حقانیت و مقبولیت

* آیا می توانم چارچوب اصلی بحث شما را درباره تئوری انقلاب اسلامی بدانم؟
**  بنده معتقدم، برای توضیح چارچوب های تئوری انقلاب اسلامی باید به جنبه فلسفی آن به عنوان زیرین ترین لایه توجه کنیم که تفکر صدرایی است. یعنی نوعی نگاه خاص و ضدثنویتی به عالم، هستی، جامعه و خدا. نگاهی که به نوعی واحد یکپارچه بوده و میان ساحت های شناختی، عاطفی و رفتاری ارتباط و پیوستگی قائل بوده و دنیا و آخرت را دربرمی گیرد، براساس این نوع نگاه، تلفیق دین و سیاست، سلسله مراتبی بودن، آشتی ناپذیر بودن حق و باطل اموری بدیهی تلقی می شوند.
رویکرد فلسفی به انقلاب از این جهت حائز اهمیت است که رویکرد سیاسی نسبت به انقلاب پایان می یابد. رویکرد فلسفی به انقلاب به عنوان یک پروژه ناتمام آغاز می شود. در حوادث متحول تاریخی ، برخی انقلاب را تمام شده فرض می کردند که مرتبط با اعتقاد آنان به پایان ایدئولوژی بود. من معتقدم نگرش فلسفی به انقلاب رویکرد اصلی اصولگرایان نوظهور است که یک سر و گردن از اصول گرایان اولیه انقلاب بالاتر هستند، زیرا به لحاظ روش شناسی و با عنایت به مبانی فلسفی آن، تکلیف خود را با انقلاب اسلامی معلوم کرده اند. این هسته مرکزی تحلیل بنده است. در لایه دوم، این نوع نگاه ما را به اسلام گرایی شیعی و عدالتخواهی به دور از ثنویت سوق می دهد. لایه سوم همان تفکری است که در انقلاب اسلامی با شعارهای استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن متبلور می شود. به عبارت دیگر هرچه به انقلاب نزدیک تر می شویم، به وجه عینی تر و انضمامی تر آن نزدیک می شویم.
* در این تردیدی نیست که جوهره حرکت انقلاب براساس آموزه های توحیدی بوده و جوهره فلسفی رهبری آن نیز صدرایی است. ایشان علاوه بر تدریس فلسفه صدرایی به آن تعلق خاطر داشتند؛ اما آیا از تفکر صدرایی قانون بشری و حقوق موضوعه در کنار حقوق الهی قابل دریافت است؟ درباره بحث جمهوریت و اسلامیت، تفکر صدرایی واجد چه نقشی است؟
** بنده از تفکر صدرایی در آنجایی استفاده کردم که تفکر مبتنی بر کل گرایی توحیدی و نگاه به سلسله مراتبی و نفی ثنویت، به تشکیل حکومت و نگاهی خاص به ولایت فقیه در تداوم به نگاه نبوت می انجامید. امام(ره) در کتاب ولایت می فرمایند که ولی فقیه از منظر حکومتی همان اختیاراتی را داراست که پیامبراکرم(ص) دارد.
علاوه بر این سفر چهارگانه ، ملاصدرا حکایت از انقلاب درونی دارد. در این مرحله فیلسوف یا فقیه مامور به ارشاد مردم است تا با مردم به عنوان ایفاکنندگان نقش ویژه به سوی خدا برود. این نقش نیز صرفا نازل به مقبولیت و جمهوریت نیست، بلکه تنه به تنه حقانیت عارف و سالک می زند. این سخن به آن معناست که این مردم، صرفا مردمی نیستند که به عنوان یک ظرف، تحت تاثیر مظروفشان باشند. این ظرف خاصی است که بهره از حقانیت و فضیلت رهبری نیز برده است. به همین دلیل در فلسفه سیاسی امام(ره) نمی توانیم تعیین کنیم که چه چیزی حقانیت و چه چیزی مقبولیت و یا چه چیزی اسلامیت و چه چیزی جمهوریت است. اینها، دو مولفه در هم تنیده هستند. در تئوری جمهوری اسلامی حضرت امام، فلسفه سیاسی جدیدی نهفته، که براساس آن، مشروعیت آمیزه ای از دو مولفه حقانیت و مقبولیت است. ترجمه مقبولیت به جمهوریت نیز نارساست، زیرا این جمهوریت هر جمهوریتی نیست. البته با توجه به آنچه شما مطرح کردید، شاید نشود تئوری مردم سالاری دینی یا مفهوم حق را از تفکر ملاصدرا بیرون بکشیم. نقشی که امام(ره) برای مردم قائل بودند، مایل بودند آن را در فلسفه سیاسی جدیدی بازتولید کنند، تا مردم پس از انقلاب به عنوان پیرو صرف محسوب نشوند.
