نقد و بررسى ادله فقهى الزام حکومتى حجاب (بخش اول)

ادله الزام بر حجاب

مدعیان نظریه نخست درباره الزام حجاب به عنوان واجب شرعى, معتقد هستند که ترک این واجب موجب فعل حرام مى شود و تظاهر در انظار و اماکن عمومى و معابر, تظاهر به عمل حرام است. از این رو, افزون بر کیفر و عذاب الهى, متخلف از حجاب شرعى را مى توان مجازات کرد. این گروه براى اثبات نظریه خود که حکومت حق دارد جامعه را بر حجاب ملزم کند, به هفت دلیل توسل جسته اند تا ثابت کنند الزام بر حجاب جایز است.7 در آغاز, هر یک از این ادله را تقریر مى کنیم و آن گاه به نقد و بررسى آن مى پردازیم.

1. سیره عقلا

گفته اند یکى از ادله بر جواز الزام, سیره عقلا براى جلوگیرى از اختلال نظام و استیفاى مصالح است. در توضیح این دلیل مى توان گفت بى حجابى, ناهنجارى اجتماعى است که به تحریک جنسى جامعه دامن مى زند و به اختلاف خانوادگى و فساد اخلاقى مى انجامد. در جایى که کارى موجب اختلال نظام شود, عقلا از حق جامعه, دفاع و بر استیفاى مصالح ایستادگى مى کنند. هر جامعه اى براى حفظ انتظام و دست یابى به اهداف خود, باید براى متخلفان, مجازات تعیین و اعمال کند. در مورد جرایمى که شرع براى آن مجازات ثابتى تعیین کرده, جاى تعیین مجازات مجدد نیست, ولى در دیگر موارد, این سیره عقلایى که شارع هم آن را ردع نکرده است, مبناى عمل خواهد بود.

پاسخ

این دلیل از چند جهت قابل مناقشه است:

1. چه حدى از بى حجابى, ناهنجارى اجتماعى است؟ آیا نمایان شدن مقدارى از مو, برهنه بودن سر, نمایان شدن سینه و پاها یک سان است یا متفاوت است؟ رعایت نکردن حجاب حتى شامل مقدارى از مو و نمایان شدن دست و پا هم مى شود, مگر این که بى حجابى را به جایى مقید کنید که به تحریک جنسى و اختلاف خانوادگى و فساد اخلاقى بیانجامد, این در صورتى است که اگر تابع دلیل شرعى باشید, رعایت نکردن حجاب حتى در جایى که به طور معمول موجب تحریک نشود و اختلاف خانوادگى را ایجاد نکند, باز فعل حرام است و سیره عقلا ناظر به این مقدار نیست. دلیل آن نیز این است که رعایت نکردن حجاب در حداقل آن در کشورهاى دیگر و حتى کشورهاى مسلمان, اختلاف خانوادگى را ایجاد نمى کند و لوازم حداکثرى را براى کل و حداقل مترتب کردن, دلیل فروتر از مدعا مى شود.

2. عقلا در جایى از راه الزام و اجبار طرفدارى مى کنند که همه راه ها را پیموده و هیچ نتیجه اى به دست نیاورده باشند. براى نمونه, دولت ها براى اجراى برنامه هاى خود نیازمند داشتن بودجه و گرفتن مالیات از مردم هستند. با این حال, از روش الزام مستقیم استفاده نمى کنند و تمام راه هاى مطالبه را به کار مى گیرند تا به طور غیرمستقیم به مقصد خود برسند. آن گاه اگر تمام راه ها به نتیجه نرسید, مراتب الزام را از خفیف ترین تا شدیدترین آن مى پیمایند. بنابراین, در جایى که تخلف موجب نقض قانون و اختلال در جامعه شود و تنها راه جلوگیرى از آن مجازات باشد, ممکن است سیره این را اجازه دهد. اگر با این حال, تخلفى موجب نقض انتظام جامعه نشود و اصولاً هر تخلفى, نقض نباشد, چنین سیره اى در کار نیست. براى مثال, دروغ گفتن موجب نقض انتظام نیست که هر کس که دروغ گفت, کیفر ببیند. در این میان, اگر دروغ شخص موجب وحشت عمومى شود و خسارت و زیان زیادى به جامعه وارد سازد, سیره عقلا بر کیفر متخلف و دروغ گو است.

3. وقتى امرى عقلایى شد و الزام از راه عقل ثابت شود, باید آن عمل در نظر عقلا نیز چنین پى آمدى داشته باشد. عقلا از آن جهت که عاقل هستند, بى حجابى را موجب اختلال نمى دانند و در نظر جوامع بسیارى, رعایت نکردن حجاب اختلال ایجاد نکرده است. براى نمونه, در مناطق روستایى و عشایرى ایران که زنان بخشى از مو و سر و دست خود را بیرون مى ریزند یا پاهاى خود را براى کار بالا مى زنند, این کار موجب اختلاف خانوادگى, فساد اخلاقى و اختلال در نظام جامعه نشده است و عقلا نیز براى پیش گیرى آن از راه هاى الزامى قدم برمى دارند.

4. در میان متشرعه از زمان پیامبر تا امروز چنین سیره اى وجود نداشته است که براى هر معصیتى, مجازات تعیین کنند و براى هر رفتار اختلال آمیزى, تعزیر در نظر بگیرند. دلیل یادشده در جایى نقل نشده است که در زمان پیامبر یا ائمه, کسى را به خاطر رعایت نکردن حجاب تعزیر کرده باشند تا ردع نکردن آنان, حجت و دلیل بر سیره امضایى باشد. چنین سیره اى به طور خاص درباره حجاب نبوده است.

