تاریخ انتشار : ۱۸ ارديبهشت ۱۳۸۹ - ۱۲:۴۱  ، 
کد خبر : ۱۴۲۷۷۰

گزیده‌ای از کتاب «علما و انقلاب مشروطیت ایران» (بخش دوم)


به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در دو بخش منتشر می‌شود. (بخش دوم)

فصل ششم
علما و اندیشه ‌آزادی‌‌خواهی در عصر مشروطیت ایران
 هرچند چگونگی مواضع علمای دینی در برابر مشروطیت تا حدودی واقعیت چگونگی مواضع آنان را در برابر آزادی نشان می‌دهد، اما محدود کردن و محصور کردن نسبت علمای دینی با اصل آزادی به موافقت یا مخالفت آنان با نظام سیاسی مشروطیت به وجود آمده در ایران، خالی از ساده‌اندیشی نخواهد بود.(ص160)
 بسیاری از علمای دینی مشروطه‌طلب به رغم موافقت‌شان با مشروطیت نتوانستند چندان از چارچوب مفهوم سنتی آزادی فراتر روند. در واقع، میان ماهیت آزادی‌خواهی غالب علمای دینی مشروطه‌طلب و تلقی سنتی بعضی از علمای دینی مخالف مشروطیت از آزادی، تفاوت اصولی و عمده‌ی چندانی وجود نداشت.(ص161)
 در تلقی سنتی آزادی‌خواهان عصر مشروطیت ایران، بدون توجه به موافقت یا مخالفت آنان با مشروطیت، مفهوم رایج از آزادی و مصادیق آن به طور عمده محدود بود به دو اصل ضرورت رهایی از ظلم و استبداد حکومت‌های داخلی و ضرورت‌ رهایی از سلطه‌جویی‌های قدرت‌های خارجی در ایران، با هدف حفظ بیضه‌ی اسلام و مصالح مسلمین.(ص161)
 در آزادی‌خواهی سنتی رایج در میان علمای دینی عصر مشروطیت و حتی در میان بسیاری از علمای دینی مشروطه‌طلب، مفهوم ملت همچنان در چارچوب سنتی آن و به مفهوم پیروان شریعت به کار می‌رفت و مفهوم جدید ملت و حقوق و آزادی‌های شهروندی در یک جامعه‌ی مدنی و دموکراتیک چندان معنا و جایگاهی نیافت.(ص162)
 در تلقی این گروه از علمای دینی، مبارزه با قدرت‌های خارجی بر شالوده‌ی ضرورت دفاع از اسلام، امت اسلامی و کیان اسلامی در برابر کفار خارجی قرار داشت.(ص163)
 ایجاد تعادل و توازن هم‌گرایانه میان تلقی از دین و مفهوم جدید آزادی تا حدود زیادی وابسته به ایجاد تغییراتی در ساختار فکری دین‌مدارانه‌ی سنتی جامعه‌ی مذهبی ایران و تدوین تعریف و ارائه‌ی قرائت جدیدی از دین برای پذیرش آزادی‌های فراتر از آزادی‌های پذیرفته‌ شده در تلقی سنتی بود... میان آن مفهوم از آزادی در یک نظام مشروطیت که علمای دینی مشروطه‌طلب در اختیار داشتند، با واقعیت آن مفهوم در چارچوب یک نظام مشروطیت و دموکراتیک، برخی تفاوت‌ها و تضادهای بنیادی وجود داشت.(ص164)
 علمای دینی مخالف مشروطیت و اصل آزادی در چنان نظامی به اعتبار نسبت آنان با استبداد به دو گروه تقسیم شده بودند. علمای استبدادگرا؛ که مخالفت آنان با اصل آزادی در نظام مشروطیت چندان از انگیزش‌ها و اهداف دینی پیروی نمی‌کرد.(ص164)
 متفاوت از علمای دینی استبدادگرا، مخالفت گروهی از علمای دینی مخالف مشروطیت با اصل آزادی در نظام مشروطیت، هرچند از برخی شایبه‌های نزدیکی با حکومت استبدادی و تحجر فکری خالی نبود، تا حدود زیادی از انگیزه‌ها و اهداف دینی پیروی می‌کرد. شیخ‌فضل‌الله نوری و بعضی از همکاران و هم‌اندیشان روحانی وی نماینده آن گروه از علمای دینی و روحانیانی بودند که به رغم بعضی همکاری‌ها و همانند‌ی‌ها با مواضع حکومت استبدادی قاجاریه، چگونگی مواضع آنان در برابر اصل آزادی در نظام مشروطیت تا حدود زیادی از انگیزه‌ها و دلایل ایدئولوژیک ریشه می‌گرفت.(صص6-165)
 مجلس شورای ملی نیز در تاریخ سوم شعبان 1325ق در پاسخ خود به پرسش شیخ‌فضل‌الله نوری و هم‌اندیشان او درباره‌ی مفهوم حریت و آزادی در مشروطیت، چنین پاسخ داد که «مراد بحریت، حریت در حقوق مشروعه و آزادی در بیان مصالح عامه است تا اهالی این مملکت مثل سوابق ایام گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقی که از جانب خداوند برای آنها مقرر است مطالبه و اخذ نمایند، نه حریت از باب ادیان باطله و آزادی در اشاعه منکرات شرعیه»...(ص166)
 به عبارت دیگر، مشروعه‌ شدن مشروطه و تن دادن مفهوم دموکراتیک از آزادی به چارچوب مورد ادعا و مطلوب شیخ فضل‌الله، موضوعیتی بود که از نظر دموکراسی نه ممکن بود و نه مطلوب... دقت در مکتوبات، رساله‌ها و اعلامیه‌های شیخ‌فضل‌الله نوری و بعضی از هم‌اندیشان وی نشان می‌دهد که در میان این گروه از علما آن مفهوم از آزادی کلمه‌ی ملعونه و کفر معرفی شده است که به موجب آن نوشتن «اکاذیب و اباطیل» و «مفتریات و شنایع از طعن و طنز به اسلام و سب و شتم علمای اعلام و تشییع فواحش و منکرات برای مسلمانان» و کشیدن «تصویر علمای راشدین به صور سباع و درندگان» و «فحش» آزاد شود.(ص167)
 این که شیخ فضل‌الله و بعضی از همکاران و هم‌اندیشان وی مخالفت خود را با اصل آزادی بر شالوده‌ی مخالفت با «حریت مطلقه» قرار دادند، به خوبی نشان می‌دهد که در اندیشه و مواضع آنان برخی آزادی‌های هرچند محدود در چارچوب تلقی سنتی از آزادی به رسمیت شناخته شده بود. همچنین نمی‌توان از برابر این واقعیت فرار کرد که بخشی از درک شیخ‌فضل‌الله درباره‌ی وجود برخی تضادهای ماهوی میان دموکراسی غربی و آزادی‌های دموکراتیک با آن نوع قرائتی که وی از اسلام در اختیار داشت، هم از توجیه شرعی برخوردار بود و هم در انطباق با واقعیت قرار داشت. وانگهی، بخشی از مخالفت شیخ‌فضل‌الله نوری با مشروطیت و اصل آزادی در یک چنان نظامی را می‌توان تا حدودی نتیجه‌ی واکنش وی در برابر برخی از تندروی‌هایی دانست که به نام آزادی صورت می‌گرفت.(ص169)
 میان علمای دینی مشروطه‌طلب با علمایی چون شیخ‌فضل‌الله نوری هیچ اختلافی درباره‌ی لزوم انطباق مشروطیت و آزادی با اسلام وجود نداشت. تلقی متضاد هر یک از دو گروه علمای دینی مشروطه‌طلب و مشروطه‌ی مشروعه‌خواه درباره‌ی اسلامی بودن یا اسلامی نبودن مشروطیت و آزادی‌خواهی به وجود آمده در ایران، یکی از مهم‌ترین عللی بود که به اختلاف مواضع علما درباره‌ی مشروطیت و آزادی انجامید.(ص170)
 هرچند آزادی قلم و اندیشه در برابر استبداد حکومت در «امور سیاسیه ملکیه و مصالح و مفاسد راجعه به مملکت» جزئی از آزادی قلم و اندیشه در یک نظام مشروطیت و دموکراتیک است، اما محدود کردن آزادی قلم و اندیشه به آزادی‌های سیاسی در برابر حکومت، با آزادی‌های همه‌سویه و فراگیر در زمینه‌هایی چون آزادی عقاید و آزادی دینی در یک نظام دموکراتیک منطبق نیست.(ص172)
 نائینی با تقسیم آزادی به آزادی از استبداد سیاسی و آزادی از شریعت دینی، آن‌نوع از آزادی را که به مفهوم آزادی از استبداد سیاسی است مورد حمایت قرار داده و درباره‌ی آزادی در نظام مشروطیت و مغایر نبودن آن با شریعت اسلامی چنین استدلال کرده است که: «حقیقت تبدیل نحوه سلطنت غاصبه جائره عبارت است از تحصیل آزادی از این اسارت و رقیت، و تمام منازعات و مشاجرات واقعه فیمابین هر ملت با حکومت تملیکیه خودش بر سر همین مطلب خواهد بود، نه از برای رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب.»(ص173)
 در حوزه‌ی دین‌داری سنتی، تقدس بخشیدن به اندیشه‌ها، دریافت‌ها و باورهای بشری درباره‌ی دین و یگانه دانستن قرائت ویژه از دین با اصل دین و آن‌دو را عین یکدیگر پنداشتن- به مفهومی که آن قرائت دینی خود را غیر قابل مخالفت و چون و چرا و نقد بیابد- عامل مهمی است که به ایجاد مانع پیش روی آزادی اندیشه و آزاد اندیشیدن خواهد انجامید.(ص175)
