گزیده‌ای از کتاب «ایران در چهار کهکشان ارتباطی» (بخش ششم)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در شش بخش منتشر می‌شود. (بخش ششم)

نقد و نظر دفتر مطالعات و تدوین تاریخ ایران
مجموعه سه جلدی «ایران در چهار کهکشان ارتباطی» را باید حاصل تلاشی مبارک از سوی آقای دکتر مهدی محسنیان‌راد به شمار آورد که با سخت‌کوشی جسارت‌آمیز خود درصدد اصلاح یکی از معروفترین و جاافتاده‌ترین نظریه‌های ارتباطی متعلق به «مارشال مک‌لوهان» کانادایی برآمده است: «می‌دانیم که در گذشته، بعضی‌ها آینده ارتباطات جهان را پیش‌بینی کرده‌اند. مارشال مک‌لوهان، ارتباط‌شناس برجسته کانادایی یکی از آنها بود. او سال‌ها پیش گفت که انسان در طول تاریخ، سه کهکشان ارتباطی را طی کرده است: ابتدا در کهکشان شفاهی بوده، بعد به کهکشان گوتنبرگ رفته، سپس به کهکشان مارکنی مهاجرت کرده است و سرانجام به دهکده جهانی خواهد رفت. من، جسارت می‌کنم و می‌گویم انسان ایرانی پس از کهکشان شفاهی به کهکشان دیگری رفت و بعد از آن بود که وارد کهکشان گوتنبرگ و مارکنی شد. قصه او، روایت چهارکهکشان است نه سه کهکشان.»
به این ترتیب دکتر محسنیان‌راد در متن بسیار کوتاهی تحت عنوان «به جای مقدمه» در ابتدای کتاب سه جلدی‌اش، فرضیه یا نظریه خود را به مختصرترین شکل ممکن به اطلاع خواننده رسانده و تنها به بیان این موضوع بسنده کرده است که سه کهکشان ارتباطی مک‌ لوهان، در این کتاب به چهار کهکشان توسعه پیدا خواهد کرد، اما هیچ توضیحی درباره کهکشانی که بناست به سه کهکشان قبلی افزوده شود، ارائه نمی‌گردد و حتی نامی از آن نیز به میان نمی‌آید. البته نویسنده خود در ابتدای این متن، به کوتاهی و اختصار مقدمه و توصیه بعضی از دوستان به ضرورت نگارش مقدمه‌ای متناسب با این حجم زیاد کتاب معترف است، اما دلیل عنوان شده برای عمل نکردن به این توصیه چندان گویا نیست و خواننده درنمی‌یابد که چرا همان ابتدا، بیشتر در جریان محتوای کتاب و روش تحقیق و نگارش آن قرار نگرفته است تا با احاطه بیشتر بر کلیت مطلب وارد متن شود. این ابهام، زمانی قوت می‌گیرد که خواننده قبل یا بعد از خواندن مقدمه کوتاه، فهرست مطالب ابتدای کتاب را ملاحظه کند. طبعاً انتظار خواننده آن است که با فهرستی جامع و تفصیلی مواجه گردد و تصویری از کلیت محتوای کتاب در ذهن او نقش بندد. این مسئله برای کتاب‌خوان‌های به اصطلاح حرفه‌ای، بویژه هنگامی که با کتابهای حجیم یا چند جلدی مواجهند از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ زیرا یک فهرست جامع به خواننده این امکان را می‌دهد که پیش از ورود به متن، با آن یک ارتباط اجمالی برقرار کند و پس از ورود، در هر زمان، موقعیت خود را در درون متن تشخیص دهد و ارتباط بخشهای مختلف آن را با یکدیگر دریابد، اما فهرستی که ابتدای این کتاب در نهایت امساک و اختصار آورده شده، این فرصت و امکان را از خواننده می‌گیرد و حداکثر اطلاع‌رسانی‌اش به خواننده آن است که کهکشانی به نام «دارمانی» به سه کهکشان مک ‌لوهان اضافه خواهد شد. از طرفی، عناوینی هم که برای فصل‌های زیرمجموعه این بخش در فهرست آمده است، اطلاعات خاصی به خوانندگان ارائه نمی‌کند.
در چنین شرایطی است که نویسنده محترم، خواننده را بلافاصله پس از ورود به متن کتاب، به دورترین نقطه از نخستین کهکشان، یعنی زمان زندگی انسانهای نئاندرتال اعزام می‌دارد تا سفر 1808 صفحه‌ای خود را آغاز کند. این «فلاش بک» بسیار سریع و ناگهانی، و پرتاب شدن خواننده به گذشته‌ای بسیار دور، در همان ابتدای کار نوعی نقص به وجود می‌آورد و خواننده را در برقراری ارتباط با کتاب دچار مشکل می‌کند. اما موضوع به همین جا خاتمه نمی‌یابد. اگر خواندن یک کتاب را به پیمودن یک مسیر کوهستانی تشبیه کنیم که از دامنه شروع می‌شود و تا قله ادامه می‌یابد، «میان تیترها» را در هر فصل از کتاب می‌توان به مثابه استراحتگاه‌هایی دانست که به کوهنورد امکان تازه کردن نفس و نیز مسیریابی را می‌دهد. وجود این استراحتگاه‌ها به ویژه برای آنان که بتازگی ورزش مفرح و سودمند کوهنوردی را آغاز کرده‌اند، بسیار ضروری است و حتی نقش تعیین کننده‌ای در علاقه‌مندی آنان به استمرار این ورزش دارد. بی‌تردید اگر این گونه افراد ناچار باشند مسیری را بپیمایند که فاصله این‌گونه اماکن در آن بسیار زیاد باشد، چه بسا در همان میانه راه از پیمودن ادامه مسیر خودداری ورزند و دیگر حتی هوس کوهنوردی نیز نکنند. نبودِ «میان تیتر» در کتاب سه جلدی «ایران در چهار کهکشان ارتباطی» چه بسا همین تأثیرات منفی را بر پاره‌ای از خوانندگان بگذارد. در این کتاب که از چهار بخش عمده و چهارده فصل تشکیل شده، خواننده در نبودِ «میان تیترها» ناچار است که از یک فصل به فصل دیگر را یک نفس و بدون لحظه‌ای توقف و استراحت طی کند. به این ترتیب گاهی خواننده حتی حدود 230 صفحه (فصل چهارم یا فصل یازدهم) را پیش روی خود می‌یابد که به تنهایی در حجم یک کتاب معمولی کامل است و باید بی‌وقفه آن را مطالعه کند. این مسلماً کاری شاق و خسته کننده است و در برقراری ارتباط خواننده با کتاب، اختلال به وجود می‌آورد.