* آقای دکتر، پدیده ها در تفکر صدرایی بر خلاف تفکر ارسطویی، هر یک دارای حقیقت قابل کشف و مستقلی در درون خود هستند. در تفکر ارسطویی، لزوما شناخت از روابط علّی تبعیت می کند و سلسله علل، به علت العلل می رسد.براساس این شناخت، انسان ارسطویی، انسان عامل و فاعل شناسا نیست، زیرا دائما باید خود را در سلسله مراتب با بالاتر خود تعریف کند. اما در انسان صدرایی، فاعل شناسا، مستقل از روابط علّی، تعریف می شود زیرا خود واجد حقیقتی مستقل بوده که به این عنوان که به مدد انسان ها، راه رسیدن به خدا وجود دارد. از این رو در یک برداشت از تفکر صدرایی و بازتعریف آن برای شرایط امروز، شاید بتوانیم بگوییم تفکر صدرایی حقیقت را در قالب تکثر حقایق در مردم می بیند. به همین دلیل است که آنان را هدایت پذیر به عنوان عاملان مختار در سفر چهارمش می شناسد. اگر مردم حقایق را در درون خود جاری نبینند، سفر چهارم صدرایی نیز بی معنی است. در تفکر توحیدی، هر ریز و درشتی به پای فرد نوشته می شود و در قیامت فرد باید به آن پاسخ بدهد. از این رو من فکر می کنم در مردم سالاری دینی آبشخور اصالت انتخاب فرد، در پاسخ دهی او به خداوند و مردم در دنیا و آخرت است. از این رو در این که مردم در نگاه امام(ره) واجد حق هستند تردیدی نیست؟
** من در این که امام(ره) مردم را واجد حق می دانستند، تردیدی ندارم، اما این که این حق صرفا فردی باشد من روی آن حرف دارم. این حق هم نمود گروهی و هم نمود جامعه ای می تواند داشته باشد. من نمی توانم در نگاه امام میان حق فرد و حق جامعه تفکیک قائل شوم.
آیا افراد می توانند خارج از دایره وجودی، زبانی، تاریخی، ارتباطی و فرهنگی مشترکشان، تصمیم بگیرند؟ من با این مسئله مشکل دارم. فراموش نکنیم که از نگاه کل گرایانه امام(ره) نگاه اتمیستی قابل استخراج نیست. این نیز به معنای جمع گرایی سوسیالیستی که برای افراد هیچ وزنی قائل نیست، نمی باشد. در اینجا مایلم این سئوال را مطرح کنم که چه نسبتی است میان نگاه مرحوم مطهری، در کتاب جامعه و تاریخ و حضرت امام و تفکر صدرایی. شهید مطهری نیز در کتاب جامعه و تاریخ به این بحث بینابینی اصالت فرد و جامعه توامان برمی گردند. بر این اساس این سئوال مهم به نظر می رسد که اگر از نگاه امام وجه لیبرالیستی و اصالت فرد قابل استخراج باشد، آنگاه وجوه تکلیف گرایی ایشان به عنوان رهبر انقلاب و حرکت جمع گرایانه مبتنی بر تئوری مردم سالاری دینی چه محملی پیدا می کرد؟
* رابطه میان فرد و جمع، فرد و سازمان پیچیده است، تئوری ساختاربندی گیدنز که مبتنی است بر تعامل ساختار و عامل، سعی دارد وجوه پیچیده این نظریه را روشن کند و این که ساختار جبرهای خودش را تحمیل می کند و عاملان هم از امکانات خود ولو اندک برای توسعه آزادی و عمل خود سود می جویند. اما خود امام (ره) نشان دادند که با آگاهی و تنه زدن به حاشیه های حقوقی، فقهی و تاریخی از پوسته و جبر زمان خودشان خارج می شوند، به همین دلیل در نهایت به بحث های احکام حکومتی و... روی می آورند. در اینجا نقش فرد برای باز کردن بن بست ها کاملا هویدا است.