 آقا نجفی قوچانی نیز تصویر روشنی از تاریک‌اندیشی‌های ریشه‌دار در جزم‌اندیشی فرهنگ استبدادی و استبداد اندیشه را ارائه کرده است. وی در این باره چنین نوشته است: در مشهد «شرح مطالع و شرح تجرید را در پنهانی خواندیم.»، زیرا «علما و طلاب مشهد، غالباً مقدس بودند. کتب معقول را مطلقاً از کتب ضلال می‌دانستند و اگر کتاب مثنوی را در حجره کسی می‌دیدند، با او رفت و آمد نمی‌کردند که کافر است، خود کتاب‌ها را نجس می‌دانستند و با دست مس به جلد... نمی‌کردند، ولو خشک بود، که از جلد سگ و خوک نجس‌تر می‌دانستند...»(ص175)
 اگر طالبوف روشنفکر به سبب انتشار کتاب و آرای متعارض خود با دیدگاه شیخ فضل‌الله نوری و هم‌اندیشان او از سوی آنان تکفیر شرعی شد، شیخ‌فضل‌الله نوری و هم‌اندیشان او نیز با حربه‌ی شرعی از سوی مراجع دینی مشروطه‌طلب ایرانی مقیم نجف و بعضی از علمای دینی مشروطه‌طلب در ایران، مخالف «امام زمان» و «محارب» و «مفسد» خوانده شدند. اگر شیخ فضل‌الله به شیوه‌ای ناپسند و با حربه‌ی شرعی به تکفیر مشروطه‌طلبان برخاست، از سوی دیگر، هنگامی که شیخ‌فضل‌الله به مناسبت ایام مذهبی فاطمیه در مسجد جامع مراسم عزاداری برپا کرده بود، «طرفداران آزادی بیان و اجتماعات با وحشت از آگاهی مردم به مسجد هجوم آورده و چادری را که برای برگزاری مراسم افراشته شده بود قطعه‌قطعه کردند و روزنامه صبح صادق [سال اول، شماره 63] در این باره چنین نوشت که: «چون منافی صلاح و رأی مجاهدین آزادی بود، چادر را قطعه‌قطعه کردند.»(ص177)
 پس از آن که مرتضی قلی‌خان مؤیدالممالک مدیر روزنامه صبح‌صادق متن پیشنهادی شیخ فضل‌الله نوری مبنی بر نظارت عده‌ای از مجتهدان طراز اول دینی بر مصوبات مجلس شورای ملی را در شماره‌ی 48 آن روزنامه در تاریخ 20 ربیع‌الثانی 1325ه.ق به چاپ رساند، بنا به گزارش و تعبیر کسروی «مردم از این کار بد او به خشم آمدند و به اداره روزنامه ریخته و آنچه از آن شماره به دست آوردند پاره کردند.» و نیز «مدیر روزنامه را با تهدید و ارعاب و با استفاده از ضعف او، مجبور به نوشتن یادداشتی تحت عنوان اعتذار و اظهار عدم اطلاع از درج آن اصل در روزنامه و ساقط و باطل ساختن نمره 48 و انتشار مجدد شماره‌ای دیگر تحت عنوان نمره 48 در تاریخ 21 ربیع‌الثانی 1325 ق کردند.»(صص8-177)
 هرگونه مبالغه در آزادی‌خواهی علمای مشروطه‌طلب و منورالفکران عصر مشروطیت، خالی از ساده‌اندیشی و بدفهمی تاریخی نیست.(ص178)
 در چنین شرایطی و در میان علمای دینی ایران در عصر مشروطیت، ملاعبدالرسول کاشانی که در گروه علمای دینی مشروطه‌خواه و اصلاح‌طلب دینی قرار داشت، مهم‌ترین روحانی آزادی‌خواهی بود که به رغم وجود پاره‌ای کژتابی‌ها در تلقی او درباره‌ی مشروطیت، فراتر از چارچوب مفهوم سنتی آزادی و نزدیک به واقعیت مفهوم آزادی‌های دموکراتیک، به ویژه در زمینه‌ی آزادی اندیشه و آزادی عقاید مذهبی، به شیوه نسبتاً دقیق سخن گفته است.(ص179)
 از دیدگاه او در یک جامعه‌ی اسلامی هیچ‌کس حق ندارد کسی را برخلاف عقیده‌اش- حتی اگر عقیده‌اش از نگاه جامعه‌ی اسلامی و متولیان دینی عقیده‌ای باطل باشد- جز با شیوه‌ی استدلال و نصیحت به حق دعوت کند.(ص180)

فصل هفتم
علما و اندیشه‌ی اصلاحات دینی در عصر مشروطیت ایران
 در رویارویی نوگرایان و اصلاح‌طلبان با ساختار و نظام سنتی حاکم بر ایران، ماهیت و چگونگی رویارویی با حوزه و قلمرو سنتی مذهب، تفکر و نهادهای دینی و روحانی مهم‌ترین، پیچیده‌ترین و دشوارترین موضوعی بود که واکنش‌های مختلف و فراوانی را برانگیخت. ریشه‌های پیچیدگی، دشواری و اهمیت رویارویی نوگرایان و اصلاح‌طلبان با قلمرو سنتی دین و روحانیت را می‌توان در علل و عواملی چون ریشه‌دار بودن و دیرینگی تاریخی مذهب و نفوذ سنتی فراوان اجتماعی و اختیارات و نقش سنتی علما در ساختار و نهادهای اقتصادی، قضایی، تعلیم و تربیت، حکومت و قدرت سیاسی به شیوه‌ی سنتی آن جست و جو کرد.(صص6-185)
 مهم‌ترین عنصر اصلاح‌طلبی و نوگرایی در اندیشه سیاسی و مواضع علمای دینی عصر قاجاریه و مشروطیت چهره‌ی خود را در قرائت جدیدی از ماهیت حکومت در زمان غیبت امام معصوم (ع) نشان داد. در قرائت جدید آنان از مسئله‌ی حکومت بر جامعه‌ی اسلامی در زمان غیبت امام معصوم (ع) پذیرش حکومتی که با ظلم و غصب کمتری همراه باشد و حمایت از آن به رسمیت شناخته شد.(ص187)
 هرچند میان مطالبات منورالفکرانه‌ی نوگرایان غیر روحانی و غیر دینی با مطالبات علمای دینی مشروطه‌طلب درباره‌ی مفاهیم و نهادهایی چون آزادی، مساوات، مشروطیت، پارلمان و دموکراسی اشتراک و مشابهت‌های فراوانی وجود داشت، اما آگاهی‌ها و تأویل هر یک از دو گروه علمای دینی و منورالفکرانی که خواهان نوگرایی و اصلاحات به شیوه‌ی غربی آن بودند از آن مفاهیم و نهادها، در ماهیت و عمق خود تفاوت‌ها و گاه تضادهای چشمگیری با یکدیگر داشت.(ص188)
 قبض روند نوگرایی و اصلاح‌طلبی بسیاری از علمای دینی در محدوده‌ی برخی نوگرایی‌ها و اصلاحاتی که لزوماً با قلمرو سنتی دین و دین‌داری در تعارض نباشد و یا مصلحتاً از تعارض هر چه کمتری با قلمرو سنتی دین به ویژه اختیارات روحانی برخوردار باشد، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌هایی بود که تمایلات و تلاش‌های نوگرایانه و اصلاح‌طلبانه‌ی بسیاری از علمای دینی عصر مشروطیت را رهبری می‌کرد.(ص189)
 بسیاری از علما که خواهان تداوم، حفظ و گسترش قدرت سیاسی و اجتماعی خویش با استفاده از منابع سنتی قدرت و نفوذ سیاسی و اجتماعی بوده‌اند، به اقتضای این تمایل نتوانسته‌اند از علاقه‌مندی و آمادگی چندانی برای پذیرش نوگرایی و اصلاحاتی برخوردار شوند که می‌تواند در ساخت سنتی عرصه‌هایی از دین و دینداری که منابع سنتی قدرت علما به آنها وابسته است ایجاد تغییراتی را به دنبال داشته باشد.(صص190-189)
 قدرت‌طلبی بعضی از علما تا حدود زیادی علاقه و تلاش آنها را برای کسب منافع شخصی منعکس می‌کرد. در حالی که گروهی دیگر از علما خواهان حفظ و کسب قدرت سیاسی و اجتماعی بیشتر برای حفظ اسلام و جامعه‌ی اسلامی بودند.(ص190)
 تمایلات اصلاح‌طلبی دینی را در میان علمای دینی عصر مشروطیت به ویژه می‌توان در میان آن گروهی از علما و روحانیان به روشنی بازیافت که در سلسله مراتب روحانی در درجات متوسط و پایین‌تر از علمای درجه اول قرار داشتند. این گروه از علما در مقایسه با علمایی که در درجات بالاتر سلسله مراتب روحانی قرار گرفته‌اند از تقدس‌گرایی و ثبات‌گرایی کمتری در فهم خود از دین و آموزه‌های مختلف درباره‌ی مسائل گوناگون برخوردار بودند. به ویژه آن که این گروه از علما به سبب امکان ارتباط آزادانه‌تر و بیشتر با گروه‌ها و مجامع مختلف اجتماعی، از زمینه‌های گسترده‌تر و مناسب‌تری برای پذیرش اصلاحات دینیِ معطوف به مقتضیات زمان و مکان برخوردار بودند. افزون بر آن، چون این گروه از علما در مقایسه با علمایی که در درجات بالاتر سلسله مراتب روحانی قرار گرفته بودند از امتیازات و موقعیت سنتی چندان بالایی برخوردار نبودند، اصلاحات دینی و تغییراتی که چنان اصلاحاتی در ساختار سنتی موقعیت و اختیارات علما می‌توانست به دنبال داشته باشد، آنان را چندان نگران از دست دادن امتیازات و موقعیتی که چندان در دست نداشتند نمی‌ساخت.(ص192)
 طباطبایی هرچند در درجات عالی سلسله مراتب روحانی و تحت تأثیر عوامل مؤثر در کسب چنان موقعیتی قرار داشت، به سبب آن که دلبستگی چندانی به قدرت سیاسی نداشت و حفظ مصالح اسلامی و ترقی جامعه را مقدم بر قدرت‌طلبی سیاسی می‌دانست، با گروهی از هم‌سلکان خود متفاوت بود. افزون بر آن، برخی پیوندهای وی با بعضی از مجامع و شخصیت‌های متجدد و منورالفکر زمینه‌ی پذیرش برخی اصلاحات دینی را برای وی فراهم ساخت.(صص3-192)