علاوه بر این، تنوع بیش از حد موضوعات در بخشهایی از کتاب و انتقال سریع از یک موضوع به دیگری، تمرکز خواننده را سلب می‌کند، به گونه‌ای که نویسنده محترم خود را ناچار از اذعان به آن می‌بیند: «... قصد دارم که در ادامه این فصل، نگاه شما را به سخت افزارهای ارتباطی عصر صفویه معطوف و موضوع را از نقاشی آغاز کنم ... و به سبک فصول پیشین و شاید هم بیشتر، از یک شاخه به شاخه دیگر بروم.»(ص732)
البته با توجه به چنین معضلی در کتاب، تا حدودی می‌توان نبود میان تیترها را توجیه کرد؛ چرا که در صورت وجود آنها، یکی از این دو کار ‌باید صورت می‌گرفت: یا نویسنده می‌بایست از تداخل موضوعات ریز و درشت با یکدیگر و به تعبیر خود از این شاخه به آن شاخه پریدن اجتناب می‌ورزید و تنها در چارچوب مرتبط با میان تیتر به ادامه بحث می‌پرداخت و یا برای حفظ ارتباط مطلب و میان تیتر، می‌بایست تعداد کثیری میان تیتر به کار می‌گرفت که این البته آن سوی افراط به شمار می‌آمد و به نحوی دیگر در مطالعه کتاب اختلال به وجود می‌آورد؛ بنابراین به نظر می‌رسد دکتر محسنیان‌راد برای آن که از آزادی عمل دلخواه در طرح مسائل مورد نظر خویش برخوردار باشد، تنها به ثبت عناوین هر فصل بسنده کرده است. این مسئله هرچند آزادی عمل گسترده‌ای برای نویسنده فراهم آورده است، اما همان‌گونه که ذکر شد، فصول نفس‌گیری را پیش روی خواننده قرار می‌دهد و از سوی دیگر موجب می‌شود که بعضی‌ مسائل مطروحه، انسجام منطقی و تاریخی خود را از دست بدهند و یا پاره‌ای از مطالب عیناً تکرار شوند.
به هر حال، این گونه مسائل که اخلال و اختلال در ارتباط خواننده با کتاب ایجاد می‌کنند، اگر در مورد دیگر کتابها قابل چشم‌پوشی باشد، اما برای کتابی که توسط یکی از اساتید برجسته علوم ارتباطات آن هم در موضوع ارتباط نگاشته شده است، نمی‌تواند مورد اغماض واقع شود و امید آن که در چاپهای بعدی مورد لحاظ قرار گیرد.
اما قبل از همه این مسائل، آنچه در ابتدا توجه خواننده را جلب می‌کند، عنوان اصلی و فرعی انتخاب شده برای این کتاب سه جلدی است؛ عنوان اصلی: «ایران در چهار کهکشان ارتباطی» و عنوان فرعی: «سیرتحول تاریخ ارتباطات در ایران، از آغاز تا امروز». طبعاً این عناوین به خواننده نوید می‌دهند که با موضوع «تاریخ ارتباطات در ایران» مواجه خواهد بود. به طور کلی هنگامی که عناوینی از قبیل تاریخ ارتباطات، تاریخ هنر، تاریخ معماری، تاریخ جنگها، تاریخ معاهدات، تاریخ روابط خارجی، تاریخ آموزش و پرورش، تاریخ ادبیات، تاریخ ادیان و امثالهم برای یک کتاب انتخاب می‌گردد، نوعی تخصیص در موضوع کتاب مورد تأکید قرار می‌گیرد؛ و به این ترتیب اعلام می‌گردد که در کتاب حاضر، تاریخ عمومی ایران مورد بررسی قرار نگرفته بلکه تنها در زمینه‌ای خاص، پیشینه آن بیان گردیده است. هرچند جا داشت نویسنده محترم در مقدمه کتاب این آگاهی را به خواننده می‌داد که علی‌رغم رؤیت عنوان «سیر تحول تاریخ ارتباطات در ایران» روی جلد کتاب، باید آماده مطالعه مسائل مختلف و متنوع تاریخ کشورمان باشد اما به هرحال ایشان در صفحه 110 از این مجموعه، خواننده را در جریان روش کار خود قرار می‌دهد: «در اینجا می‌خواهم ... این توضیح را بدهم که تمرکز بر موضوعات به ظاهر حاشیه‌ای، پیروی از خط مشی‌های ارایه شده جووت و مک‌لوهان در توجه به زمینه تاریخی-اجتماعی و حاشیه فرهنگی برای هر یک از ابزارها و شیوه‌های ارتباطی از جمله پروپاگانداست.»
حتی با مد نظر قرار دادن این توضیح تاحدی دیرهنگام نویسنده محترم، همچنان مسلم آن است که کتابهای با عناوین تخصصی بوضوح باید با کتابهای تاریخ عمومی تفاوت داشته و واجد صفت «جامع و مانع» باشند، بدین معنا که جمیع مسائل مربوط به آن حوزه خاص را پوشش دهند و موضوعات نامرتبط، در کتاب جایی نداشته باشند. برای موفقیت در این کار، نخستین و مهمترین اقدام، تعریف موضوع و تعیین حد و مرزهای آن در ابتدای کتاب است. اگر قرار بر آن است که کتابی راجع به تاریخ ارتباطات در ایران ارائه گردد، برای آن که جامع و مانع باشد، ابتدا باید تعریف «ارتباطات» دستکم از نگاه نویسنده معلوم شود تا هنگام بیان سیر تاریخی آن، در مسیر و محدوده‌ای مشخص و مرتبط با موضوع، گام برداشته شود. در غیر این صورت از آنجا که در زندگی بشر و سیر تحولات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی آن تقریباً هیچ موضوع و مسئله‌ای را نمی‌توان یافت که به نحوی مرتبط با دیگر موضوعات نباشد و بر هم تأثیرگذار نباشند، لذا قید تخصیص‌ها، فایده خود را از دست می‌دهد و جهت‌گیری تمامی کتابهای با موضوعات مختلف تاریخی به سمت تاریخ عمومی خواهد بود.