** من به دنبال این هستم تا عنصری را که امام (ره) بر تئوری ملاصدرا اضافه فرمودند بیابم. آن عنصر نیز عنصر زمان و مکان است. در این عنصر توجه به تاریخ و جغرافیای اجتماع بود. مراد از تاریخ و جغرافیا، تاریخ زمانی و جغرافیای مکانی نیست. وقتی امام(ره) می فرمایند که زمان و مکان باید در موضوع دخالت داده شود، منظور زمان و فضای اجتماعی است. زمان و مکان کاملا به مقتضیات و عوامل اعدادی و بیرونی توجه دارد که در نهایت بر روی فقه و حکم ما اثر می گذارد. یکی از تمایزهای اساسی امام(ره) با فقه معهود نیز، پایبندی ایشان به فقه اجتماعی است. همان چیزی که آقای مطهری تحت عنوان فلسفه اجتماعی مطرح می کنند و این که راهنمای عالم باید مسائل اجتماعی برای پاسخگویی باشد.
* منظور این است که نوع نگاه مان به عناصر متحول و متغیر جامعه چگونه باشد که خود معنایی در ذیل فلسفه اجتماعی است. این نوع نگاه در اندیشه امام نیز جا افتاده آنجا که در تحریرالوسیله می گویند در شرایط اولیه مثلاً قیمت گذاری ممنوع است. اما در شرایط مستحدثه براساس اقتضائات، والی مسلمانان می تواند با توسل به احکام حکومتی دست به این اقدامات بزند. البته در اینجا این سئوال جدی نیز وجود دارد که پشتوانه فلسفی توجه به زمان و مکان در اداره حکومت چیست؟
** در حال حاضر من نمی توانم به آن پاسخ بگویم. البته این را درک کرده ام که توجه به زمان و مکان قسمتی از استنباطات ایشان بوده، حداقل در اثرگذاری بر موضوع. اما به دنبال جواب فلسفی تری هستم. به عبارت دیگر نگاه ایشان به زمان و مکان به کدامیک از نگاه های ربطی لایب نیتسی، نگاه مقولات شناخت شناسی کانتی یا نگاه شی باورانه نیوتنی می تواند شبیه باشد؟ من مایلم بگویم شبیه نگاه ربطی لایب نیتسی است.
* بیایید از زاویه ای دیگر به موضوع نگاه کنیم. آیا فکر نمی کنید بحث زمان و مکان در اندیشه امام(ره)، نگاه رهبری است که سعی دارد با توجه به مسائل، پاسخ بیابد و نظامات اجتماعی را به گونه ای با هم دربیامیزد که از آن طریق چتری برای آشتی و زیست همگان برقرار کند؟
** بله از منظر کارکردی می توانم پاسخ بگویم.
* من از نگاه فلسفه سیاسی به موضوع نگاه می کنم.