 در حالی که غالب منابع تاریخی عصر مشروطیت آقا سیدعبدالله بهبهانی را نمونه‌ای از آن گروه علمایی معرفی کرده‌اند که هر چند تمایلات آنان برای کسب قدرت سیاسی از علاقه‌شان برای حفظ اسلام، دفاع از مردم و ترقی ایران پیروی می‌کرد اما از شائبه‌ی برخی قدرت‌طلبی‌ها، جاه‌طلبی‌ها و منافع‌طلبی‌های شخصی یا صنفی‌ بدون توجه به منافع و مصالح جامعه خالی نبود.(ص193)
 علامه محمدحسین نائینی را تا حدودی و به ویژه علمایی چون شیخ هادی نجم‌آبادی، ملاعبدالرسول کاشانی و حاج شیخ‌اسدالله ممقانی را می‌توان مهم‌ترین و برجسته‌ترین نمایندگان آن گروه از علمایی دانست که با برخورداری از بیشترین زمینه برای اصلاح‌طلبی دینی، علاقه و تلاش فراوان و پایداری را از خود برای نوگرایی و اصلاح‌طلبی دینی نشان دادند.(صص4-193)
 نائینی در حالی که علمای سوء را که به دیده‌ی وی همان نمایندگان شعبه‌ی استبداد دینی هستند «راهزنان دین مبین و گمراه کنندگان ضعفا مسلمین» می‌داند، با این استدلال که چون علمای استبدادگر از راه دین در قلب‌های مردم نفوذ می‌کنند، به توضیح تلقی خود درباره‌ی خطرناک‌تر بودن استبداد دینی از استبداد سیاسی می‌پردازد.(ص197)
 از دیدگاه نائینی در حالی که علمای استبدادگر علاقه و تصمیم ندارند تا از گفتار و رفتار استبدادگرانه‌ی خود اجتناب ورزند، مردمی نیز وجود دارند که در نتیجه‌ی ناآگاهی، قادر به تفکیک میان علمای حقیقی و دزدان مذهب نیستند.(ص198)
 به رغم وجود برخی نارسایی‌ها و محدودیت‌ها در دیدگاه نوگرایی و اصلاح‌طلبی نائینی، همان‌گونه که دکتر عبدالهادی حائری به درستی دریافته است، یکی از مهم‌ترین دلایل اهمیت و نتایج مهم اقدام نائینی در تقسیم علما به دو گروه علمای حقیقی و علمای سوء آن بود که در واقع با یک چنین تقسیم‌بندی و تفکیک در صدد بود و تا حدودی نیز توانست در برابر مخالفت‌ها و حملات به وجود آمده از سوی متفکران غربی و هم‌اندیشان نوگرای ایرانی آنان علیه مذهب و علمای دینی، حقانیت مخالفت آنان را محدود و معطوف به علمای دینی سوء نماید و به این سان بخشی از کلیت علمای دینی را در موضع قابل دفاع قرار دهد.(ص199)
 در گستره‌ی تاریخ اندیشه‌ی نوگرایی و اصلاح‌طلبی دینی در عصر مشروطیت ایران، حاج شیخ‌اسدالله ممقانی را می‌توان بزرگ‌ترین و مهم‌ترین روحانی اصلاح‌طلب دینی به شمار آورد.(ص203)
 تنها منبع آگاهی ما از اندیشه‌های اصلاح‌طلبی ممقانی رساله‌ای است از وی با عنوان «مسلک‌الامام فی سلامه‌الاسلام» که در سال 1327ه.ق در مطبعه‌ی شمس در استانبول به چاپ رسیده است و برای اولین بار در ایران از سوی نشر تاریخ ایران و به همت صادق سجادی در سال 1363ه.ش چاپ و منتشر شده است... حوزه‌ی نقد ممقانی، چهار حوزه‌ی: معرفت دینی، نهادهای دینی، آداب و سنن دینی و روحانیان را در برگرفته است. منحصر نبودن علوم به علوم دینی، لزوم آگاهی علما به علوم جدید و دانش‌های غیر دینی، عصری بودن معرفت دینی و فقه و اجتهاد فقهی علمای دینی، متغیر بودن و ثابت نبودن معرفت دینی، لزوم اصلاح حوزه‌های علمیه‌ی دینی و نیز سوءاستفاده از دین و روحانیت و پی‌آمدهای فسادانگیز آن در جامعه از جمله موضوعات و مباحث مهمی هستند که ممقانی به شیوه‌ای نقادانه و با شجاعت فراوان به آنها پرداخته است.(ص204)
 ممقانی با برشمردن برخی از ویژگی‌ها و صفات پیامبر (ص) و امام علی (ع) آنان را صاحب دو قوه‌ی روحانی (امور دینی) و جسمانی [امور دنیوی] می‌داند.(ص205)
 ممقانی معتقد است: هرگاه مرجعیت علمای دینی در هر یک از امور روحانی و سیاسی یا هر دو آن فاقد شرایط و صلاحیت لازم و کافی برای چنان مرجعیتی باشد، فاقد مشروعیت بوده و الزامی برای احترام و اطاعت مردم از آن گروه وجود ندارد. در واقع ممقانی از موضع یک سنت‌شکن، راه خروج مسلمانان از اطاعت علمای فاقد صلاحیت را باز دانسته و هم مرجعیت این گروه از علما و هم اطاعت از آنان را مردود و باطل می‌شمارد.(صص6-205)
 ممقانی، از آن‌رو که شارع مقدس اسلام و ائمه دینی را مرجع هر دو امور روحانی و سیاسی می‌داند، لذا معتقد است که راه برای مرجعیت توأمان علمای دینی در هر دو امور روحانی و سیاسی باز است، اما مشروعیت و مقبولیت مرجعیت علما در هر یک از امور روحانی و سیاسی و یا هر دو آنها مستلزم برخورداری آنان از صلاحیت و شرایط لازم برای احراز چنین مرجعیتی است... او اهم ویژگی‌های لازم برای به دست آوردن مرجعیت کلیه شئون از سوی علما را چنین برشمرده است: «باید به مقتضیات این عصر» و «همه علوم عصریه و احتیاجات کنونی مردم» عالم باشند، «تا بتوانند به رفعش قیام نمایند و دارای کلیه فنون و علوم عصریه باشند تا اینکه از روی استححقاق، مرجع کلیه شئون زندگی مردم بشوند.»(ص207)
 ممقانی از موضع یک روحانی منتقد و روشنگر، با انتقاد از شیوه‌ی آموزشی رایج و غالب در میان روحانیان، معتقد است که ضعف و ناتوانی در آموزش صحیح و کارآمد اسلام یکی از مهم‌ترین علل و عواملی است که به دور از دسترس قرارگرفتن مفاهیم اسلامی و دشواری فهم آن در میان مردم و در نتیجه سستی ایمان آنها و گرایش گروهی از مردم به ویژه جوانان به سوی دیگر مکاتب و عقاید انجامیده است.(ص208)
 وی در بخش دیگری از دیدگاه اصلاحی خود درباره‌ی تشکیلات حوزه‌های علمیه‌ی دینی تصریح کرده است که بر علما لازم است تا «از روی پروگرام درست، به تأسیس یک دارالفنون معظم اسلامی اقدام فرمایند و منقسم به چندین شعبه نمایند، مثل دارالفنونهای بزرگ عالم» که در آنها علوم مختلف دینی با شیوه‌های جدید و کلیه‌ی علوم و دانش‌های جدید و زبانهای مختلفی مانند عربی، ترکی، فرانسوی، آلمانی و انگلیسی تدریس و تحصیل شود.(ص209)
 نکوهش از آن گروه از روحانیانی که به دیده‌ی ممقانی بهره‌ای از شرعیات ندارند و به لباس روحانیت به عنوان یک شغل و منبع درآمد روی آورده‌اند، بخش دیگری از اندیشه‌های اصلاحی حاجی شیخ اسدالله ممقانی را دربرگرفته است.(ص210)
 ممقانی در نقد دیدگاه آن گروه از علما و روحانیان و متولیان دینی که معتقدند در غیبت امام (ع)، مجتهدان باید ریاست امت و جامعه را بر عهده داشته باشند، بی‌پروا تأکید کرده است: «...بداهت و عقل هر عاقلی حاکم است اشخاصی که در صورت عدم اطلاع بر علوم لازمه، اداره یک قصبه را نمی‌توانند بکنند، کجا برسد که ریاست ملکیه و ملیه و سیاسیه و حربیه یک مملکت اسلامی را اداره فرمایند.»(ص211)

-----------------------------------------

نقد و نظر دفتر مطالعات و تدوین تاریخ ایران
نهضت مشروطیت به عنوان نقطه عطفی در تاریخ معاصر ایران، همواره در طول یکصدسال گذشته مورد توجه تاریخ پژوهان ایرانی و خارجی قرار داشته و از زوایای گوناگونی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. در این چارچوب، یکی از بحثهای بسیار مهم و دامنه‌دار، تعیین حوزه نفوذ و نقش هر یک از اقشار و طبقات اجتماعی در این نهضت بزرگ سیاسی بوده است. علما و روحانیون از یک سو و روشنفکران و تجددگرایان از سوی دیگر، دو طیفی به شمار می‌آیند که بیشترین بحثها و نیز مناقشات را به خود اختصاص داده‌اند. بدیهی است با توجه به پیچیدگی پدیده‌های اجتماعی، هیچ‌گاه امکان نفی کامل سهم یک قشر و رهبریت کامل قشر دیگر وجود نداشته، اما زمینه‌ها، چگونگی، نوع و میزان تأثیرگذاری هر یک از این دو طیف بر نهضت مشروطیت مورد بحث بوده است.