این اتفاقی است که به صورتی واضح و آشکار در کتاب حاضر افتاده است. خواننده‌ای که ابتدای کتاب به دوران انسانهای نئاندرتال پرتاب شده بود، با این امید که تاریخ جامع و مانعی درباره سیر تحول ارتباطات در ایران بخواند، با دکتر محسنیان‌راد همراه و همگام می‌شود، اما در پایان مسیر درمی‌یابد که - کمابیش- توفیق مطالعه یک دوره تاریخ عمومی ایران را کسب کرده است! در واقع باید گفت که اگر مؤلف محترم کتاب سه جلدی «ایران در چهار کهکشان ارتباطی»، صرفاً در چارچوب موضوع مورد اشاره در عنوان و حواشی کاملاً مرتبط با آن حرکت می‌کرد، چه بسا که حجم این کتاب بسیار کمتر از حجم کنونی می‌شد و علاقه‌مندان به این موضوع - به ویژه دانشجویان- می‌توانستند با صرف هزینه و وقت کمتری به مطالعه آن بپردازند.
پس از این مقدمه، و در چارچوب بررسی متن کتاب، اگر به فرض نخست‌ نویسنده محترم رجوع کنیم، یعنی اثبات این که برخلاف گفته مک‌لوهان مبنی بر گذار انسانها از سه کهکشان ارتباطی، انسان ایرانی چهار کهکشان را در نوردیده است، یک اشکال بزرگ را می‌توانیم در این فرضیه مشاهده نماییم و آن تأکید دکتر محسنیان‌راد بر «انسان ایرانی» است. این تأکید مسلماً برخاسته از نوعی احساسات و نگرش خاص ایشان است که در جای خود بسیار قابل تحسین و تقدیر نیز می‌تواند باشد اما ورود این احساسات را به عرصه یک تحقیق و پژوهش تاریخی نمی‌توان امری مثبت تلقی کرد.
همان‌گونه که می‌دانیم، دکتر محسنیان‌راد برای کهکشان اکتشافی خود، نام «دارمانی» را برگزیده و درباره وجه تسمیه این کهکشان چنین توضیح داده است: «من برای نام‌گذاری کهکشان واقع در میان کهکشان شفاهی تا گوتنبرگ، به شیوه مک‌لوهان که از نام‌های گوتنبرگ و مارکنی استفاده کرده، از ترکیب اسامی دو انسان ایرانی مطرح و مؤثر در این زمینه استفاده کرده، واژه «دارمانی» را که حاصل جمع داریوش و مانی است، ساخته‌ام.»(ص72) آن‌گاه ایشان در بخش دوم کتاب تحت عنوان «کهکشان دارمانی» و در طول پنج فصل به تشریح کهکشانی می‌پردازد که «انسان ایرانی» پس از کهکشان شفاهی به آن رفت و بعد از آن وارد کهکشان گوتنبرگ و مارکنی شد. زمان تولد این کهکشان اکتشافی، در دوران اولیه حاکمیت هخامنشیان بر فلات قاره ایران یعنی از حدود سال 500 قبل از میلاد است که تا زمان اختراع دستگاه چاپ توسط گوتنبرگ یعنی حدود 1500 بعد از میلاد، یعنی به مدت دو هزار سال ادامه می‌یابد. بدین ترتیب یک کهکشان دو هزار ساله برای «انسان ایرانی» در نظر گرفته می‌شود تا تعداد کهکشانهای درنوردیده توسط او نه محدود به سه، بلکه منبسط در چهار کهکشان باشد. حال اگر تمام سخنان نویسنده محترم را درباره شیوه‌ها، ابزارها، ابداعات و اختراعات «انسان ایرانی» در طول این دو هزار سال - از برج‌های آتش گرفته تا دستگاه چرخ چاهی چاپ - نیز بپذیریم و حتی در برخی موارد قائل به تقدم این انسان بر دیگر انسانها در ابداع و به کارگیری این ابزارها و شیوه‌ها باشیم، باز بر چه اساسی می‌توان زندگی در این کهکشان را مختص انسان ایرانی دانست؟ البته دکتر محسنیان‌راد خود در آستانه ورود به این کهکشان اذعان می‌دارد که به جز ایرانی‌ها باید حضور دیگرانی را هم در این کهکشان به رسمیت شناخت: «من در این کتاب کوشش کرده‌ام نشان دهم که کهکشان شفاهی را نباید تا کهکشان گوتنبرگ امتداد داد. اگر این اتفاق در زیستگاه مک‌لوهان- کشور کانادا- افتاده و ساکنان قاره‌های آمریکا و حتی اروپا آن را تجربه کرده باشند، دستکم ما آسیایی‌ها و به ویژه ما ایرانی‌ها، به دلایلی که در فصول بعد خواهد آمد، قبل از ورود به کهکشان گوتنبرگ، دورانی طولانی را در یک کهکشان دیگر گذرانده و در آن به فن‌آوری‌های ارتباطی دست یافته‌ایم که طی آن، هم می‌توان کماکان برخی از مشخصه‌های کهکشان شفاهی را دید و هم به وضوح، برخی از ویژگیهای ناشی از حضور در کهکشان گوتنبرگ را به طور کامل و دراز مدت لمس کرد...»(ص71)