5. تا نشان داده نشود که عقلا رویه اى عمومى نسبت به کارهاى فردى دارند و سیره آنان نیز چنین است, نمى توان اثبات کرد که سیره عقلا چیست. به عبارت دیگر, باید ثابت شود که عقلا در یک جا نسبت به مسئله اى حساسیت دارند و براى آن مجازات مى کنند. در حال حاضر, عقلا نسبت به امورى مانند حجاب حساسیتى ندارند و آن را اختلال در نظام نمى دانند. در گذشته هم در هیچ حکومتى نیامده است که براى ترک حجاب, مجازات تعیین کرده باشند.

2. اطلاقات ادله احکام فردى و اجتماعى دینى

ییکى دیگر از ادله الزام حکومت, اطلاقات ادله احکام فردى و اجتماعى دین است که اهداف آن براى جامعه دینى مشخص شده است. پس اقتضا دارد که تمامى مقررات فردى و اجتماعى دین در جامعه اجرا شود. با این حال, اجراى مقررات و دست یابى به اهداف آن جز با وجود مقررات کیفرى مناسب امکان پذیر نیست. مجموعه مقررات کیفرى حدود نیز پاسخ گوى حجم عظیم و متنوع موجود در تخلفات نخواهد بود. همان گونه که از روایات به دست مى آید, حاکم مى تواند به میزان و شکلى که صلاح مى داند, براى تخلفات, مجازات تعیین کند.

به عبارت دیگر, از آن جا که شارع براى برخى از جرایم, مجازات هایى تعیین کرده است و چون در مقام بیان بوده و مجازات دیگرى را تعیین نکرده است, پس مى توان از این موارد, با استناد به اطلاق مقامى, مجازات را اثبات کرد. در دیگر موارد نیز سیره عقلا به ما اجازه مى دهد که براى جامعه, مجازات و قوانین تعیین کنیم.

پاسخ

1. شکى نیست که خداوند با فرستادن پیامبران و جعل شریعت مى خواهد اهداف خود را اجرا کند. فلسفه جزا و پاداش در قیامت براى این است که افراد حتى از ترس عذاب الهى و به امید پاداش, در مسیر اطاعت از حق برآیند. فلسفه خلقت انسان با اراده و حق انتخاب (متفاوت از موجودات دیگر) نیز آن است که آزموده شوند: (الذى خلق الموت و الحیاة لیبلوکم ایکم احسن عملاً.)8

خداوند در این عرصه, رقابت هم ایجاد کرده است تا در این مسابقه تلاش بیش ترى بکنند: (لنبلوهم ایّهم احسن عملاً)9, با این حال, مشیت حضرت حق آن نیست که همه اهدافش با اجبار و الزام, به سر انجام برسد: (فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر)10 از این رو, یادآور شده است که خوبى و بدى کارتان به خودتان برمى گرد11د و به پیامبر هم مى گوید که غیر انسان ها هم خواه و ناخواه همه سر به فرمان او هستند: (ولَهُ اسلم من فى السموات و الارض طوعاً و کرهاً.)12

در صورتى که درباره انسان این تعبیر را ندارد و خطاب به پیامبر مى گوید که نباید مردم را به ایمان آوردن ناگزیر کنى; چون مشیت خدا درباره انسان چنین چیزى نیست: (ولو شاء ربک لامن من فى الارض کلهم جمیعاً, افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین.)13 بنابراین, با این که خداوند به عصیان و کفر راضى نیست (و لا یرضى لعباده الکفر)14, ولى مشیت خداوند هم بر اجبار و الزام قرار نگرفته و دست یابى به اهداف را در تمام امور اعتقادى و عملى, با مقررات کیفرى نخواسته است; چون اگر مى خواست این روش را به کار گیرد, انسان را با این ویژگى نمى آفرید و طبیعت خلقت او را به گونه اى قرار مى داد که زمینه تخلف و نافرمانى حاصل نگردد: (ان نشأ ننزل علیهم من السماء آیة فظلت اعناقهم لها خاضعین)15.

به همین دلیل, مجموعه مقررات کیفرى را تعیین کرده و تجاوز از آن مقررات را که همگى به حوزه اجتماعى و حقوق دیگران مربوط است, ستم گرى دانسته است: (ومن یتعد حدودالله فاولئک هم الظالمون)16.

نکته دیگر این است که ادله احکام فردى و اجتماعى دین, چنین اطلاقى ندارد. اطلاق در صورتى است که مقدمات حکمت آن تمام بوده و دلیل در مقام بیان حکم باشد و معلوم شود که شارع مى خواهد این تکالیف در جامعه هرچند با مجازات کردن و به زور, عملى شود یا ترک شود, مانند دزدى نکردن. اطلاق حکم, ربطى به اجراى آن ندارد و از اطلاق آن اطلاق اجراى آن استفاده نمى شود.

2. این که گفته شده است شارع مى خواهد تمامى مقررات فردى هر اجتماعى به هر وسیله اى عملى شود, چه دلیلى دارد؟ عملى شدن دستورهاى دینى تابع نظر شرع است. چنین اطلاقى از ادله استفاده نمى شود که براى تحقق دستور شارع, از هر وسیله اى مى توان استفاده کرد, حتى اگر این وسیله, زور, مکر و خدعه, فریب, ریا, دروغ و اجبار باشد. شارع مقدس همان گونه که اصل دعوت خود را بیان کرده, چگونگى راهنمایى و دلالت و عملى شدن آن را هم آورده است: (ادع الى سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة وجادلهم باللتى هى احسن)17.

از آن جا که دین, مقدس است, وسایل تحقق دین هم مقدس است. پس اهداف و وسایل دین هم باید معقول و مستند به دین باشد.