آقای لطف‌الله آجدانی در کتاب «علما و انقلاب مشروطیت ایران»، نگاهی مجدد به این مقوله از طریق تمرکز بر نقش فکری و سیاسی روحانیت در این نهضت، داشته است. بدین منظور ایشان بحث خود را از حوزه نظریات فقهی و سیاسی روحانیون درباره مسائل مهمی مانند ولایت فقیه و شأن، جایگاه و مسئولیت روحانیت در عصر غیبت و نیز چگونگی تنظیم روابط این طبقه با حکومت آغاز می‌نماید، سپس در ادامه، دیدگاههای علما را در مواجهه با ایده و اندیشه «مشروطیت» بازگو می‌کند و آن‌گاه اختلافات نظری و عملی میان روحانیون در مقاطع و مراحل مختلف استقرار مشروطه در کشور بیان می‌گردد. اختلافات نظری و سیاسی علما و روشنفکران بخش دیگری از این کتاب را تشکیل می‌دهد و در ادامه نحوه عملکرد شیخ‌فضل‌الله نوری در قبال مشروطه و هواداران روحانی و غیر روحانی آن مورد مداقه قرار می‌گیرد. نحوه ارتباط و تعامل علما و روحانیون با اندیشه آزادی‌خواهی و نیز اصلاحات دینی از جمله موضوعات دیگری است که آقای آجدانی در کتاب خویش به آنها پرداخته است.
به طور کلی باید گفت تلاش نویسنده محترم در فصل‌بندی موضوعی کتاب و نیز گردآوری مستندات لازم برای ارائه مطالب هرفصل، قابل توجه و تقدیر است و اطلاعاتی کلی از اوضاع و احوال فکری، سیاسی و اجتماعی دوران مشروطه به مخاطبان می‌دهد.
چالش میان تجدد و سنت از موضوعات محوری کتاب حاضر است که البته نه تنها در این کتاب بلکه در بسیاری از مکتوبات و تحلیلها درباره نهضت مشروطیت، به آن پرداخته شده و دو طیف از نیروهای فعال در این حرکت، علما و روشنفکران، در قالب سنت‌گرایان و تجددگرایان مورد توجه قرار گرفته‌اند. فارغ از هر تحلیل و تفسیر دیگری، اصولاً این‌گونه نامگذاری و عنوان‌بندی، فی‌نفسه دارای بار ارزشی و روانی خاصی است که بر ذهنیت خوانندگان تأثیر می‌گذارد. به طور طبیعی تجدد، مدرنیته و نوگرایی مفاهیم و قالبهایی‌اند که حکایت از پیشرفت و توسعه دارند و لذا مقبول و مطبوع طبع قرار می‌‌گیرند. از سوی دیگر، سنت‌گرایی و آحاد و گروهها و اقشار منتسب به این امر، لاجرم با خود مفاهیمی از قبیل کهنگی، ایستایی، واپسگرایی و مقاومت در برابر پیشرفت را حمل می‌کنند و طبیعتاً واکنشی منفی را در مخاطبان دامن می‌زنند؛ به این ترتیب در تحلیل نهضت مشروطه، از همان ابتدا این عنوان‌بندی کلیشه‌ای، به ذهنیت مخاطبان جهتی خاص می‌دهد و امکان قضاوت بدون پیشداوری را از آنها سلب می‌کند. بنابراین هنگامی که در مقدمه کتاب می‌آید: «تکاپوی جامعه ایرانی برای آزادی‌خواهی و تجدد طلبی، و چالش سنت و تجدد مهمترین ویژگی عصر مشروطیت ایران بود... شناخت هرچه صحیح‌تر و نقد چگونگی و چرایی مواضع فکری و عملکرد علما در عصر مشروطیت ایران، از آن رو که مهمترین رهبران سنتی جامعه‌ی ایرانی در برابر تفکر جدید و فعالیتهای تجددطلبانه در عصر مشروطیت، و ماهیت و چگونگی تداوم اندیشه‌ی سیاسی سنتی در میان گروهی از علما و تحول اندیشه‌ی سیاسی سنتی در میان گروهی دیگر از علما را نشان می‌دهد، از اهمیت فراوانی برخوردار است.» (ص7) در واقع از همان ابتدا روحانیت به عنوان حافظ سنت، در موضعی قرار می‌گیرد که حداکثر تلاش و دستاورد آن، دفاع از خود در برابر سیل اتهامات خواهد بود.
بر این اساس، اولین نکته‌ای که باید در مطالعه متون مربوط به مشروطیت مورد توجه قرار داد، مراقبت از ذهن به منظور عدم تأثیرپذیری آگاهانه یا ناخودآگاه از دو عنوان سنت و تجدد است. واقعیت آن است که هیچ‌یک از این دو عنوان را نمی‌توان به طور کلی مردود یا بالعکس صددرصد پذیرفتنی و مقبول دانست. آنچه باید صورت گیرد، یافتن و جداکردن نکات مثبت و منفی، و مفید و مضر در هر یک از این دو مقوله است. طبعاً با همین نوع نگاه، می‌توان و باید به بررسی افکار، مواضع و عملکردهای پیروان سنت و تجدد پرداخت. نکته قابل توجه در مورد کتاب «علما و انقلاب مشروطیت ایران» آن است که اگرچه نویسنده در ابتدا چالش میان این دو را مطرح می‌سازد، اما در ادامه تلاش می‌کند تا نقاط قوت و ضعف هر یک از این دو جریان را بیان و حتی‌المقدور از شکل‌گیری ذهنیت مطلق‌نگر درباره آنها جلوگیری کند.