اما دکتر محسنیان‌راد خود بهتر از دیگران بر این امر واقف است که سیر تحول ارتباطات، نه تنها در ایران بلکه در قاره‌های آمریکا و اروپا نیز جریان داشته و به هیچ وجه نمی‌توان تصور کرد که ملتهای ساکن در این دو قاره و همچنین ساکنان قاره آفریقا بویژه در شمال آن مثل تمدن مصر، ناگهان از دوره ارتباطات شفاهی مورد نظر مک ‌لوهان به دوران ارتباطات بصری نقل مکان کرده‌اند. آیا می‌توان تصور کرد گل‌نبشته‌ها و سنگ‌نبشته‌ها یا آتش و نور (برای پیام‌رسانی) فقط در جامعه‌ای متشکل از انسانهای ایرانی کاربرد داشته و عقل و شعور دیگر انسانها از دستیابی به چنین ابزارها و شیوه‌هایی ناتوان بوده ‌است؟ آیا می‌توان پنداشت که تنها انسان ایرانی به رموز نقش انداختن حروف و تصاویر روی پوست حیوانات و درختان و نیز انواع پارچه‌ها و کاغذها در فاصله زمانی دو هزار ساله میان دو کهکشان شفاهی و گوتنبرگ دست یافته و دیگر ساکنان این کره‌ خاکی از دستیابی به این رموز محروم بوده‌اند؟ پاسخ این سؤالات به وضوح منفی است و اتفاقاً در کتاب حاضر نیز می‌توان اطلاعات مفید و گسترده‌ای راجع به بهره‌گیری دیگر ملتها از این ابزارها و شیوه‌ها - با تقدم و تأخر- مشاهده کرد. بنابراین چرا نویسنده محترم جد و جهد خویش را صرف اثبات کهکشان دو هزار ساله دارمانی- یا هر نام دیگری که بر آن بگذاریم- برای انسان ایرانی کرده است؟
این سؤال، ما را ناگزیر می‌سازد که نگاهی به ریشه و علت اصلی رویکرد نویسنده محترم به این تحقیق و تألیف گسترده بیاندازیم و آن نکته‌ای است که بصراحت از سوی ایشان بیان گردیده است: «من در این کتاب کوشش کرده‌ام نشان دهم که کهکشان شفاهی را نباید تا کهکشان گوتنبرگ امتداد داد.»(ص71) بنابراین دکتر محسنیان‌راد بدرستی خطایی فاحش را در نظریه سه کهکشان ارتباطی مک‌لوهان تشخیص داده و درصدد اصلاح آن برآمده است، اما در ادامه راه دچار یک اشتباه گردیده و آن تلاش برای اثبات کهکشانی مختص انسان ایرانی است که طبعاً با شواهد و مدارک تاریخی همخوانی ندارد. چه بسا بهتر بود که ایشان در نقد و اصلاح نظریه مک‌لوهان، از یک منظر فراملی و جهانی به موضوع می‌نگریست- کما این که در مبحث «بازار پیام» چنین کرده است- و وجود کهکشان مورد نظر خویش را نه تنها برای انسان ایرانی، بلکه برای جامعه بشری به اثبات می‌رسانید. این البته به معنای نادیده گرفتن تفاوتهای میان تمدنهای باستانی و میانه و نیز تقدم و تأخر آنان در دستیابی به برخی ابزارها و شیوه‌های ارتباطی نیست، اما از سوی دیگر باید در نظر داشت که تعیین دقیق و اطمینان بخش این گونه مسائل - بویژه در مورد دوران باستان- کاری بسیار مشکل و بلکه محال است. بنابراین آیا بهتر نبود برای پرهیز از گرفتار آمدن در بحثهایی دامنه‌دار به منظور اثبات مسائل و فرضیه‌های مربوط به دوران باستان (که غالباً نیز به نتیجه‌ قطعی نمی‌رسد و حداکثر، در حد حدس و گمان می‌ماند‌)، نویسنده محترم به روند و روال کلی سیر تحول «ارتباطات» از شفاهی به بصری می‌پرداخت و نظریه اصلاحی خود را از یک منظر عمومی و جهانی مطرح می‌ساخت، همان‌گونه که مک ‌لوهان نظریه‌اش را از چنین منظری بیان داشته است.
متأسفانه اتخاذ دیدگاه و منظر محدود به انسان ایرانی و تلاش برای اثبات برتری و تفوق او در دستیابی به شیوه‌ها و ابزارهای بهتر و پیشرفته‌تر ارتباطی، آثار و عوارض خاصی بر نحوه استنتاجات تاریخی نویسنده محترم داشته است که پذیرش آنها را مشکل می‌کند. برج‌های خبر رسانی که به عقیده نویسنده محترم در دوران هخامنشی به مثابه «یک خط تلگراف پیش از میلاد مسیح بوده است که در یک شبکه اطلاع‌رسانی چند هزار کیلومتری» به کار انتقال یک پیام از این سوی امپراتوری به سوی دیگر آن می‌آمده، از جمله نخستین نشانه‌های وجود کهکشان دارمانی در سرزمین ایران قلمداد شده‌اند. بدیهی است اثبات وجود چنین شبکه‌ای از برج‌های پیام‌رسان در سراسر امپراتوری و نحوه کارکرد آنها، صرفاً به واسطه وجود آثار باقیمانده از چند برج در چند نقطه و نیز یکی دو نقاشی (تصویر 1/2، ص80) به همراه تعدادی گمانه و فرض و حدس، نمی‌تواند مورد قبول واقع شود.