** من به دنبال فلسفه نظری اش هستم. اما از منظر نظری باید بگویم امام میان دین و جامعه، تعامل قائل بوده اند.
* چه بخشی از دین؟ و دین به چه معنا؟
** برخی از جامعه شناسان چون دورکیم معتقدند دین همان جامعه است. مارکس نیز به شکل دیگری بر این امر تاکید می کند. امام(ره) دین را واجد مبانی متافیزیکی و هستی شناختی مستحکمی مستقل از جامعه می دانند. از این رو نمی گوید جامعه همان دین است. جامعه نیز برای خود موجودیتی دارد که در تعامل با دین است و برای اداره جامعه، باید به این تعامل توجه داشته باشیم. به همین دلیل است که توجه به شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و فقه حکومتی در نگاه ایشان جایگاه ویژه ای دارد. این مسائل ترجمانی از تئوری جمهوری اسلامی امام (ره) است. با این همه من به دنبال پاسخ های بنیادین دیگری می گردم که ناشی از هستی شناسی ایشان است.
از زاویه ای دیگر من فکر می کنم چون در هسته مرکزی تفکر امام(ره) خدا، جایگاه ویژه ای دارد.
* خداوند هم نسبت خود را با شیطان و انسان در قرآن به روشنی آشکار می کند. اگر این موضوع مبنای حق مردم و انسان باشد جایگاهشان بسیار بالاتر از شیطان است زیرا گوهر خداوند را به امانت در درون خود دارد، بنابراین طبیعی است که در نگاه توحیدی امام(ره)، جایگاه خلیفه اللهی انسان در حوزه اجتماعی جایگاه روشنی علی الخصوص در انقلاب بیابد.
** من درک می کنم. اگر بخواهیم نگاه فلسفی امام(ره) راکه برگرفته از قرآن است مطرح کنیم، من آسوده تر به سئوال پاسخ خواهم داد.  براساس آموزه های قرآنی، انسان موجودی است مختار و دارای حق انتخاب. چون اگر مختار نبود، تکلیف معنا نداشت.
* منظور از اختیار و مختار بودن انسان در قرآن چیست؟
** مختار به این معنا است که انسان بتواند دست به انتخاب بزند؛ یعنی اختیار و انتخاب. در غیر این صورت آزمایش بی معنا خواهد بود. این که قرآن می فرماید ما شما را با شر و خیر آزمایش می کنیم و بعد به سوی ما برمی گردید، در اینجا عنصر اختیار و انتخاب و تعقل یک بحث کلیدی است.
* آیا این اختیار برای همه مردم است یا تنها برای آدم های خاص معنا می دهد؟
**  اختیار برای همه است. اما شرایط تاریخی، در نحوه انتخاب ما موثر خواهد بود، ضمن آن که به تعبیر امروزی ساختارها بر وجه عاملیت من اثر می گذارند. ضمن آن که انسان نیز موجود محدودی است. در اندیشه امام به مختار بودن انسان توجه شده ولی با توجه به وجه تکلیفی و رسالتی تفکر امام(ره)، نمی توانیم نتیجه بگیریم که صرفا انتخاب فردی انسان بی توجه به محدودیت های مختلف اش اصالت دارد. اصلاح گری در اندیشه امام(ره) نیز در این تبلور نمی یابد که بخواهند تمام جبرهای محیطی و جغرافیایی را از میان بردارند بلکه معتقدند می توانیم بخشی از این جبرها را اصلاح و به سمتی هدایت کنیم که ساختارهای مطلوب تر و جهت دارتری جایگزین بشوند. لذا من نمی توانم هضم کنم که امام به عنوان رهبر دینی و دارای اندیشه کل گرایی توحیدی و صدرایی و ولایت مطلقه فقیه باشند و لذا معتقد به اصالت فردی هم باشند. این امکان ندارد.
* واگرایی ها و همگرایی های این اندیشه در چه جریاناتی تبلور می یابد؟
** ابتدا عده ای اسلام را در احکام اولیه شناخته شده و جا افتاده می دیدند که امام(ره) از دانش آنان تحت عنوان فقه معهود یا فقه مصطلح یاد می کرد. کسانی که توجه به عنصر زمان و مکان و حکومت اسلامی و ولی فقیه نداشتند و حدود اختیارات ولی فقیه را در نظر نمی گرفتند. به عبارت دیگر وقتی امام(ره) اختیاراتی را برای ولی فقیه قائل می شوند، به عبارتی دارند از مردم سلب اختیار می کنند. اما این سلب اختیار، از روی اراده و تمنیات شخصی صرف نیست. براساس اختیاراتی است که دین و خدا به او داده و کاملا روشن است. اختیاراتی که پیامبراکرم(ص) و ائمه اطهار نیز داشته اند. اختیارات رهبری و ولی فقیه مانند میدان مینی است که نقشه اش در اختیار مردم بوده و مشخص است، مردم در کجا حق دارند و در کجا حق ندارند.