در عین حال نکته‌ای که نویسنده محترم تأکید چند باره‌ای بر آن داشته و یک ضعف اساسی و شاید مهمترین ضعف علما و روحانیون در جریان نهضت مشروطه به حساب می‌آورد، بویژه آن بخش از روحانیت که موضعی سرسختانه در مقابل جریان غربگرا داشتند و مشروطه مورد نظر آنها را رد می‌کردند، این است که این طیف از علما قادر به ارائه طرح و مدل جایگزینی برای آن نوع مشروطیت نبودند و به همین دلیل نیز حداکثر کارآمدی آنها در مسیر سلب و نفی بوده است: «ضعف علما در ارائه‌ی طرح و برنامه مشخص و کارآمد برای جایگزینی آن چه که در نفی‌اش می‌کوشیدند و ناتوانی آنان برای ارائه‌ی تصویر روشن از کمال مطلوب خویش که هرگز از یک طرح کلی فراتر نرفت، ویژگی مشترکی بود که با درجات متفاوتی هر دو گروه از علمای مشروطه‌طلب و مشروطه‌ی مشروعه‌خواه را در برگرفته بود. ضعف و ناتوانی علمای دینی مخالف حکومت استبدادی مطلقه در حوزه‌ی اندیشه و برنامه‌ی ‌سیاسی برای تداوم هدایت و رهبری نهضت از یک سو و ضرورت اجتناب‌ناپذیر ارائه‌ی برنامه‌ی‌ سیاسی جایگزین و کارآمد در نیل به تغییرات و اصلاحات سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر، دو عامل مهمی بودند که به تدریج زمینه‌ی نفوذ و بسط هر چه بیشتر اندیشه و برنامه‌‌های سیاسی منورالفکران دموکراسی طلب را که در مقایسه با علما از آمادگی بیشتری برای ارائه‌ی برنامه‌های اصلاحی و نوگرایانه برخوردار بودند، فراهم آورد.» (ص148)
برای ارزیابی این اظهارنظر باید به جوانب مختلف این مسئله نیز نگریست تا بتوان قضاوت بهتری داشت. بدین منظور ابتدا به طرح یک سؤال می‌پردازیم: آیا «منورالفکران دموکراسی طلب»، آن‌گونه که در اینجا بیان شده است، واقعاً طرح و برنامه اصلاحی و نوگرایانه‌ای بر اساس اندیشه و دیدگاه خود تدوین و تنظیم کرده و در مقابل، روحانیت و علما در تهیه یک برنامه و طرح برای حکومت، ناکام مانده بودند؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت اگرچه روشنفکران، علی‌الظاهر دارای طرح و برنامه‌ای بودند، اما این برنامه عمدتاً ترجمه و اقتباسی از الگوهای سیاسی و حکومتی غربی بود. به عبارت دیگر، روشنفکران و مشروطه‌طلبان غرب‌گرا در این برهه، نقش یک مترجم را در انتقال نظریات و شیوه‌ها و مدلهای سیاسی به داخل کشور ایفا می‌کردند، حال آن که علمای مشروطه‌خواه و نیز مشروطه مشروعه‌خواه، براساس آموزه‌های دینی و نیز تکلیف و مسئولیتی که بر دوش خود احساس می‌کردند، به هیچ رو در صدد الگو برداری صرف از غرب نبودند. لذا پرواضح است که طیف نخست کاری سهل و طیف اخیر کاری بس مشکل را در پیش رو داشتند، اما با این حال نگاهی به واقعیات حاکی از آن است که این طیف توانسته است در چنین راه صعب و دشواری نیز گامهای قابل توجهی بردارد: «وقتی از رسائل دوره مشروطیت بحث می‌کنیم آن چیزی که مسلم است حدود هشتاد رساله سیاسی است که در دهه اول مشروطه نوشته شده است که از این رسائل قسمت اعظم آن تألیف علمای دینی و یا از مردم عادی کوچه و بازار بوده است و اکثر رساله‌های اقتباس‌گونه و ترجمه شده از ناحیه کسانی نوشته شده که غرب‌گرا و در جبهه تجددخواهان قرار داشته‌اند؛ البته در این گروه هم رسائل تألیف شده وجود دارد ولی درصد کمتری نسبت به شریعت خواهان در این قسمت مشاهده می‌شود.» (موسی نجفی، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، نشر مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379، صص94-92)
البته جدای از این مسئله نمی‌توان منکر این واقعیت شد که میزان حساسیتها و نوع مصلحت‌اندیشی‌ها در میان تمامی علما، یکسان نبود و در برهه‌های مختلف می‌توان اختلاف‌نظرهایی را میان آنها در رابطه با مشروطیت و اوضاع و احوال حاکم بر آن مشاهده کرد، اما همان‌گونه که نویسنده محترم نیز اشاره دارد برای روحانیت، اسلام به عنوان ملاک و معیار اصلی مطرح بود و هر عامل و مسئله دیگری، در ارتباط با آن مورد ارزیابی و سنجش قرار می‌گرفت. به همین دلیل اگرچه علمایی مانند آخوندخراسانی، ملاعبدالله مازندرانی، علامه نائینی و آیت‌الله طباطبایی و بهبهانی پس از چندی با شیخ‌فضل‌الله نوری، دچار اختلاف نظر می‌شوند و ظاهراً در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند، اما از آنجا که هدف این طیف از علما از مشروطه‌خواهی جز استقلال میهن، مبارزه با استبداد داخلی، رویارویی با استعمار خارجی و در نهایت تعظیم و تقویم بنیانهای اسلام در کشور نبود، لذا با مشاهده انحرافات و کج‌رویها و سپس مفسده‌های انجمن‌ها، گروهها، روشنفکران و سیاستمدارانی که عنوان مشروطه‌خواه را برخود داشتند، دچار نگرانیهای شدید و دلسردی و افسردگی خاطر گردیده و به موضعگیری در قبال مشروطه موجود و مشروطه خواهان در صحنه ‌پرداخته‌اند. در واقع آن‌گونه اختلافات، ناشی از تفاوت معیار نزد آنها نبود بلکه به نوع تفسیر و تحلیل هر یک از آنها از مشروطیت و نیز چگونگی مصلحت‌اندیشی درباره مقتضیات روز باز می‌گشت.
به عنوان نمونه علامه محمدحسین نائینی که آقای آجدانی از وی به عنوان «بزرگترین تئوریسین علمای مشروطه‌طلب» نام می‌برد (ص45) در توجیه و تفسیر نظام مشروطیت به گونه‌ای سخن می‌گوید که محوریت اسلام و سنجش مشروطیت با این محور و معیار، کاملاً از سخنان او هویداست: «رژیم استبدادی سه‌گونه غصب و ظلم را که عبارتند از «اغتصاب رداء کبریائی عز اسمه و ظلم به ساحت احدیت»؛ «اغتصاب مقام ولایت و ظلم به ناحیه مقدسه امامت» و نیز «اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد» در بر دارد. در حالی که در نظام مشروطه‌ی پارلمانی ظلم و اغتصاب «فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالی است.» لذا ناگریز باید آن نوع حکومت که با ظلم و غصب کمتری همراه باشد- یعنی سلطنت مشروطه- را پذیرفت. سپس نائینی می‌افزاید که حتی هرگاه در نظام مشروطه‌ی پارلمانی حاکم، که حکومت وی در جامعه به منزله‌ی متولی یک موقوفه است، از یکی از مجتهدان کسب اجازه کند، تولیت وی «لباس مشروعیت هم می‌تواند پوشیده و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت هم به وسیله‌ی اذن مذکور خارج تواند شد.» (ص46)
با توجه به این اظهارات می‌توان دریافت که علما و روحانیون، همزمان می‌بایست سه مسئله «اسلام»، «حکومت استبدادی موجود» و «مشروطیت» را مورد توجه و دقت قرار می‌دادند و پس از یافتن نقطه تعادل میان آنها به عنوان «حد مقدور»، برای تحقق و سپس محافظت از آن تلاش می‌کردند. این در حالی بود که روشنفکران غربگرا یا حتی روحانیون و اشخاص مسلمانی که تعبد یا توجه لازم را به حفظ و رعایت موازین اسلامی نداشتند، صرفاً با چشم دوختن به مشروطیت از نوع غربی آن، کار بسیار سهل و ساده‌ای را پیش رو داشتند. بنابراین «مشروطیت» اگرچه یک اشتراک لفظی میان منورالفکران و علما به حساب می‌آمد، اما درباره آن اشتراک معنایی کامل بین این دو طیف از مشروطه‌خواهان وجود نداشت.