به طور کلی در مباحث مربوط به دوران باستان، آنچه بیش از همه می‌تواند مورد استناد و اطمینان آور باشد، آثار به جا مانده از آن دوران است. تمامی کسانی که مدعی وجود این «شبکه اطلاع‌رسانی»اند باید بتوانند آثار آن را به همگان نشان دهند. در کتاب حاضر با اتکا به برخی «نقل قول‌ها از منابع دیگر» وجود چنین شبکه‌ای مطرح و بلکه اثبات گردیده است. به عنوان نمونه: «منابع می‌گویند این برج‌ها از دو مبدأ، یکی ایستگاه‌ شوش و دیگری ایستگاه همدان، به اطراف کشور و با فاصله‌های منظم در مناطقی که تپه‌های طبیعی وجود داشت، کشیده شده بود و در نقاط دیگر که کوه و تل‌های طبیعی یافت نمی‌شد، از برج‌ استفاده می‌کردند.»(ص84) اما هیچ نقشه و نشانه‌ای عینی از «خط سیر» این برجها که دال بر وجود یک شبکه ارتباطی باشد به دست داده نشده است؛ زیرا چنین نشانه‌هایی وجود ندارد و تنها معدودی برج با معماری‌های متفاوت و به صورت بسیار پراکنده در گوشه و کنار سرزمین ایران هست که بر مبنای آنها نمی‌توان وجود هزاران کیلومتر شبکه ارتباطی و اطلاع‌رسانی نوری را به اثبات رسانید. این مقدار آثار و شواهد و قرائن حداکثر می‌توانند بیانگر آن باشند که این برج‌ها در پاره‌ای مراسم مذهبی یا برای دیده‌بانی یا ارسال علائم هشدار دهنده در محدوده‌ای خاص- و نه به صورت شبکه انتقال پیام- کاربرد داشته‌اند. حتی اگر گزارش مورد نظر نویسنده محترم را در مورد منطقه روستای قره‌قوزی در 15 کیلومتری شهر کلاله در استان گلستان که حکایت از وجود «مجموعه‌ای بسیار عجیب، مرکب از صدها مناره سنگی... که همگی آنها بر قله‌ها و خط‌الرأس کوه‌ها قرار دارند» در نظر داشته باشیم، باز نمی‌توان از این مجموعه تعبیر به شبکه انتقال پیام کرد، زیرا همان گونه که نویسنده خود توضیح می‌دهد و در تصویر 6/2 صفحه 98 نیز کاملاً مشخص است، فاصله این برجها از یکدیگر به اندازه‌ای کوتاه است که نظریه بهره‌گیری از آنها را برای این منظور منتفی می‌کند. در واقع تجمع «صدها مناره سنگی» در یک منطقه روستایی، به هیچ وجه نمی‌تواند بیانگر یک خط انتقال پیام باشد؛ لذا باید در مورد فلسفه وجودی آنها، گمانه‌های دیگری را مد نظر داشت.
یکی از فرضیات جالبی که دکتر محسنیان‌راد در مورد نحوه انتقال پیام از طریق برج‌های مزبور مطرح می‌سازد بهره‌گیری از نوعی الفبا یا کد مشابه مورس در آن دوران است و به این ترتیب راهی برای انتقال «پیام‌های کوتاه و متنوع» فراهم می‌آید. اما ایشان خود به پاره‌ای از مسائل و مشکلات موجود در این زمینه، از جمله وجود اقوام با زبانهای گوناگون در سرزمین وسیع و چند ملیتی ایران دوران داریوش واقف است.(ص88) با این وجود برای آن که فرضیه مزبور در همان ابتدای مطرح شدن، ابطال نگردد ایشان چنین فرضی را مطرح می‌سازد که «... کافی بود که دریافت کننده برج مقابل، علائم دریافتی را بر روی پاپیروس ضبط و پس از پایان دریافت علائم، حتی بدون آن که مفهوم آن‌ها را بداند، عیناً برای برج بعدی تکرار می‌کرد.»(ص88) اما این نتیجه‌گیری نه تنها گره‌گشا نیست بلکه خود گره محکمی بر این مسئله می‌زند: اگر مسئولان برجهای مزبور مفهوم پیام دریافتی را نمی‌دانستند، چگونه درمی‌یافتند که باید این پیام را به دست حاکم محلی خود برسانند یا آن را به برج‌ بعدی منتقل نمایند؟ به هر حال پیام مزبور تا کجا می‌بایست منتقل شود و گیرنده نهایی آن چگونه مشخص می‌شد؟ از طرفی اگر مشکل وجود زبانهای مختلف را در مناطق مختلف امپراتوری هخامنشی در نظر داشته باشیم، و در کنار آن برخی مشکلات دیگر را نیز مورد توجه قرار دهیم، آن گاه انتقال پیام از طریق «انتقال علائم صوتی»‌(ص188) به گونه‌ای که نویسنده محترم آن را با استناد به برخی منابع عنوان می‌دارد؛ «بریان به نقل از هرودوت می‌نویسد که جوانان پارس را برای تقویت صدا، ریه‌ها و سینه‌هایشان تمرین می‌دادند.»(ص189)؛ با غوامض بسیاری مواجه می‌گردد. اگر حداکثر برد صدای انسان را با گشاده دستی فراوان پانصد متر فرض کنیم، برای انتقال یک پیام در یک مسیر دویست کیلومتری،‌ به چهارصد نفر نیرو نیاز خواهد بود که در دشت و بیابان و کوه و جنگل مستقر شوند. گذشته از چگونگی تدارکات و پشتیبانی این افراد و هزینه اقتصادی آن و فارغ از اختلاف زبان و گویش در مناطق مختلف،‌ وجود احتمال بسیار بالا در خطای سامعه بویژه در فواصل طولانی،‌ بی آنکه شنونده خود متوجه خطا شود، این پیامد را در انتقال صوتی پیام به دنبال دارد که چه بسا محتوای پیام در طول مسیر به دلیل اشتباهاتی که در دریافت و فهم آن توسط نفرات روی می‌دهد، بکلی دگرگون شود. بنابراین باید گفت در این زمینه نیز باید به کارکرد کاملاً محدود و موردی این نحوه انتقال پیام بویژه از طریق صدای انسان قائل باشیم.
استناد به منابع یونانی نیز نمی‌تواند برهان قاطعی بر وجود این قبیل «شبکه پیام رسانی» در عرصه امپراتوری داریوش به حساب آید، چرا که بحثهای فراوانی پیرامون صحت و سقم بسیاری از مطالب مندرج در آنها و حتی اصالت برخی از این منابع وجود دارد. با این همه اگر نکته نقل شده از «منابع یونانی» را مبنی بر این که «آتش از منتهی‌الیه [سرزمین] شاهنشاهی تا شوش و اکباتان پی‌درپی افروخته می‌شد. این سازماندهی چنان کامل بود که شاه بزرگ از هر چیز تازه‌ای که در آسیا روی می‌داد، همان روز مطلع می‌شد»(ص84) بپذیریم، بلافاصله فرضیه کهکشان انحصاری دارمانی برای انسان ایرانی زیر سؤال می‌رود. آیا یونانیانی که در آن دوران جزو ملل متمدن به شمار می‌رفتند و حتی به گفته بریان «برای این فن نام پیرستیک را انتخاب کرده بودند»(ص84) با مشاهده این فن و میزان کارآیی آن، قادر نبودند بلافاصله آن را به کار گیرند؟ بی‌شک طرح ادعای عدم توانایی یونانی‌ها برای فهم و جذب این تکنولوژی، به حدی آغشته به تعصبات ملی خواهد بود که نمی‌توان آن را پذیرفت؛ بنابراین راهی جز این باقی نمی‌ماند که اگر قائل به وجود چنین فن‌آوری‌ای در ایران باشیم با توجه به کارآمدی بالای آن و اطلاع یونانی‌ها از این مسئله، همزمان یا با فاصله زمانی بسیار کوتاهی، باید یونانیان را نیز بهره‌مند از آن بدانیم. اگر این فرض را بپذیریم، نخستین پیامد آن نفی انحصاری بودن کهکشان دارمانی برای انسان ایرانی است و این که انسان یونانی نیز در فاصله میان دو کهکشان شفاهی و گوتنبرگ، کهکشان دیگری را به همان کیفیت کهکشان دارمانی درک کرده است. بنابراین فرضیه اصلی نویسنده محترم ابطال می‌گردد.