3. این که گفته شده است مجموعه مقررات کیفرى حدود, پاسخ گوى حجم عظیم و متنوع موجود در جرایم نیست, اشکال دارد. اگر جرایم, کارهایى است که شارع, براى آن ها مجازات تعیین کرده است, مانند قتل, جرح, تجاوز, سرقت, فساد و اخلال در امنیت, ذیل همان عنوان ها قرار مى گیرد. پس حاکم هم مى تواند در همین محدوده و بر اساس مقرارت و مصالح, براى تخلفات, مجازات تعیین کند. براى موارد خارج از این عنوان ها که در قالب آن جرایم قرار نمى گیرد, تجاوز و تعدى جایز نیست و اطلاقات ادله چنین دلالتى ندارد. اطلاق مقامى در صورتى ثابت مى شود که اصل این که شارع خواسته بیان کند, محرز باشد. در عصر پیامبر و ائمه, کسان بسیارى حجاب را رعایت نمى کردند. کنیزکان مسلمان و غیرمسلمان, اصولاً سر را نمى پوشاندند. اهل ذمه و اهل بادیه و گروه: اذانهین لاینتهین18, نیز حجاب را رعایت نمى کردند. شارع مى توانست براى این گروه مجازات تعیین کند, ولى نکرد. پس مسئله رعایت نکردن حجاب, امر مستحدثى نیست که بگوییم مورد ابتلاى آن عصر نبوده و به این دلیل, حکم تخلف و مجازات آن تعیین نشده است.

3. ادله نهى از منکر

ییکى دیگر از ادله الزام بر حجاب, دلیل نهى از منکر است. گفته شده است این دلیل بر وجوب جلوگیرى از انجام هر یک از منکرات فردى و اجتماعى دلالت دارد. جلوگیرى عملى از منکرات در همه مراتب آن از سوى حکومت اسلامى و فقیه جامع الشرایط مجاز است. این منکرات ممکن است به عنوان اولى یا به حکم ثانوى, تحریم شده باشند و در هر صورت, اعمال هر گونه اقدام از جمله اعمال مجازات براى جلوگیرى از تخلف مجاز خواهد بود. البته تأکید کرده اند که بر اساس دلیل نهى از منکر, باید ارشاد صورت پذیرد و سپس مراتب اولیه نهى از منکر را مقدّم داشت. مجازات در این مبنا در حد اصلاح رفتار و جلوگیرى از تکرار آن خواهد بود, به ویژه آن که تخلف از حکم الهى, شکسته شدن حرمت احکام الهى در جامعه است. پس مى تواند مسئله اى اجتماعى قلمداد شود.

بر این اساس, دولت اسلامى مى تواند قانون الزام حجاب را به دلیل نهى از منکر به تصویب برساند و بر اساس آن, متخلفان از قانون را که ریشه در شرع دارد, مجازات کند یا بر اساس حکم شرعى, آیین نامه اى, تنظیم و متخلفان از حجاب را مجازات کند.

پاسخ

1. این که دلیل نهى از منکر شامل مجوز جلوگیرى از هر یک از محرمات دینى باشد, محل تأمل است. آن چه در عنوان این دلیل آمده, معروف و منکر بودن آن است. یعنى نهى از منکر در جایى است که زشت و سخت و مشمئز کننده باشد: اشتد و صَعُب و إستَوحَشت منه النفوس19. قرآن کریم برخى مصداق هاى آن مانند لواط20, زورگویى21, تجاوزگرى22 و فحشا23 را معرفى کرده و فضاى فهم این موضوع را براى ما گشوده است تا بدانیم منکر در جایى است که در جوامع, زشتى و تنفر طبع آن براى همه روشن و ناظر به حقوق و امور اجتماعى جامعه معیّن باشد. این در صورتى است که همه محرمات, منکر نیستند و همه واجبات, معروف نیستند. واجبات و محرماتى از این قبیل است که خوبى و بدى آن ها در جامعه به خوبى معرفى شده باشند و مطلوبیت و شناعت آن ها در نظر عامه مردم آشکار باشد.

به عبارت دیگر, هنجار و ناهنجار دانستن کار خوب و بد, به فهم و روى کرد جامعه وابسته است و در صورتى شکل مى گیرد که پشتوانه اجتماعى و عقلایى پیدا کند. این حرکت در صورتى است که فهم اجتماعى بر آن مترتب شود و تنها واجب و حرام بودن کافى نیست. به همین دلیل, قرآن به جاى تعبیر واجب و حرام, از واژه معروف و منکر بهره گرفته و درباره این دو عنوان, امر و نهى را اطلاق کرده است. در حوزه احکام فردى و خصوصى و امور اجتماعى که به دیگران آسیبى نمى رساند, در هیچ دلیل شرعى, به طور مطلق از لفظ معروف و نهى از منکر استفاده نشده و تنها در موضوع هایى مانند قتل, ظلم, فسادگرى و اجحاف به جامعه به کار گرفته شده است.24

2. ظاهر لفظ امر و نهى در آیات و روایات, ناظر به قول و کلام است و در آیات زیادى, امر کردن و نهى کردن با واژه دعوت آمده است: (و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر.)25 امر به معروف به (یدعون) عطف شده است; عطف تفسیرى. در آیات دیگر نیز همگى در سیاق بیان و ذکر است و اقتضاى ظاهر لفظ امر و نهى همین معنا را دلالت دارد و نصوص وارده در تفسیر کلام خداوند: (قو انفسکم و اهلیکم ناراً و قودها الناس و الحجارة)26, به همین معنا آمده است. براى نمونه, از امام صادق(ع) در خبر عبدالاعلى مولى آل سام به مناسبت نزول این آیه, خبرى از پیامبر نقل شده است. یکى از مسلمانان پیش پیامبر نشسته بود و با نزول آیه به گریه افتاد و گفت: من عاجز از خود هستم. من خانواده خود را دستور مى دهم, ولى نتیجه نمى دهد. حضرت او را تسلى داد و به او فرمود: (حسبک ان تأمرهم بما تامر به نفسک و تنهاهم عما تنهى عنه نفسک.)27 در روایت دیگر, از ابى بصیر, حضرت مى فرماید:

تأمرهم بما امر الله و تنهاهم عمانهاهم الله, فإن اطاعوک فقد وقیتهم و ان عصوک کنت قد قضیت ما علیک.28

به آن چه خدا فرمان داده است, شما هم بگویید و از آن چه بازداشته است, بازدارید. پس اگر اطاعت کردند, شما آن ها را بازداشته اید و اگر مخالفت کردند, آن چه بر شما بوده است, انجام داده اید و بر شما وظیفه اى نیست.