آقای آجدانی با بیان این که «نیک ‌اندیشیدن در آرای علمای دینی مشروطه‌طلب نشان می‌دهد که فهم و تفسیری که آنان از مشروطیت به دست داده‌اند، پیوند نزدیکی با مفهوم واقعی مشروطیت در یک چارچوب دمکراتیک آن برقرار نمی‌سازد» (ص55) این تفاوت دیدگاه میان علما و روشنفکران را به نقص و نقصان آگاهی و فهم روحانیت از مشروطیت، تعبیر می‌کند، کما این که در جای دیگری به صراحت عنوان می‌دارد: «تمایل و علاقه [سیدمحمد] طباطبایی به استقرار نظام مشروطیت، هر چند هم سابقه‌ی طولانی داشته باشد، الزاماً آگاهی بسنده او به ماهیت و مبانی واقعی نظام مشروطیتی را که وی به آن دلبستگی نشان می‌داد، اثبات نمی‌کند.» (ص56) اما مسئله اینجاست که علمای مشروطه‌طلب اساساً دنبال مشروطیتی با ماهیت و محتوای غربی نبودند. به عبارت دیگر، روحانیت به عنوان قشری که در کلیت خود- فارغ از برخی جزئیات و استثنائات- مدافع توده‌های مردم در مقابل حکومتهای استبدادی و حاکمان ظالم بوده است، در جریان نهضت مشروطیت بخوبی از آنچه در پی کسب و استقرار آن بود، آگاهی داشت و اتفاقاً همین آگاهی و هوشیاری باعث می‌شد نیروهای غربگرا و بی‌تعهد به اسلام، برای پیشبرد مقاصد خود، راهها و شیوه‌های اصولی و منطقی را به کنار گذارده و دست به کار ترفندها و روشهای غیر متعارف و حیله‌گرانه شوند و از طریق فضاسازیها، شانتاژها و اعمال فشارهای تبلیغاتی و روانی، سعی در عقب نشاندن علما از مواضع اصولی خود داشته باشند. آقای آجدانی خود به دفعات، این واقعیت را مورد اشاره قرار داده است: «روشنفکران به موازات تلاش خود برای فراهم کردن زمینه‌های لازم جهت افزایش مطالبات سیاسی مخالفان حکومت از درخواست تأسیس عدالتخانه به درخواست استقرار نظام مشروطیت پارلمانی، همچنین تلاش فراوانی کردند تا شرایطی به وجود آید که در آن، احساسات عمومی را علیه علما تحریک و زمینه را برای پذیرفتن تدریجی رهبری منورالفکران از سوی مردم و علمای دینی مخالف حکومت فراهم کنند. جریان روشنفکری و تجددطلبان با رعایت اصل مخفی‌کاری با انتشار اعلامیه‌‌ها و شب‌نامه‌ها، علمای مخالف حکومت و دربار را به فساد مالی، رشوه‌خواری و سازش با حکومت استبدادی متهم می‌کردند و به این طریق احساسات عمومی را بر ضد علما برمی‌انگیختند. هدف سیاسی فشار بر علما آن بود که آنان را به انجام خواسته‌های خود مجبور کنند.» (ص116) و در این راستا، حتی از تهدید به قتل علما نیز خودداری نمی‌شد: «بنا به گزارش مخبر همایون و نیز گزارش مشابه‌ای از سوی ابوالحسن بزرگ امید، بهبهانی که در آغاز سخت با اصل هشتم مخالفت می‌کرد، زمانی به تصویب آن تن داد که از سوی بعضی عوامل وابسته به محافل روشنفکری و از آن جمله سلطان محمود میرزا یکی از تحصیل‌کردگان دارالفنون، به قتل تهدید شده بود.» (ص121)
بکارگیری چنین شیوه‌هایی تحت عنوان تلاش برای دستیابی به «مشروطیت» و دموکراسی، حاکی از چه واقعیتی در آن دوران است؟ آیا می‌توان با بهره‌‌گیری از روشهای غیراخلاقی و حاکم ساختن جو ارعاب و شانتاژ و ترور، به مشروطه، آزادی و دموکراسی دست یافت و آیا بر نیروها و انجمن‌ها و گروههایی که دست به چنین اقداماتی می‌زدند می‌توان نام و عنوان مشروطه‌خواه واقعی را بار کرد؟ «در تداوم سیاست و اقدامات مجامع مخفی و بعضی از روشنفکران مشروطه‌طلب به منظور تحت فشار قرار دادن علما، دو تن از اعضای انجمن ملی به نامهای ملک‌المتکلمین و نصرت‌السلطان طی ملاقاتی با طباطبایی و بهبهانی و سایر علمای متحصن در زاویه‌ی عبدالعظیم، اعلامیه‌ای را که قبلاً به وسیله خود ملک‌المتکلمین نوشته شده بود و در طی آن علمای مخالف حکومت به رشوه‌خواری و سازش با عین‌الدوله متهم شده بودند، به آنان نشان دادند. سپس ملک‌المتکلمین در برابر چاره‌جویی علما برای اثبات برائت خود و رفع اتهام کذب سازش با دولت، به آنان خاطرنشان ساخت که باید «از شاه برقراری مجلس منتخبین ملت و حکومت مشروطیت را بخواهید.» (ص69)
این روشها اگرچه بظاهر برای استقرار مشروطه در کشور به کار گرفته می‌شد، اما در بطن خود نطفه استبداد جدیدی را می‌پروراند که در مقاطع بعدی به صورت یک سد و مانع بزرگ برای پیشرفت مشروطیت مبتنی بر فرهنگ دینی و ملی و مقتضیات کشور، جلوه‌گر شد و دورانی از بی‌ثباتی سیاسی، درگیری، ناامنی و رکود شدید اقتصادی را بر ایران حاکم ساخت. به عنوان نمونه، همان‌گونه که آقای آجدانی نیز خاطرنشان ساخته است پس از آن که سرانجام میان شیخ‌فضل‌الله نوری و نمایندگان مجلس توافقی حاصل شد و دو طرف، متعهد به رعایت آن شدند، اگر این نمایندگان و نیروهای مشروطه‌خواه به تعهد خود پایبند مانده بودند و آن را نقض نمی‌کردند، شاید هیچ‌گاه اتفاقات تلخی که شاهد آن بودیم، روی نمی‌داد، اما از آنجا که روحیه استیلاجویی و خوی استبداد به مرور بر این نیروها حاکم شده بود و قصد داشتند تا صرفاً آنچه را که خود می‌خواهند و می‌پسندند حاکم سازند، لذا عهدشکنی کردند و سیر وقایع به سمت وسویی رفت که جز خسران و خسارت برای ملت ایران، در بر نداشت: «همان‌گونه که در گزارشی از کسروی آمده است، نباید از نظر دور داشت که «پس از گفتگوهایی که درباره ناسازگار نبودن قانون‌های مجلس با شریعت به میان آمد، و دو سید [طباطبایی و بهبهانی] نویدهایی در این باره دادند، حاجی شیخ‌فضل‌الله نیز نوید داد که دیگر دشمنی با مجلس نکند و مردم را بر سر خود گرد نیاورد و چادری بلند نکند.» و لاجرم هنگامی که شیخ فضل‌الله مشروطه‌خواهان را به تعهدی که کرده بودند پای‌بند نیافت، در اعتراض به آن در زاویه عبدالعظیم تحصن کرد.» (ص84)
نگاهی به مقوله آزادی و کشمکشهایی که در آن دوران بر سر این مسئله بین غربگرایان و اسلامگرایان صورت گرفت نیز در تبیین واقعیت‌ها در این برهه حساس از حیات سیاسی کشورمان، بسیار مؤثر خواهد بود. به نوشته‌ آقای آجدانی «در تلقی سنتی آزادی‌خواهان عصر مشروطیت ایران، بدون توجه به موافقت یا مخالفت آنان با مشروطیت، مفهوم رایج از آزادی و مصادیق آن به طور عمده محدود بود به دو اصل ضرورت رهایی از ظلم و استبداد حکومت‌های داخلی و ضرورت رهایی از سلطه‌جویی‌های قدرت‌های خارجی در ایران، با هدف حفظ بیضه‌ی اسلام و مصالح مسلمین.» (ص161) مسلماً پیگیری مبارزه برای دستیابی به آزادی براساس دو اصل رهایی از استبداد داخلی و استعمار خارجی، البته در چارچوبهای مشخص نظری و عملی، می‌توانست دستاورد بسیار گرانبهایی برای مردم ایران داشته باشد، اما دستمایه شدن مفهوم آزادی و نیز مفاهیمی از قبیل مساوات، برابری و برادری توسط نیروهای غربگرا و دامن زدن به هرج و مرج و دمیدن در کوره احساسات و هیجانات و سرازیر شدن سیل اتهامات و فحاشی‌ها و دشنامها در روزنامه‌ها و اطلاعیه‌ها و شبنامه‌ها، باعث شد تا اهداف اصلی و اساسی آزادیخواهی در زیر انبوهی از این مسائل گم و از دسترس خارج شوند؛ به این ترتیب زمینه‌ای آماده گردید تا این بار استبداد داخلی و استعمار خارجی در کالبد یک شخص جمع شوند و در قالب حکومت رضاخانی، خشن‌ترین و غیرانسانی‌ترین چهره خود را به نمایش گذارند. اتفاقاً نکته جالب اینجاست که غالب نیروهای به اصطلاح آزادیخواه غربگرا و در رأس همه آنها سیدحسن تقی‌زاده، به صورت عوامل سرسپرده چنین دستگاه حکومتی درآمدند و سعی و تلاش بسیاری برای تثبیت هرچه بیشتر استبداد داخلی و استعمار خارجی، کردند. البته ناگفته نماند که تقی‌زاده در اوج فعالیتهای خود تحت عنوان زیبای آزادیخواهی و مشروطه‌طلبی نیز به گونه‌ای عمل می‌کند که دقیقاً برخلاف چنین شعارها و ظواهری است: «تقی‌زاده در تاریخ سیاسی این دوره، در دست داشتن در دو قتل مهم سیاسی، یا آگاهی داشتن از مقدمات این قتلها، متهم است. یکی در قتل امین‌السلطان و دیگری در قتل سیدعبدالله بهبهانی، او در هر دو مورد خود را مبرا و بی‌گناه می‌داند و بارها مؤکداً گفته است که هیچ نوع آگاهی هم از ماجرای این قتلها از پیش نداشته است... مدارک، شواهد و قرائن بسیاری در دست است که او به عنوان نماینده‌ی مجلس، هم با حیدرخان عمواوغلی و هم با اجتماعیون عامیون چه در ایران و چه در قفقاز، در ارتباط نزدیک بوده است و نمی‌توانسته است از تصمیمات، دیدگاهها و اقدامات سیاسی آنها آنگونه که خود می‌گوید بی‌خبر بوده باشد.» (ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، نشر اختران، 1382، صص105-104)