* اما بحث زمان و مکان در چارچوب دیگری نیز قابل طرح است، چارچوبی که به وسعت دادن به میدان مشارکت و انتخاب مردم، گروه ها و احزاب و همچنین بالندگی اجتماعی نظر دارد. در اینجا داعیه امام(ره) که اسلام می تواند به همه مسائل پاسخ بدهد بسیار مهم است. حال که امام(ره) دیگر به تنهایی مرجع تقلید نیستند، بلکه رهبر مردم نیز به شمار می روند، برای حیات اسلام باید آن را از یک پدیده تاریخی که صرفا به گذشته تعلق دارد، خارج و آن را به جریان زندگی وارد کنند. به عبارت دیگر در کنار اسلام هویتی که درباره اصالت آن امام (ره) دائما سخن گفته اند، اکنون برای ایجاد انقلاب و پس از آن باید اسلامی مطرح شود که در داخل زندگی مردم نقش ایفا کرده و پایداری خود را برای پاسخگویی به مسائل روز به اثبات برساند. در اینجا اسلام انگیزشی با توجه به عنصر مهم زمان و مکان معنا می یابد. اگر اسلام انگیزشی در میان نباشد، اسلام هویتی به درون کتاب ها به بالای تاقچه ها مهاجرت خواهد کرد. در اینجاست که امام به عنوان رهبر انقلاب سعی دارد در چارچوب فقه پویا نظریه پردازی کند و به اسلام انگیزشی مبتنی بر زمان و مکان روی می آورد. بنابراین زمان و مکان عینیتی است. مصادیق آن در قانون گرایی، جمهوری اسلامی، استقلال و آزادی گرایی، احزاب و در نهایت ایجاد تکثر به منظور پاسخگویی به نیازهای متنوع ، در کلام و مواضع امام (ره) تبلور می یابد. نظر شما در این باره چیست؟
** من مطالب شما را کامل می پذیرم؛ اما چرا امام به تکثر توجه دارند و میزان توجه به تکثر نزد ایشان تا کجاست. آیا تکثر منهای انسجام است؛ یا وحدت در عین کثرت است؟
مسلما براساس تفکر صدرایی وحدت در عین کثرت است. اما تکثرگرایی و تفکیک گرایی صرف نیست. امّا به چند دلیل می توان گفت که امام به تکثر عنایت دارد. یکی عنصر زمان و مکان که شما اشاره کردید و درست نیز هست. دیگر توجه به جامعه و این که جامعه همان دین نیست. از این رو من فکر می کنم عناصری از جامعه وارد اندیشه دینی و فلسفی امام(ره) شده است. شاید آن عنصر علاوه ای که به دنبال آن می گشتیم، اینجا خود را نشان بدهد. توجه به جمهوریت، حق مردم ، تجارب تاریخی بشر، مشروطه، ساختار قانون اساسی به شیوه نوین، قانون اساسی، آزادی و حزب از این دست هستند. اما امام به عنوان یک مرجع دینی، وظیفه خود می بیند تا موارد مذکور را با دین بیامیزد. لذا ایشان از زاویه لیبرالیسم و سوسیالیسم به این موارد نگاه نمی کند. امام(ره) راه سومی را در فلسفه سیاسی میان حقانیت و مقبولیت می گشاید، تا جمهوری اسلامی و مردم سالاری دینی مبنا بیابد. براساس این نگاه، امام کسانی را که مقبولیت گرای منهای حقانیت هستند کنار می زند و از طرف دیگر کسانی را که حقانیت گرای منهای مقبولیت گرا هستند نیز کنار می زند. از نظر مصادیق امام اسلام گرایانی که نگاه تکلیفی صرف به مردم دارند را نیز نمی پذیرند. زیرا زمان و مکان، جامعه و مسائل مستحدثه را برنمی تابند. در فلسفه سیاسی این عده تنها اسلامیت گرایی پررنگ است. از طرف دیگر ایشان سعی می کند مرز خود را با مقبولیت گرایان و رضایت گرایان و حق گرایانی که از بعد تکلیفی غفلت می کنند، روشن کند. البته این پاسخ نیز وجود دارد که اگر امام می خواستند در تعارض میان حقانیت و مقبولیت یکی را انتخاب کنند، قطعا حقانیت را انتخاب می کردند. کما این که در حرکت سیدالشهدا و ائمه و پیامبر(ص) ما نیز این گونه است.