البته اگر اندکی درباره موضوع فوق تأمل کنیم، دو مسئله جدی پیش روی ما قرار می‌گیرد. اگر یونانیان از شبکه اطلاع‌رسانی نوری در حوالی همان دوران بهره می‌گرفتند اولاً باید در «منابع یونانی» علاوه بر اشاره به وجود این شبکه در امپراتوری ایران، به طریق اولی به وجود آن در امپراتوری یونان نیز تصریح می‌شد، ثانیاً آثار برج‌های خبررسانی نوری در آن مناطق نیز مشاهده می‌گردید. حال اگر هیچیک از این موارد موجود نیست و چنین نتیجه می‌دهد که در یونان از این فن‌آوری ارتباطی بهره گرفته نمی‌شده است، پس ناگزیر باید نبود این فن‌آوری را در ایران نیز بپذیریم، چرا که با توجه به مرتبت یونانی‌ها در علوم عقلی و نیز فنون نظامی و مملکت‌داری در آن دوران و از سوی دیگر رقابتها و جنگهای طویل‌المدت‌شان با ایرانیان- که نیاز آنها را به فنون ارتباطی کارآمد و سریع صدچندان می‌ساخت- نمی‌توان دلیل قانع‌کننده‌ای برای عدم به کارگیری این فن از سوی آنان اقامه کرد. نتیجه این که اگر تمامی برجهای موجود و باقیمانده از گذشته را متعلق به دوران هخامنشیان فرض بگیریم، باید در مورد کاربرد آنها نیز به فرضهای مشهور مبنی بر بهره‌گیری مذهبی یا صرفاً اعلام هشدارهای محلی، بسنده کرد و از به میان کشیدن فرضیاتی که اثبات آنها بسادگی ممکن نیست، اجتناب ورزید. در این صورت می‌توان پنداشت از آنجا که این برجها در آیین مذهبی ایرانیان آن دوران کاربرد داشته‌اند و دین و آیین یونانیان با آن متفاوت بوده است، از سوی آنان مورد تقلید قرار نگرفته است.
البته ناگفته نماند که صاحب این قلم به عنوان یک ایرانی، بسیار شادمان و مفتخر خواهد شد چنانچه پیشرفتگی پیشینیان ساکن در این سرزمین نسبت به همسایگان و رقیبان و دیگر ملتهای هم عصر خود، معلوم و اثبات گردد، اما تمام سخن در امکان اثبات یک فرضیه است. در اینجا، به یک نکته بسیار مهم باید اشاره کرد. اگرچه اثبات یک مسئله افتخارآمیز برای خود می‌تواند بسیار شیرین باشد، اما باید توجه داشت که «منطق و روش اثبات» به هیچ وجه در مشت ما محصور نمی‌ماند و به محض انتشار می‌تواند از سوی دیگران نیز مورد بهره‌برداری قرار گیرد؛ بنابراین اگر ما سخت‌گیری، دقت و وسواس لازم را در بیان و اثبات یک مسئله تاریخی برای خود به خرج ندهیم و صرفاً با وجود چند برج و بر مبنای چند حدس و گمان، افتخار برخورداری از یک شبکه ارتباطی پیشرفته در زمان هخامنشیان را برای ملت خویش به ثبت برسانیم، بی‌شک این منطق و روش می‌تواند از سوی دیگران نیز برای آفریدن افتخاراتی به مراتب بزرگتر، درخشانتر و تمدن‌سازتر مورد بهره‌برداری قرار گیرد؛ در آن صورت دستکم ما در برابر ادعاهای بزرگ آنان حرفی برای گفتن نخواهیم داشت و کاملاً خلع سلاح خواهیم بود.
گام بعدی دکتر محسنیان‌راد برای اثبات کهکشان دارمانی، قدم نهادن در جاده‌ای است که از کنار کتیبه بیستون یا به تعبیر ایشان «روزنامه‌سنگی» 170 متر مربعی دوران داریوش می‌گذرد. در این بخش ابتدا نویسنده محترم به تشریح مشخصات فنی و گرافیکی کتبیه مزبور می‌پردازد که اطلاعات ذی‌قیمتی برای خوانندگان دارد، آن‌گاه با ارائه توضیحاتی در مورد مدل فراگردی پروپاگاندا که از سوی گرث اس. جودت و ویکتوریا او.دونل و نیز با اشاره به توصیه مک‌لوهان، این کتبیه را با توجه به زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی و تاریخی آن مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد. این اقدام، در جای خود می‌تواند موضوعیت داشته باشد، اما اگر آن را در چارچوب «سیر تحول ارتباطات در ایران» به عنوان موضوع اصلی کتاب و نیز در مسیر اثبات فرضیه اصلی نویسنده محترم تحت عنوان گذار انسان ایرانی از کهکشان دارمانی مورد لحاظ قرار دهیم، اشکالاتی بر آن وارد است.