اخبار دیگرى نیز به همین مضمون رسیده و ناظر به محدوده معناى امر و نهى است. اگر کسى این کلام را نپذیرد و از مجموع روایات استظهار کند, مراد از امر, ایجاد معروف و نهى, پرهیز از منکر است, نه مجرد قول. با این حال, به قول صاحب جواهر, مراد: (ایسر ثم الایسر)29 هست. هر چند مقدس اردبیلى تأکید مى کند که دلیل امر و نهى بیش از قول دلالتى ندارد; چون جرح و قتل و جبس امر و نهى نیست.30

3. درباره نهى از منکر گفته اند که عامل به منکر, آن را آگاهانه و با قصد گناه انجام دهد و با آگاهى به معروف و منکر بودن به سمت آن برود. صاحب جواهر به صراحت تأکید مى کند که معروف و منکر همان گونه که در کتاب منتهى و تحریر و تذکره علامه حلى (م 726) آمده است:

کل فعل حَسَن اختص بوصف زائد على حسنه اذا عرف فاعله ذلک اوّ دل علیه و المنکر کل فعل قبیح عرف فاعله قبحه او دل علیه.31

در هر کار نیکویى, افزون بر وصف نیک بودن, انجام دهنده باید آن را بشناسد و بداند که کار خوب است و همین طور در کار زشت و قبیح, فاعل باید آن زشتى را بشناسد.

اگر کسى به مسئله و زشتى کارى آگاه نیست و از زیان آن باخبر نشده است, چه گونه مى توان او را نهى از منکر کرد و از کارى که او منکر نمى داند, بازداشت. به همین دلیل, نهى از منکر شامل همه موارد نمى شود و کسى نمى تواند بر اساس این دلیل, در جامعه اى که افراد زیادى در آن زندگى مى کنند که از منکر بودن رفع حجاب باخبر نیستند و بى حجابى را از باب جلوه نمایى غریزى و طبیعى خود مى دانند و نه یک کار زشت و ناپسند, استناد کند. به همین دلیل, الزام بر حجاب در جایى صادق است که پیش از آن فرهنگ سازى شده باشد و مردم از زیان بى بندوبارى و مفسده انگیزى آن آگاه باشند. پس نمى توان قانونى وضع کرد که این مراحل را پشت سر نگذاشته باشد.

4. آن چه فقیهان درباره نهى از منکر گفته اند و بى حجابى را نه تنها فعل حرام, بلکه فعل قبیح دانسته اند, در چه جایى این حکم را بر منکر تطبیق دانسته و ملاک این حکم را چه چیزى دانسته اند؟ آیا حکم حجاب براى حفظ شأن زنان و رعایت احترام به کرامت انسانى اوست تا دیگران با نگاه به شخصیت انسانى اش توجه کنند و با نگاه حیوانى و شهوت پرستى نباشد, یا براى جلوگیرى از مفسده انگیزى است؟ اگر از باب کرامت انسانى است, در چه حدى این کرامت خدشه دار مى شود و اگر کسى, خودش این کرامت را رعایت نکرد, آیا بر دیگران واجب است, او را به زور مجبور به حفظ این کرامت کنند, چنان که در موارد دیگر, نقض کرامت (مانند: رفتارهاى سبک سرانه ضد کرامت) کسى نمى تواند مانع آن کارها شود.

اگر از باب مفسده انگیزى است, این ملاک در صورتى قابل توجیه است که:

الف) مفسده آورى آن از نظر علمى و تحقیقات اجتماعى به اثبات برسد و معلوم شود همه تظاهر بر تحریک جوانان است, نه خودآرایى که طبیعى غریزه جوان اعم از زن و مرد است.

ب) قصد عامل احراز شود. حال اگر کسى که خود به لوازم کار آگاهى ندارد, رعایت نکردن حجاب او چه گونه مى تواند با قصد مفسده انگیزى باشد که در حکم نهى از منکر آمده است. چه بسا بى حجابى از باب جلوه نمایى غریزى باشد.

بدحجابى چنان که پیش از این هم اشاره شد, همیشه از روى نیت بد نیست. در بیش تر موارد, به دلیل میل به تظاهر جنسى و جلب جنس مخالف و خودنمایى است. میل طبیعى زن به تزیین و خودآرایى است و آموزه هاى دینى نه تنها بر وجود این تمایل در زنان صحه مى گذارد, بلکه توصیه هایى نیز براى به کارگیرى صحیح آن بیان مى دارد.32 پس با این تفاوت ها نمى توان حکم کلى داد و به دلیل نهى از منکر, بر الزام حجاب استناد کرد.