بیان این موارد، مسلماً به معنای نادیده انگاشتن نقصها و نقصانهای موجود در نحوه عملکرد علما و روحانیون از هر دو طیف «مشروطه‌خواه» و «مشروطه‌ مشروعه‌خواه» نیست. نخستین اشکال و ایراد وارد بر آنها عدم حفظ وحدت نظر و رویه در بین خود در طول مسیر است تا جایی که در برهه‌ای از زمان کاملاً روبروی یکدیگر قرار گرفتند و متأسفانه فتاوایی از سوی آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی در رد و نفی شیخ‌فضل‌الله صادر گشت. چه بسا اگر چنین نظرات و فتاوایی نبود، نیروهای غربگرای مشروطه‌خواه بسادگی قادر به اعدام شیخ‌فضل‌الله نمی‌شدند. اشکال دیگر را باید بی‌توجهی علما و روحانیون به دست‌های اختلاف‌افکن پنهانی دانست که از سوی نیروهای غربگرا مدیریت و هدایت می‌شدند. نمونه‌ای از این قضایا را می‌توان در نجف اشرف و شعله‌ور ساختن آتش اختلاف و کینه میان علمای طراز اول مقیم این شهر و نیز پیروان و طرفداران آنها مشاهده کرد. گزارشی که علامه شهرستانی از شاگردان و پیروان آخوند خراسانی در این باره نگاشته، گویای بسیاری از مسائل است: «در خلال سال 1325 ه.ق درگیری بسیار شدیدی... شروع شد و دشمنی که به نهایت وحشیگری از اذیت رساندن عوام نسبت به برادران و گروه ما رسید و این مبتنی بر اندیشه‌ای عامیانه بود که ما را خواهان نوعی آزادی می‌کرد که ضد دین است و چه بسیار کسانی که آنها برسرشان زدند (ضرب و جرح و احیاناً قتل) و من بر این باورم که برخی از شیاطین آنها کاری زشت و بد کردند، به این شکل که اعلامیه‌ای بر دیوارها نصب و منتشر کردند که در آن دستی کشیدند که ششلول داشت و آنها در آن اعلامیه سید [کاظم] یزدی یکی از علما را مخاطب قرار داده و او را سوگند دادند که به نظر مردان مشروطه‌خواه برگردد، وگرنه او را می‌کشند. این اعلامیه‌ اثر بدی در روان عوام داشت و یاری آنها نسبت به یک گروه بیشتر و عواطف آنها برانگیخته شد و اندیشیدند که آنها مجرمان و گنهکارانی هستند که می‌خواهند پسر رسول خدا (ص) را بکشند... و دشمنی بین دانشمندان و عوام به شکلی خطرناک گردید و نجف چون پارچه‌های شلعه‌ور و افروخته شد.» (موسی نجفی، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، 94-92)
نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد نوع رفتار و عملکرد شیخ فضل‌الله نوری پس از جدا ساختن مسیرش از علمای مشروطه‌خواه است. درست است که شیخ‌فضل‌الله با تیزبینی و درایت خود، بخوبی و روشنی خطوط انحرافی را در افکار و نظریات و روشهای مشروطه‌طلبان غربگرا تشخیص می‌داد و نمی‌توانست آنها را بپذیرد، همچنین در پیمان شکنی‌ها، تهمت‌‌زنی‌ها و جوسازیهای این طیف از مشروطه‌خواهان نیز جای بحثی وجود ندارد، اما قرار گرفتن شیخ‌فضل‌الله در کنار حکومت استبدادی محمدعلی شاه به هر عذر و بهانه و دلیلی که باشد، قابل پذیرش نیست. البته همان‌گونه که آقای آجدانی در فصل پنجم از این کتاب توضیح داده است، بسیاری از اتهاماتی که به شیخ‌فضل‌الله در این باره زده شد و امیال و مقاصد دنیوی، علت این‌گونه موضعگیری وی قلمداد گردیده، جز جعلیات و اکاذیب نیست، اما به هر حال شیخ‌فضل‌الله با سوق یافتن به سمت دربار، راه صحیحی را برای مقاومت در برابر جریان غربگرا و دور افتاده از اسلام انتخاب نکرد.
در طرف مقابل، علمای مشروطه‌طلب نیز توجه کافی و لازم را به طیف نیروهای غربگرای مشروطه‌خواه نداشتند. این در حالی بود که علاوه بر هشدارها و انذارهای شیخ‌فضل‌الله، نحوه عملکرد انجمن‌های مخفی، احزاب و گروههای علنی و روزنامه‌ها جملگی حکایت از انحرافات فکری و روشی صحنه‌گردانان سیاست مشروطه‌خواهی و آزادی‌طلبی غربی داشت. در چنین اوضاع و احوالی، علمای مشروطه‌خواه به جای آن که یکسره به هدف و غایت این حرکت یعنی استقرار مشروطه‌ و رهایی از استبداد داخلی و استعمار خارجی از نگاه خود بنگرند، می‌بایست به مسیر و ابزارها و شیوه‌های مورد استفاده برای رسیدن به آن غایت نیز توجه کافی می‌کردند. چه بسا اگر چنین توجهی صورت گرفته بود و موضعی نرمتر و همدلانه‌تر و متحدتر با شیخ‌فضل‌الله را در پیش می‌گرفتند، قادر به تشکیل جبهه‌ای متحد و معتدل می‌شدند که پشیمانی‌ها و سرخوردگی‌های بعدی را در پی نداشت. متأسفانه بی‌توجهی در این زمینه باعث شد تا سیدعبدالله بهبهانی، جان خود را بر سر این راه بگذارد، سیدمحمدطباطبایی به گوشه انزوا رانده شود، علمای مشروطه‌خواه نجف پس از تهدیدات جانی، افسرده و سرخورده شوند و در نهایت، آخوند خراسانی نیز به طرز مشکوکی، دارفانی را وداع گوید. در اینجا مناسب است به دو نامه، یکی به امضای مشترک آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی و دیگری فقط به امضای مازندارانی، اشاره شود که در آن می‌توان فرجام ماجرای مشروطیت را از نگاه این دو روحانی بزرگ مشروطه‌خواه به وضوح مشاهده کرد. در بخشی از نامه اول که به تاریخ 29 جمادی‌الثانی 1328 ه.ق نگاشته شده، آمده است: «البته بدیهی است، تمام زحمات و مجاهدات علما و امراء و سرداران عظام ملی و مجاهدین دین پرست وطن‌خواه، و طبقات ملت ایران در استقرار اساس قویم مشروطیت و این همه بذل نفوذ و اموال در تحصیل این سرمایه سعادت، برای حفظ دین و احیای وطن اسلامی و آبادانی مملکت و ترقی ملت و اجرای احکام و قوانین مذهب و سد ابواب حیف و میل در مالیه و صرف آن در قوای نظامیه و سایر مصالح مملکتی و قطع مواد تعدی و تحمیل چند نفر نفس‌پرست خودخواه خود رأی بود، نه از برای این ‌که به جای اشخاص آن اداره استبدادیه، که هر چه بود، باز لفظ دین مذهبی بر زبان داشت، یک اداره استبدادیه دیگری از مواد فاسده مملکت به اسم مشروطیت یا طرفداری کارکنان و نحوذالک، همدست شوند و همدیگر را در جمیع ادارات داخل و به جای تشکیل قوای حربیه نظامی که اهم تکالیف فوریه و مایه نجات مملکت از مهالک و قطع تشبثات اجانب است، به تکثیر ادارات مضره و توسیع دوائر مفسده و صرف مالیه مملکت در این مصارف بپردازید. معاش‌های خطیره‌ از مال ملت مظلومه درباره همدیگر برقرار و در عوض اجرای تمدن اسلامی که به اتفاق تمام عقلای عالم، وسیله منحصره حفظ این مملکت و جامعه وحید این ملت است، علناً به ضدیت مذهب و اعدام جامعه ملیت، همت گمارند و در هتک نوامیس دینیه و اشاعه منکرات اسلامیه از بذل مجهود فروگذاری نکنند...» (مجله تاریخ معاصر ایران، ویژه‌نامه نهضت مشروطیت ایران، مؤسسه مطالعات تاریخ ایران، سال سوم، شماره 10، صص244-241)
در نامه‌ دیگری که چندی بعد توسط ملاعبدالله مازندرانی نگاشته شده است نیز می‌خوانیم: «... مادامی که اداره استبدادیه سابقه طرف بود این اختلاف مقصد بروزی نداشت. پس از انهدام آن اداره ملعونه تباین مقصد علنی شد. ماها ایستادیم که اساس را صحیح و شالوده را بر قوایم مذهبی که ابدالدهر خلل ناپذیر است استوار داریم. آنها هم در مقام تحصیل مراودات خودشان به تمام قوا برآمدند. هر چه التماس کردیم که «ان لم‌یکن دین و کنتم لاتخافون المعاد»، برای حفظ دنیای خودتان هم اگر واقعاً مشروطه‌خواه و وطن‌ خواهید، مشروطیت ایران جز بر اساس قویم مذهبی ممکن نیست استوار و پایدار بماند، به خرج نرفت. وجود قشون همسایه را هم در مملکت اسباب کار خود دانسته، اسباب بقا را فراهم و به کمال سرعت و فعالیت در مقام اجراء مقاصد خود برآمدند.