اگر کهکشان دارمانی را به گفته نویسنده محترم ترکیبی از دو واژه «داریوش» و «مانی» به حساب آوریم، می‌توان پنداشت که هدف ایشان از توقف در کنار کتیبه بیستون و ارائه توضیحات مفصل درباره آن، باید بیان دورانی تازه یا به تعبیر دیگر شروع فصل جدیدی در سیر تحول ارتباطات در ایران باشد که نویسنده محترم آن را «کهکشان دارمانی» نامیده است. اما سؤال اینجاست که چه اتفاق جدید یا ابداع و اختراع خاصی در این دوره صورت گرفته است که بر مبنای آن می‌توان خلق یک کهکشان جدید و ورود انسان ایرانی به آن را اعلام داشت؟ اگر از هر یک از دو جنبه‌ «مشخصات فنی» یا «فعالیتهای پروپاگاندایی» (تبلیغات سیاسی- مسلکی) به این قضیه نگاه کنیم، سابقه آن - چه در محدوده سرزمینی ایران و چه در دیگر مناطق و سرزمینها- به حداقل دو هزار سال پیش از عهد داریوش بازمی‌گردد. نویسنده محترم خود نیز به این مسئله اذعان دارد: «اگر به یاد آوریم که داریوش هنگام ساخت کتیبه بیستون، خاطره اقامت در کشور مصر و آثار هنری آن را در حافظه خود داشته و به راحتی می‌توانسته از هنرمندان آن کشور که مستعمره و در اختیار او بوده‌اند، استفاده کند، بیشتر شگفت زده می‌شویم که چگونه وی به جای تقلید از آن آثار به مراتب زیباتر، با به کارگیری سبکی مشابه صفحه‌بندی امروزین روزنامه‌ها، به بیان وقایعی پرداخته که به خلاف خصلتی که مک‌ لوهان به کتیبه‌های سنگی داده، کاملاً در برگیرنده زمانی خاص بوده است.»(ص107)
بنابراین بکارگیری کتیبه‌های سنگی از سده‌ها و هزاره‌های پیش از داریوش نیز مرسوم بوده و عمدتاً به فرمان پادشاهان و حکام برای ثبت پیروزیها و فتوحات و نیز فرامین آنها به کار می‌رفته‌اند. از جمله، در این زمینه می‌توان به کتیبه موجود در منطقه سرپل‌ذهاب اشاره کرد که گیرشمن درباره آن توضیحاتی ارائه کرده است: «نقش برجسته دیگری که اهمیت آن بیشتر است، در دو نسخه، در بالای صخره و مدخل دهکده جدید «سرپل» حجاری شده است. این نقوش شاه اتوبانی‌نی پادشاه لولوبی را نشان می‌دهد با ریشی طویل و مربع، کلاهی مدور، جامه‌ای کوتاه، مسلح به کمانی و قسمی تبر بدوی، او پای خود را بر دشمنی که بر زمینی افتاده نهاده است. در برابر او ربه‌النوع نی‌نی ایستاده، با کلاهی بلند و جامه‌ای پشمین و پرزدار و شرابه‌دار که تا پای وی می‌رسد و او یک دست به سوی شاه دراز کرده، و در دست دیگر انتهای طنابی را گرفته که در نسخه فوقانی دو اسیر را - و در نسخه تحتانی شش اسیر را – به هم بسته و همه آنان برهنه‌اند و دستهایشان از عقب بسته شده. کتبیه‌ای به زبان اکدی از ارباب انواع متعدد - که غالب آنها اکدی هستند - ضد دشمنان یاری می‌جوید.»(ر.گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، تهران، انتشارات شرکت علمی و فرهنگی، چاپ سیزدهم، 1380، صص42-41) اگر به توصیفی که گیرشمن از کتیبه مزبور ارائه می‌دهد (و نیز تصویر این کتیبه در صفحه 43 کتاب وی) خوب توجه کنیم می‌بینیم که بسیاری از نمادهای به کار گرفته شده در این کتیبه متعلق به هزاره سوم قبل از میلاد با کتیبه بیستون داریوش در نیمه هزاره اول قبل از میلاد، مشترک هستند: دشمن افتاده به پشت بر روی زمین، پای پادشاه مقتدر بر روی سینه دشمن، رب‌النوع یاری‌دهنده و حامی پادشاه، اسیران دست بسته از پشت، ابعاد بزرگتر تصویر پادشاه به نسبت اسیران، ابزار جنگ (کمان و تبر در کتیبه ذهاب، و کمان و نیزه در کتیبه بیستون) و در نهایت سنگ نبشته در کنار تصویر که راوی پیروزی پادشاه و یاری جستن او از رب‌النوع برای پیروزیهای بیشتر است. با توجه به این گونه شباهتهای متعدد، این گمانه بشدت قوت می‌یابد که کتیبه بیستون الگوبرداری شده از کتیبه ذهاب است. اما حتی اگر این گمانه را نپذیریم، در اصل موضوع هیچ تأثیری ندارد؛ چرا که به وضوح روشن است نقر کتیبه با ویژگیهای فنی و پروپاگاندایی آن، حداقل دو هزار سال قبل از زمان داریوش، در ایران سابقه داشته است.