5. کسانى که نهى از منکر را داراى مراتب دانسته اند, پس از انکار قلبى و انکار زبانى و بیان فرهنگى و ارشاد, اقدام عملى را ذکر کرده اند. اینان گفته اند اگر در مراتب پیشین, تأثیرى نداشت, باید مقصود را با اقدام عملیِ هدف دار و مشروع, براى ریشه کنى فساد فراهم ساخت. منظور از اقدام عملى نیز الزاماً تندى و برخورد نیست. براى نمونه, شیخ طوسى (م 460) به صراحت مى گوید: (و الامر بالمعروف یکون بالید و اللسان, فاما بالید, فهو ان یفعل المعروف و یجتنب المنکر على وجه یتأسى به الناس).33 پس نخستین مرحله عملى نهى از منکر را دورى جستن شخص و جامعه و نظام و حکومت مى داند تا مردم از آن ها پیروى کنند تا الگو شوند.
این همان نکته اى است که پیامبر فرمود: (کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم)34 صاحب جواهر نیز به رهبران دینى و علما توصیه مى کند که از بزرگ ترین جلوه هاى نهى از منکر, آراستن خود آنان به اخلاق و دورى گزیدن از زشتى ها است; زیرا این کار سبب تامى است براى آن که مردم به معروف روى آورند و از منکر روى گردان شوند.35 البته شیخ مراحل دیگرى را نیز مى آورد, ولى با شرایط و ویژگى هایى که در جاى خود, بحث مستقلى را مى طلبد و از موضوع بحث ما خارج است. بنابراین, اگر الزام حجاب با ادله نهى از منکر قابل اثبات باشد, در صورتى الزامى است که رعایت نکردن حجاب به منکر و ناهنجارى آشکار تبدیل شود و مراد از نهى هم الزامات غیرلفظى را شامل شود و انکار هم باید به اقدام عملى بیانجامد. آن اقدام هم باید به گونه اى باشد که با رفتار ضدش از سوى حکومت همراه نباشد.

6. آن چه با بررسى روایاتى که برخى فقیهان در باب مرتبه عملى نهى از منکر از قبیل ضرب و جرح آورده اند, چند نکته به دست مى آید:

الف) این روایات, دلالت صریح و روشنى بر جواز جرح و ضرب براى نهى از منکر, آن هم بر ترک هر تکلیف دینى ندارد. به عنوان نمونه شامل الزام در عبادات یا مجازات بر ترک نماز, روزه و حج نمى شود; زیرا در عبادات, قصد قربت, شرط است و زور و اجبار و ترس, قصد تقرب ایجاد نمى کند. عملى عبادى که با الزام و اجبار باشد, ارزش معنوى و هدایتى ندارد و جز نفاق, تنفر و ریاکارى براى جامعه, اثرى ایجاد نمى کند. تنها با ارشاد و هدایت افراد و تشویق مى توان رغبت ایجاد کرد. در غیر عبادات, آیات قرآن بر الزام عملى دلالت ندارد, بلکه حداکثر دعوت به خیر و امر به معروف و به صورت ارشاد و هدایت است.36

ب) از طرف دیگر, آیاتى که الزام و تکلیف اجبارى کردن را در عقیده و عمل منع کرده اند, مانند: (لااکراه فى الدین)37, (افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین) 38دلالت بر این نکته دارد که اکراه در مسائل دین (در جایى که به وظایف خصوصى افراد مربوط است و در حوزه حقوق جامعه نیست) جایز نیست. پس اگر روایتى بر الزام دلالت داشته و نهى از منکر ناظر به حکمى باشد, آن را به حوزه حقوق جامعه مقید مى کند و امر به معروف و نهى از منکر در مرتبه عمل را به موضوع هایى چون مبارزه با ستم گرى, اجحاف, ناامنى, فساد, فحشا, سرقت و کلاه بردارى مقید مى سازد.

ج) واقعیت این است که هیچ کدام از روایاتى که در مراتب امر به معروف و نهى از منکر رسیده, بر مرتبه عملى و یدى در همه حوزه تکالیف شرعى دلالت ندارد تا از آن ها الزام و اجبار استفاده شود; زیرا بر اساس آن چه صاحب وسائل الشیعه, دو باب را به این موضوع اختصاص داده و در باب سوم از ابواب وجوب امر به معروف و نهى از منکر, این مراتب را استنباط و مطرح کرده است, ناظر به احکام فردى و خصوصى نیست. روایت نخست این باب به مخالفت مسلمانان با حکام ستم گر و مذمت از سکوت و بى تفاوت بودن در برابر ستم به جامعه مربوط است و به اجراى همه احکام شرعى ارتباطى ندارد. جابر بن عبدالله انصارى در حدیثى از امام باقر(ع) درباره امر به معروف و نهى از منکر چنین نقل مى کند:

فانکروا بقلوبکم و الفظوا بالسنتکم… فان اتغطوا و الى الحق رجعوا فلا سبیل علیهم. انما السبیل على الذین یظلمون الناس و یبغون فى الارض بغیر الحق.39

پس با دل هایتان انکار کنید و با زبان هایتان ابراز دارید… پس اگر پند گرفتند و به سوى حق بازگشتند, هیچ راهى براى تعرض و سرزنش نیست. در آن جا که به مردم ستم مى کنند و در زمین با ناروا ستم و سرکشى مى کنند, برایتان عذابى دردناک است. در آن صورت است که با بدن هایتان جهاد کنید و با دل هایتان به آن ها بغض بورزید. قدرت آن ها را نخواهید و براى ستم آن ها کمک مالى نکنید.

این روایت, با الزام و اجبار در تکالیف شخصى, ارتباطى ندارد و اگر شیخ حر عاملى عنوان این باب را (باب وجوب الامر و النهى بالقلب ثم باللسان ثم بالید و حکم القتال على ذلک) گذاشته و تنها این روایت را نقل کرده, این روایت مربوط به ترک هر معروف و انجام هر منکرى نیست. حداکثر دلالت آن, مقاومت در برابر حاکمان و نظام هاى ستم گر است. اصولاً در فرهنگ اسلامى, دعوت به اقامه عدل و ترک ظلم از مسائل مهم و اساسى جامعه است و بر اساس این روایت, الزام حجاب را نمى توان ثابت کرد.