* اما آقای دکتر امام(ره) مایلند که حقانیت از طریق نظریه فیلسوف شاهی تامین شود یا به ترتیبات امور یا با بحث قانون گرایی یا این که در انتخابات با میزان رای مردم و... به نظر می رسد ایشان به ترتیبات امور نظر داشته اند؟
** اتفاقا امام به دنبال این یا آن نیست. من احساس می کنم امام(ره) به دنبال پاسخ افلاطونی (فیلسوف شاهی) به مسئله فلسفه سیاسی نیست. صرفا هم پایبند موج اول پاسخ فلسفه سیاسی غرب نیست که در تعارض با نگاه افلاطونی است. به عبارت دیگر عده ای از فیلسوفان تاریخ سیاسی غرب قائل به ویژگی اشخاص حاکم بودند که مدنظرشان فیلسوف شاه بود. عده ای نیز دلمشغول چگونگی حکومت بودند. امام به صراحت مطرح کردند که جمهوری شکل و اسلام محتوای حکومت را تعیین می کند. این دیدگاه جمع میان نظریه فیلسوف شاه و چگونگی اداره و شیوه حکومت است. به عبارتی جمع میان حقانیت و مقبولیت است. از منظر امام، نه نظامی که حقانیت دارد اما مقبولیت ندارد، مشروع است و نه نظامی که مقبولیت دارد اما حقانیت ندارد، مشروع است.
* مشروعیت را به چه معنایی به کار می برید؟
** مشروع به معنای شرعیت نیست. به معنای حکومت قانونی است، یعنی از نظر امام، هر قانونی ولو با رضایت مردم حاصل شده باشد، قانون نیست. امام به صراحت می گویند که مردم نمی توانند قانونی خلاف اسلام وضع کنند، یعنی هر قانون موضوعه ای مورد نظر امام نیست. لذا ایشان یکی از محدودیت هایی که برای جمهوریت قائلند آن است که قانون تصویب شده، باید اسلامی باشد.
* ولی آن چه در قانون اساسی آمده و ایشان نیز بر آن تاکید داشتند، این است که قوانین، مخالفتی با اسلام نداشته باشند؟ لذا یکی از وظایف شورای نگهبان در قانون اساسی این دانسته شده که عدم مخالفت با اسلام را بسنجد نه لزوما اسلامی بودن آن را؟
** عیبی ندارد، تراز اصلی اش اسلام است، حتی در صورتی که تاکید می کنیم مغایر نباشد. شاید خواسته اند که براساس نگاه جمهوری اسلامی به اختیارات و منطقه الفراق مردم بهای بیشتری بدهند.
* بله، این بحث مرحوم صدر نیز هست، ولی از زاویه دیگر اگر بخواهیم به حقوق موضوعه بپردازیم، لازم است بدانیم امام(ره) میان حق و تکلیف به کدام بیشتر بها می دادند. زیرا آنچه در عمل جریان داشت حقوق موضوعه بود، اما شما معتقدید ظاهرا این امر حداقل در نظریه امام(ره) از این وزن برخوردار نبوده است؟
** اگر ما بپذیریم که حقوق مختلف مانند حق فردی، گروهی، جامعه و... وجود دارد، تکالیف نیز گروهی و فردی می شوند. به عبارت دیگر حق و تکلیف را باید به صورت متقابل بررسی کرد. اگر می خواهم حق من حفظ شود باید به حقوق شما نیز اهتمام بورزم. لذا تکلیفی در برابر حق شما نیز دارم. این امر درباره حق و حقوق گروهی نیز مصداق دارد.