دوم این که چون مانع از پیشرفت مقاصدشان را فی‌الحقیقه ما دو نفر یعنی حضرت‌حجه‌‌الاسلام آقای آیت‌الله خراسانی دام‌ظله و حقیر منحصر دانستند از انجمن سری طهران بعض مطالب طبع و نشر شد و جلوگیری کردیم. لهذا انجمن سری مذکور که مرکز و به همه بلاد شعبه دارد و بهائیه لعنهم‌الله هم محققاً در آن انجمن عضویت دارند و هکذا ارامنه و یک دسته دیگر مسلمان صورتان غیرمقید به احکام اسلام که از مسلک فاسده فرنگیان تقلید کرده‌اند هم داخل هستند. از انجمن سری مذکور به شعبه‌ای که در نجف اشرف و غیره دارند رأی درآمده که نفوذ ما دو نفر تا حالا که استبداد در مقابل بود نافع و از این به بعد مضر است، باید در سلب این نفوذ بکوشند و مجالس سریه خبر داریم در نجف اشرف منعقد گردید... حالا که مطلب بالا گرفت مکاتیبی به غیر اسباب عادیه به دست آمده که برجانمان هم خائف و چه ابتلاها داریم. از یک طرف شکایات بلاد از صدمات و تعدیات و اشاعه منکرات و خرابی ادارات، شب و روزی برایمان نگذارده. از طرف دیگر متصل به اصلاح خرابی مرکز مشغول و یک ثلمه را اگر سد کنیم هزار خرابی از جاهای دیگر پدید و واقعاً خسته و درمانده شده و برجان خودمان هم خائفیم...» (فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال سوم، شماره 10، صص 247-245) همچنین مضمون تلگرافی از ایشان در سال 1327 ه.ق به مجلس شورای اسلامی دوره دوم مبنی بر این که: «امروز استبداد فردی به استبداد مرکبه تبدیل شده است.» (موسی نجفی، همان، ص108) گویای حقایق بسیاری است.
بنابراین جای شکی نیست که روحانیت مشروطه خواه اگرچه در ابتدای این حرکت و نهضت به صورت متحد و یکپارچه و به عنوان مؤثرترین نیرو و عامل، پای در این مسیر نهاد و در مقاطع اولیه نیز توانست موفقیتهای قابل توجهی کسب کند، اما به دلیل عدم توجه کافی به ضروریات و مقتضیات چنین حرکتی، قادر به حفظ موقعیت خود در این عرصه نشد و غربگرایان با روشها و ترفندهای خاص توانستند سکانداری این نهضت را به دست گیرند و آن را از مسیر منطبق با منافع ملی ایرانیان خارج سازند.
نکته جالب اینجاست که فضای مذهبی جامعه و شأن و جایگاه علمای دینی در آن، به گونه‌ای بود که حتی روشنفکر غربگرایی مانند میرزا ملکم خان نیز پس از چندی به این نتیجه مسلم می‌رسد که جز با تکیه بر نیروی روحانیت و تلاش برای ایجاد انطباق و هماهنگی میان آراء و اندیشه‌های غربی با اسلام در افکار عمومی، راه به جایی نخواهد برد و در این راه چنان راه افراط را می‌پیماید که آقای لطف‌الله آجدانی، وی را در زمره «روشنفکران دین‌دار» معرفی می‌کند: «روشنفکران عصر مشروطیت برپایه‌ی چگونگی تلقی آنان از دین و روحانیت به دو گروه اصلی روشنفکران دین ستیز و روشنفکران دین‌دار تقسیم شده بودند. میرزا فتحعلی آخوندزاده را می‌توان مهمترین نماینده‌ی فکری روشنفکران ضد دین و میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی و با تفاوتهایی چند، شخصیت‌هایی چون میرزاملکم خان، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله و میرزا آقاخان کرمانی را می‌توان برجسته‌ترین نمایندگان فکری روشنفکران دین‌دار ایرانی در عصر مشروطیت به شمار آورد.» (ص107)
این نکته پرواضح است که میرزاملکم‌خان به لحاظ اعتقادات قلبی، گرایشی به اسلام نداشت و نگاه وی به دین صرفاً نگاهی ابزاری و فرصت‌طلبانه بود، کما این که آقای آجدانی نیز اندکی پس از بیان اولیه خود درباره میرزاملکم‌خان، این واقعیت را مورد تأکید قرار می‌دهد: «ملکم‌خان به رغم انتقاداتی که به روحانیت و برخی کارکردهای دینی در جامعه‌ی ایران داشت، مصلحت‌اندیشانه و البته در چارچوب ابزار انگاری دینی، با اجتناب از خشونت فکری علیه دین و روحانیت، سعی کرد تا با تقلیل مفاهیم مدرنی چون مشروطیت و دموکراسی و همانند سازی‌های آن مفاهیم با آموزه‌های دینی و احکام شرعی، بین عقلانیت و علم ‌دنیوی از یک سو و آموزه‌های دینی و شرعی از سوی دیگر، آشتی برقرار کند.» (صص110-109)
نه تنها میرزا ملکم‌خان، بلکه میرزا آقاخان کرمانی که از پیروان بابیه به شمار می‌آید و داماد میرزا یحیی صبح ازل بود نیز سرانجام راهی را که ملکم‌خان برگزیده بود در پیش گرفت و چه بسا تندتر از وی در این زمینه به پیش رفت: «امروز سندی از آقاخان کرمانی در دست است که به تمام معنی افشاگر تناقض اساسی است که جریان‌های روشنفکری ایران، در «نظر» و «عمل» با آن درگیر بوده‌اند. طنز تلخ این تناقض وقتی بیشتر خود را به رخ می‌کشد که دریابیم که نویسنده‌ی آن نامه، برجسته‌ترین تدوین کننده اندیشه‌ی ناسیونالیسم «ایرانی» بوده است و در مقام نظر سخت‌ترین انتقادها را از اسلام‌ و تشیع به عنوان دین و آیین عربی و از روحانیون شیعه به دست داده است و آن مجموعه را در مجموع عامل اصلی تباهی و انحطاط ایران و تاریخ آن معرفی کرده است. یکی از شگفتی‌های آن طنز تلخ در این است که آن سخنان درست در زمانه‌ای بر زبان رانده می‌شد که روحانیون ایران یا لااقل بخش مهمی از روحانیون ایران،‌ از مشارکت مستقیم در براندازی حکومت قاجار و مهم‌تر از آن، از به دست گرفتن قدرت سیاسی حکومت و دولت- به این دلیل روشن که «از امور سیاسی اطلاع ندارند و از عهده برنمی‌آیند»- پرهیز داشتند. اما تدوین کننده‌ی اندیشه ناسیونالیسم در ایران، آنان را تشویق می‌کند، و نیز از هم‌مسلک دیگر خود- یعنی ملکم- می‌خواهد که روزنامه‌ی «قانون» به آنان «تأمینات» بدهد که اگر حکومت را در دست بگیرند،‌ «عمل دولت و ملت بر دست این علما هزار بار خوب‌تر و نیکوتر» جریان پیدا می‌کند. وانگهی این علم و فضیلت و دیانت و تقوی که در علمای ما موجود است، سرمایه بزرگی از برای همه چیز هست و بر همه کاری ایشان را توانایی می‌دهد. اگر هر یک از ذوات محترم دو ماه در امور سیاسی داخل شوند، هر یکی به مراتب با این استعداد طبیعی و فضیلت و کمالات شخصی، از پرنس بیسمارک و سالیسبوری هم گوی سبقت خواهند ربود.» (ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، صص 336-335)
گذشته از چگونگی قضاوتمان راجع به میرزا ملکم خان و میرزا آقاخان کرمانی و دیگرانی از این طیف، این همه بیانگر نقش و جایگاه علما و روحانیون در جامعه است و طیف روشنفکر چاره‌ای جز در پیش گرفتن چنین تاکتیکهایی برای پیشبرد اهداف و اغراض خود نداشتند. در این حال اگر انتقادی بر روحانیت وارد باشد آن است که علی‌رغم برخورداری از این شأنیت، به دلیل پاره‌ای کم‌توجهی‌ها به مقتضیات زمانه و مسئولیت سنگینی که بر دوش داشت، قادر به بهره‌گیری کافی از این موقعیت در جهت استقرار یک نظام عادلانه و مترقی اسلامی در کشور نشد.
بی‌تردید نهضت مشروطیت تجربه‌ای گرانبها برای تمامی علاقه‌مندان به ایران و اسلام است تا با مرور چندباره آن و بررسی نقاط ضعف و قوت تمامی نیروهای فعال در آن، از تکرار اشتباهات جلوگیری کنند و استقلال و آزادی پایدار کشور را در جهان پرتلاطم و پیچیده کنونی رقم زنند.

با تشکر
دفتر مطالعات وتدوین تاریخ ایران
دی1384

نظرات بینندگان
آخرین مطلب
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
نشریات