د) خبر دیگر, مرسله شیخ طوسى در تهذیب40 است: (قال امیر المؤمنین: من ترک انکار المنکر بقلبه و لسانه فهو میت بین الاحیاء). در برخى از نسخه هاى این روایت, کلمه: (وَ یَدهُ) هم آمده, ولى در نسخه مصحح نیامده است که اگر (وید) باشد, انکار منکر به صورت عملى هم لازم است. البته اشکال این خبر, مرسله بودن آن است. افزون بر این که بر وجوب و تکلیف دلالت ندارد و نوعى تشویق و حداکثر تعبیر به (فهو میت بین الاحیاء) آمده است. از این گذشته, موضع الزام و عمل با دست, در تکلیف نهى از منکر تعیین نشده و تعبیر (ویده) در وسط روایت ذکر شده است; یعنى قلب و دست و زبان بیان گر مراتب و ترتیب خاص این فریضه نیست.

هـ ) در روایت تحف العقول هم که از امام حسین آمده و به صورت مطلق است, ناظر به مبارزه با ستم گران و ظلم و فساد است, نه احکام شخصى و جزئى:

و انما عاب الله ذلک علیهم, لانهم کانوا یرون من الظلمة المنکر و الفساد, فلاینهونهم عن ذلک رغبة فیما کانوا ینالون منهم, و رهبة مما یحذرون… .41

بنابراین, دلالت روایات نهى از منکر در اقدام عملى, مطلق نیست. چون تصرف و دخالت در کار دیگران برخلاف اصل است و اصل بر ولایت نداشتن کسى بر کسى دیگر است, مگر در جایى که این ولایت و حدود آن با دلیل مسلّم ثابت شود, از این رو, به این اطلاقات نمى توان تمسک کرد و چنین اطلاقى محرز نیست. موضوع دخالت و نهى از منکر در مسائل مهم و امور عامه حقوق اجتماعى است و روایاتى که دخالت را لازم دانسته, عموماً در جایى است که به دیگران ستم مى شود یا در جامعه فسادى انجام مى گیرد. با ارشاد و هدایت و آگاه کردن نیز اثرى ندارد; یعنى انجام گرفته و همه راه هاى فرهنگى پیموده شده است. در آن صورت, اقدام عملى در این محدوده جایز است و شاهد بر مطلب این روایت است وگرنه براى انجام منکر و هر معروفى, نمى توان به اقدام عملى دست زد.

من انکره بالسیف لتکون کلمة الله العلیا و کلمة الظالمین السفلى, فذلک الذى اصاب سبیل الهدى و قام على الطریق.42

کسى که در برابر ستم گر با قدرت شمشیر مى ایستد تا کلمه الهى برتر و جاى ستم گران فروتر شود, پس اوست که به راه هدایت و اصل شده و در راه الهى گام نهاده است.

روایات دیگرى نیز که گاه لفظ نهى از منکر در آن ها نیامده, ولى رنگ و بوى اعتراض سیاسى و مبارزه و جهاد در برابر ستم گران را دارد, هرگز ناظر به اجبارپذیرى احکام شریعت نیست. پس از آن ها نمى توان الزام حکومت بر حجاب را استفاده کرد و از مسائل مهم اجتماعى به موضوع هایى مانند احکام فردى و حجاب سرایت داد. البته صاحب وسائل باب دیگرى در این کتاب آورده و آن, وجوب هجر و کناره گیرى از منکر و گاه توسل جستن به قدرت براى از بین بردن باطل43 است. این عنوان حر عاملى هر چند عام و برداشت ایشان استفاده از همه وسایل براى نابودى منکر است, ولى روایات این باب هم به منکرات اجتماعى به ویژه کارهاى زشت و ناپسند مربوط است:

محمد بن حسن, قال, قال الصادق(ع) لقوم من اصحابه: انه قد حق لى ان آخذ البرى منکم بالسقیم و کیف لایحق لى ذلک و انتم یبلغکم عن الرجل منکم القبیح فلاتنکرون علیه و لاتهجرونه و لا تؤذونه حتى یترک.44

امام صادق به جمعى از اصحاب خود فرمود: بى گمان بر من است که حق بى گناهى را از بیماردلى بگیرم. چه گونه چنین حقى بر من نیست و شما درباره فردى عمل زشتى را مى شنوید و در مقام انکار آن برنمى آیید؟

این روایات صرف نظر از ارسال, دلالت آن ناظر به حقوق اجتماعى و ستم فردى بر دیگرى است در کارهایى که قبیح و شنیع است و دیگران مى توانند با الزام و اجبار مانع آن شوند. پس روایات این باب هم نمى تواند شامل همه احکام و تکالیف باشد. اگر هم بر مرتبه عملى و الزام و اجبار دلالت داشته باشد, شامل هر ترک واجب و انجام حرامى و حتى همه احکام اجتماعى هم نمى شود, بلکه آن عمل باید به صورت ناهنجارى اجتماعى و ضایع کننده حقوق دیگران تبدیل شده باشد.

4. ادله وارد شده در موارد خاص تعزیرات

گفته شده است روایات بسیارى در مجازات تعزیرى از امیرمؤمنان على(ع) در مورد انواع جرایم و تخلفات فردى و اجتماعى نقل شده است. هم چنین سخنانى از دیگر معصومان درباره تعزیر مرتکبان تخلف هاى فردى و اجتماعى وارد شده است که مى توان ادعاى ظهور و اصطیاد قاعده اى مبنى بر جواز الزام حکومت نسبت به تکالیف شرعى و از آن جمله حجاب کرد. این روایات شامل موضوع هایى مانند: مجامعت با زوجه در حال حیض, مجامعت با زوجه روزه دار, اکل میته و خون و خنریر, رباخورى, غصب و خوردن مال یتیم, خیانت در امانت, گدایى, بازى با آلت تناسلى, وَطى با بهایم, فحش ناموسى به دیگران, افتراى به اهل ذمه, صید مُحرم و صید در حَرَم, زورگیرى, میوه دزدى, اسقاط جنین, نبش قبر, سرقت از اموال عمومى و مسائلى از این قبیل است. اگر این موارد بررسى شود, درمى یابیم که این موارد خصوصیتى ندارد و شامل تعزیر در هر گونه تخلف از اوامر شرعى مى شود و چون حجاب یکى از اوامر شرعى است, پس از این مجموعه مى توان دریافت که الزام حکومت, با تهیه قانون الزامى براى حجاب و تعیین مجازات با استناد به این روایات, نه تنها جایز, بلکه لازم است; زیرا این موارد خصوصیتى ندارد و ملاک تعزیر در مانند حجاب هم صادق است.