* بگذارید موضوع را ریزتر کنیم، از منظر امام(ره) حق شیعیان اولویت دارد، حق مسلمانان و یا حق ایرانیان، کدامیک مطرح است؟
** خیر، ایشان به حق به ما هو حق نظر دارند. حق انسان. اما در چه صورتی انسان واجد حق می شود؟ یعنی ملزومات فلسفی واجد حق بودن انسان چیست؟ به نظر من سه عنصر غایت گرایی، ذات گرایی و اصل گرایی است. من تردیدی در این امر ندارم.
* اگر کسی با نوع غایت گرایی شما مخالف بود آن زمان چه حکمی را بر او روا می دانید؟
** عبیی ندارد، نوع اش فرق می کند. مهم غایت گرا بودن است. در صورتی برای انسان می توانیم حق قائل باشیم که برای او غایتی و در صورتی می توانیم برای او غایتی قائل بشویم که برای او ذاتی قائل شویم. اگر برای انسان ذات قائل نباشیم، چه حق ثابتی می توانیم برای او تعریف کنیم. اگر انسان ساختارزدا و شالوده شکنانه و نیچه ای تعریف شود، چه حقی در اینجا وجود خواهد داشت. چون این امر حکایت از ثبات می کند و به این ترتیب می گوید این، حق آن و امتیاز اوست.
* اما تاکید بر این است کسی که حق مردم را شاکر نباشد، شکر خالق را نیز به جا نخواهد آورد. لذا محوریت برخورد خداوند نیز حق الناس است. پیامبراکرم بزرگ ترین اپوزیسیون عصر خود است. ایشان می فرماید اگر خورشید را در دست راست و ماه را در دست چپم قرار بدهید، نمی پذیرم. امام خمینی(ره) نیز این حق را برای خود قائل بودند که به رژیم وقت به قصد اصلاح گری، اعتراض کنند که در نهایت به انقلاب 57 منجر شد. عین همین موضوع در فرهنگ عاشورایی ما نیز وجود دارد. لذا آیا این امر در آموزه های عرفانی مکتبی ما می تواند وجود داشته باشد که ما حقی برای خودمان قائل باشیم اما آن را از دیگران سلب کنیم؟ همواره شنیده ایم که از ائمه نقل است آنچه بر خود نمی پسندی بر دیگران مپسند.
** ببینید به رغم این که اختیارات ولی فقیه بسیار زیاد است، اما ولایت مطلقه، به شدت مقید است. خداوند به پیامبرش می فرماید: پیامبر آیا می خواهی مردم را به زور مومن کنی: افانت تکره الناس حتی یکون مومنین یا در جایی می فرماید لااکراه فی الدین؛ در دین اجباری وجود ندارد. به عبارت دیگر رسالتی که اولیای خدا و رهبران دینی دارند، رسالت آگاهی بخشی است. ما حق نداریم کسی را به زور دیندار کنیم. زیرا مردم صاحب اختیار و انتخاب اند و نباید بابت انتخابشان مورد تعرض واقع شوند. اما اگر همان مردم و جامعه مورد تعرض قرار گرفت آن زمان چه باید کرد؟ از این رو گمان می کنم تساهل در ایران موج می زند، نه از روی بی تفاوتی که در غرب مطرح است، بلکه افراد کاملا می توانند براساس حقوق شان عمل کنند؛ اما اگر به حقوق دیگری تعرض شد آنگاه حساب دیگری و رسیدگی به آن به میان می آید. در واقع تکثر، تحزب، فردیت در اینجا واجد جایگاه است اما واجد اصالت نیست. اگر اصالت می داشت، نظام سیاسی مالیبرال تلقی می شد. اما از آن طرف جامعه گرا و تکلیف گرا هم نیست.