پاسخ

اصطیاد چنین قاعده اى کلى براى جواز تعزیر نسبت به ترک هر واجب و انجام هر عمل محرمى, قابل قبول نیست; زیرا استفاده کلى براى زور و اجبار و تهدید در هر کار دینى دلالت ندارد و به دلایل زیر جاى مناقشه دارد.

1. در صورتى که از موضوع هاى خاص معناى عامى استفاده کنیم, اگر علت و ملاک معیّنى نداشته باشد که کشف ملاک کنیم, بر خلاف اصل ولایت نداشتن کسى بر دیگرى است و چون خلاف اصل است, باید به محل متیقن و صورت خاصى که در روایت معتبر آمده است, بسنده کرد.

2. در موضوع هاى عبادى مانند نماز, روزه, حج که قصد قربت شرط است, زور و اجبار و تعزیر ارزشى ندارد. تعزیر بر انجام نماز یا عقوبت ترک آن, وسیله انجام قربة الى الله نمى شود. اگر در جایى مثل روزه خوارى نیز آمده است, عقوبت براى ترک عبادت نیست, بلکه تجاهر به روزه خوارى در میان جمع مسلمانان است. وانگهى برخلاف آیات لااکراه فى الدین45 و افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین46 و آیات دیگر است و از قبیل تخصیص و تقیید نیست; چه این که مفاد این آیات, تخصیص بردار نیست, چون جمله خبرى است, نه انشایى. این آیات با خبر واحد تخصیص زده نمى شود و این روایات اگر چنین دلالت عامى داشته باشند, با عرضه بر کتاب اسقاط مى شوند; زیرا مخالف کتاب است.47

3. در موضوع هاى غیرعبادى, این روایات به دو دسته تقسیم مى شود. عده اى از آن ها ناظر به حقوق اجتماعى دیگران و کیفر تجاوز به حقوق جامعه است و در این معنا روشن است, مانند: خیانت در امانت,48 خوردن مال یتیم, غصب مال یتیم,49 سرقت کودکان,50 افتراى به اهل ذمه,51 حرف بد و ناسزا به دیگران گفتن,52 زورگیرى,53 افتراى بر مملوک,54 نبش قبر,55 سرقت از فىء و اموال عمومى.56 در این موارد, اگر این روایات هم نبود, چون ناظر بر حقوق دیگران است, هر حکومت صالحى براى حفظ امنیت و دفاع از حقوق عمومى, مقرراتى را وضع مى کند و افراد خطاکار را مجازات مى کند. از همین قبیل است شهادت به دروغ دادن که در نتیجه آن, حقى ضایع مى شود یا دستگاه قضایى را به مسخره مى گیرد و عده اى را گمراه مى کند.57 به همین دلیل, در روایات این باب آمده است که این فرد را در شهر مى گردانند و اعلام مى کنند تا وسیله عبرت دیگران شود و دیگر نتواند چنین عملى انجام دهد: (ویطاف بهم حتى یعرفوا فلا یعودوا.)58

روایاتى که موضوع آن, ناظر به حقوق دیگران است, هر چند در ظاهر روشن نیست, مانند: نبش قبر مؤمن, دزدیدن کفن میت, زنا و وطى میت که از نظر اجتماعى, انسان چنان کرامت و حقوقى دارد که حتى اگر بمیرد, باز احترام دارد و در روایات آمده است: (إن ّ حرمة المیت کحرمة الحى)59, بلکه تجاوز به میت, بدتر از تجاوز به زنده است که چه بسا با رضایت او انجام مى گیرد: (وزره اعظم من ذلک الذى یأتیها و هى حیة)60. از این رو درباره این موارد بحث نمى شود و روشن است که از قبیل احکام فردى نیست.

در موضوع هاى غیرعبادى و مواردى که به ظاهر ناظر به حقوق اجتماعى نیست و از اعمال فردى و معاصى شخصى به شمار مى آید, در برخى روایات, براى ارتکاب آن ها مجازات و تعزیر تعیین شده است. این روایات به چند دسته تقسیم مى شود:

دسته اى که هر چند به ظاهر رفتار خصوصى است, ولى در حقیقت, حقوق دیگران است. به عنوان نمونه, در تعزیر مجامعت با زوجه در حال حیض,61 هر چند به ظاهر, فردى گناه شخصى انجام داده, ولى این پرسش مطرح است که عمل جماع شخص با زنش, غیرعلنى و مخفى است. به ویژه حایض بودن او در صورتى آشکار مى شود که برخلاف رضایت زن و اعتراض او باشد که او به دیگران بگوید یا سر و صدا کند و دیگران بفهمند, وگرنه کسى از رفتار خصوصى افراد بازخواست نمى کند, همین گونه است زنى که به هر دلیل روزه گرفته و گرسنگى کشیده است, ولى در مرحله اى, مرد با اجبار و بدون رضایت زن, روزه او را باطل مى کند. در این صورت, مورد اعتراض قرار مى گیرد که نشان مى دهد موضوع تکلیف, فردى نیست و مجازات ناظر به حقوق دیگران است. بگذریم از این که دو روایتى که کلینى در این باب نقل مى کند, هر دو ضعیف هستند, یکى به خاطر ابى حبیب62 و صالح بن سعید.63 با خبر ضعیف هم چنین حکمى را نمى توان ثابت کرد و به قاعده عام; یعنى مربوط به هر تکلیف, دینى را ثابت کرد. در صورتى که حقوق اجتماعى باشد, حاکم مى تواند به خاطر تجاوز به حقوق دیگران, فرد را مجازات کند.

نمونه دیگر که در برخى از روایات به صورت حکم حکومتى تعزیر تعیین شده, در جایى است که شخصى در پیش دیگران با آلت تناسلى خود بازى مى کند. در روایتى, زراره از امام باقر(ع) حکم این کار را پرسید: (عن رجل یَعبث بیدیه حتى یُنزل, قال: لا بأس به و لم یبلغ به ذاک شیئا)!,64 ولى در دو روایت دیگر از امیرمؤمنان على(ع) مى پرسد که کسى در پیش مردم با آلت تناسلى خود بازى مى کند: (فضرب یده حتى اَحمَرتْ ثم زَوَجّه من بیت المال).65 به جز این که این روایت با روایت پیشین, معارض است, دلالت بر حکم کلى ندارد و نکات زیر مطرح است:

1. محتمل است موضوع, خاص و قضیة فى الواقعه بوده باشد; زیرا راوى این روایت نیز زراره است از امام محمد باقر(ع) از امیرمؤمنان على(ع), با آن که در آن روایت نخست مى گوید: (لا بأس به), محتمل است موضوع و جهت خاص داشته است و در روایت نیامده یا شرایط تغییر پیدا کرده و شاید روایت اول با این روایت یکى باشد.

2. محتمل است نه به دلیل نفس عمل بوده, بلکه به دلیل انجام عمل در پیش دیگران باشد که حرکت زشتى است و شاید جهت خاصى داشته است; چون تنها بازى کردن با آلت تناسلى, دلیل بر لزوم ازدواج نمى شود که ذیل روایت آمده است. هر کسى با آلت تناسلى بازى کرد, دلیل نیاز او به ازدواج نیست. بسا در اثر خارش و مسائل دیگر باشد. همه این ها نشان مى دهد که موضوع روایت, خاص است و از این روایت نمى توان حکم عامى به عنوان جواز تعزیر بر افعال قبیح یا ترک واجبات استنباط کرد.

3. هیچ فقیهى نگفته است که بازى کردن با آلت تناسلى, فعل حرامى است. حداکثر مى گویند مکروه است و از روایت, مطلب دیگرى مانند خودارضایى استفاده نمى شود.

4. از جهتى مى توان گفت هر چند حضرت على(ع) او را در حد سرخ شدن دست تنبیه کرده است, ولى پرداختن هزینه ازدواج, نوعى جایزه است. اگر قرار باشد که به این روایت عمل شود, باید دست همه کسانى را که با آلت تناسلى خود بازى مى کنند, بزنند و پول قابل توجهى هم از بیت المال براى هزینه ازدواج به ایشان بدهند. این جایزه است نه تنبیه. این در حالى است که هیچ فقیهى به چنین کارى فتوا نمى دهد. پس این روایت نشان مى دهد که مسئله خاص بوده است. پس از این مسئله که نوعى پاداش دادن هم هست, جواز الزام بر واجبات و ترک محرمات و الزام بر حجاب را نمى توان ثابت کرد. روایاتى نیز درباره نکاح با بهایم آمده66 که اگر کسى چنین کار زشتى را انجام دهد, ربع کیفر زنا; یعنى 25 تازیانه مى خورد. شیخ طوسى, این روایت را از سه طریق از امام صادق و کاظم و رضا(ع) نقل مى کند و این کیفر را به پیامبر نسبت مى دهد, گویى مجازاتى حکومتى بوده است: (فعل هذا و امر به لکیلا یجزى الناس البهائم و ینقطع النسل). حضرت این مجازات را به کار گرفت تا دیگران براى تأمین غریزه جنسى به بهایم روى نیاورند و نسل انسان ها قطع نشود.

دلیل این که این مجازات, حکومتى و ناظر به مصالح جامعه و حقوق اجتماعى بوده, این است که در برخى روایات دیگر همین باب, مجازات هاى دیگرى, مانند تبعید مجرم67 و عقوبت موجعه68 تعیین شده است. حضرت در روایت دیگرى مى فرماید که بر او حدى نیست, ولى تعزیر است. با این حال, مقدار آن را تعیین نمى کند.69 این روایت چنان مختلف و مجازات ها متفاوت است که گاهى تا حد قتل مى رسد و شیخ طوسى نیز ناگزیر به توجیه مى شود و برخى را حمل بر تقیه مى کند.70 از مجموع این روایات استفاده مى شود که موضوع وطى با حیوانات, گناهى اجتماعى و ناظر به کیان جامعه و اخلاق عمومى بوده است که متناسب با شرایط اجتماعى آن, مجازات هایى را بر اساس زمان و مکان تعیین کرده اند. چون این مجازات ها در هر عصرى, متفاوت بوده است نشان مى دهد که حکم ثابتى نداشته و البته فلسفه اى داشته است که همان انحراف اخلاقى و خوددارى از ازدواج بود.
به همین دلیل, مجازات سنگینى درباره لواط تعیین شده است. با همه این ها, از این مجازات ها نمى توان قانون عامى براى ارتکاب هر گناهى استفاده کرد و به کارى که بر خلاف اصل است و باید به قدر متیقن آن بسنده کرد, توسعه داد. صاحب وسائل بابى را نیز به کسى اختصاص داده است که گوشت خوک و میته و خون مى خورد و تعزیر مى شود. جالب آن که در عنوان باب آمده است: (عالماً بالتحریم او جاهلاً. ) روایتى را نیز به این صورت نقل مى کند: (لو انک اکلته لأقمت علیک الحد و لکنى سأضربک ضرباً فلا تعد).71          ادامه دارد...