البته کاملاً پیداست که کتیبه بیستون به لحاظ فنی، شیوه‌های پروپاگاندایی و گستره پیام‌رسانی(به سه زبان) پیشرفته‌تر از کتیبه ذهاب است، اما با این همه به هیچ وجه نمی‌توان آن را یک فصل نو و سرآغاز یک کهکشان جدید به حساب آورد. کما اینکه اگر نخستین برگه‌های چاپی را با اوراق چاپ شده کنونی مقایسه کنیم، از جنس کاغذ گرفته تا نوع حروف و تکنیک چاپ، تفاوتهای بسیاری میان آنها می‌توان مشاهده کرد، اما به هرحال هر دوی آنها در زیرمجموعه صنعت چاپ، دسته‌بندی می‌شوند. کتیبه بیستون نیز گذشته از برخی تغییر و تحولات ظاهری نسبت به کتیبه ذهاب، هیچ تحول بنیادی در صنعت ارتباطات آن دوران به وجود نیاورده است و طبعاً در همین مجموعه جای می‌گیرد. بنابراین سؤال اینجاست که چرا ورود اقوام ایرانی - فارغ از ارزش‌گذاری‌های مثبت و منفی در مورد آنها - به کهکشان مورد نظر دکتر محسنیان‌راد، به درازای دو هزاره به تعویق انداخته می‌شود؟ آیا براستی می‌توان دو هزار سال سابقه تمدنی در حوزه ارتباطات را در این سرزمین نادیده گرفت؟
از سوی دیگر ورود دکتر محسنیان‌راد به حواشی تاریخی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی دوران داریوش به «پیروی از خط‌مشی ارائه شده جووت و مک‌لوهان»، سیر مطالب کتاب را به عرصه‌ای بسیار بحث‌ برانگیز و دراز دامن می‌کشاند که در اینجا به اختصار به آن می‌پردازیم. بحث ایشان در این زمینه چنین آغاز می‌شود: «متن روزنامه سنگی به وضوح نشان می‌دهد که داریوش «دروغ» را مصیبت بزرگی برای جامعه خود می‌داند. محور قرار گرفتن دروغ در این کتیبه، نقشی است که دروغ در ایجاد یک آشفتگی سهمگین، آن هم در حد سقوط هخامنشیان، ایفا کرده است. به ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روایت کتیبه، دو واقعه پشت سر هم چنین بوده: 1- قتل بردیا، یکی از دو پسر کورش به فرمان برادر کمبوجیه در خفا، 2- کودتا و ایفای نقش بردیای دروغین از سوی یک روحانی مجوس.»(صص114-113) به دنبال آن، نویسنده محترم با بهره‌گیری از منابع مختلف تاریخی درصدد توضیح و تشریح این وقایع به همراه پاره‌ای دیگر از مسائل مربوط به دوران هخامنشیان برمی‌آید.
به طور کلی باید گفت درباره آن دوران ابهامات و سؤالات فراوانی وجود دارد که همچنان پاسخ قطعی به آنها داده نشده است. مورخانی هم که درباره دوران مزبور قلم زده‌اند عمدتاً درباره مسائل مختلف آن با حدس و گمان سخن گفته‌اند و بحثها همچنان ادامه دارند. مثلاً درباره نحوه به قدرت رسیدن داریوش بر اساس آنچه در کتیبه بیستون به نقل از خود داریوش و نیز در نوشته‌های مورخان یونانی ازجمله هرودت ثبت شده و مورخان متأخر نیز عموماً به همین منابع استناد کرده‌اند، مشهور آن است که کمبوجیه پسر کورش، پس از به قدرت رسیدن، برادر خود بردیا را در خفا به قتل رسانید تا مبادا خیال تصاحب قدرت به سرش بزند و آن‌گاه رهسپار مصر شد. سپس فردی به نام گئوماتای مُغ که شباهتی به بردیا داشت، خود را به جای وی معرفی کرده و قدرت را در مرکز به دست می‌گیرد. در این حال کمبوجیه که گویا در حال بازگشت به ایران بود از ماجرا مطلع شد و از عصبانیت یا در حال جنون یا در حالاتی شبیه به این، دست به خودکشی ‌زد. سپس داریوش و شش تن از سرداران به مرکز مراجعت کردند و گئوماتا را ‌کشتند. به گفته گیرشمن «طبق افسانه‌ای تاج و تخت به کسی از هفت تن از توطئه کنندگان که اسب وی زودتر شیهه کشد، تعلق می‌گرفت، و بر اثر حیله مهتر داریوش، وی قدرت را در دست گرفت.»(ر.گیرشمن، همان، ص151)
این سرجمع آن چیزی است که می‌توان از منابع مختلف درباره به قدرت رسیدن داریوش به دست آورد و دکتر محسنیان‌راد نیز به خوبی آن را در کتاب حاضر گرد آورده است. اما باید گفت چنان اشکالات جدی و عمیقی به این روایت تاریخی وارد است که پذیرش آن را بسیار مشکل یا حتی غیرممکن می‌سازد. نخستین مسئله‌‌ در این باره آن است که اگر بپذیریم بردیا به دست برادرش کشته شده است، خلأ قدرت وی که در طول 8 سال پایانی حکومت پدرش کورش، فرمانروا و حاکم 8 ساتراپ شرقی امپراتوری بود، چگونه پر شد؟ البته دکتر محسنیان‌راد برای حل این معضل به سنت پرده‌نشینی حاکمان در آن عهد اشاره دارد: «این که چگونه ممکن است فردی با هر شباهت بتواند به جای بردیا، در مقام شاه ایفای نقش کند، برای ما که در عصری زندگی می‌کنیم که دوربین رسانه‌ها، همه چیز را کنترل می‌کند، افسانه‌ می‌نماید؛ اما اگر دسترسی نداشتن‌های آن عصر را با سنت عجیبی که در دوران قبل از کمبوجیه در دربار ایران حاکم بوده، در هم آمیزیم، می‌توانیم وضعیت را تجسم کنیم. هرودت توضیح می‌دهد که از دوران دیاکو- پادشاه ماد- این رسم آغاز می‌شود که کسی را اذن دخول به حضور شاه نبود؛ بلکه عرایض در تمام موارد از طریق پیام رسانان به سمع وی می‌رسید. به این ترتیب، شاه را کسی نمی‌دید... در واقع، راز گئوماتا از این روی به خوبی محفوظ ماند که در پارس، شاهان از دیگران روی می‌پوشاندند.» (صص117-116)
اما این توضیح نه تنها مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه خود بر آن می‌افزاید. اگر براستی پرده‌نشینی یک سنت پیش از کمبوجیه بوده است، پس باید پدر وی، کورش، نیز از چنین سنتی پیروی می‌کرد، اما در هیچ سند و نوشته تاریخی و از جمله در تورات که بیشترین مطالب و توضیحات را درباره کورش دارد، هرگز به چنین رسم و رسوماتی اشاره نشده است. از طرفی اتفاقاً وضعیت کمبوجیه و پادشاهان هخامنشی پیش از وی، به دلیل درگیری‌ها و لشکرکشی‌های فراوان و مستمر، اساساً اجازه برقراری چنین تشریفاتی را نمی‌داده و در واقع پادشاه بیش از آن که «شاه» باشد یک «سردار جنگی» و فرمانده سپاه محسوب می‌شده و برقراری چنین تشریفاتی، بشدت در کار وی اختلال ایجاد می‌کرده است؛ بنابراین ملاحظه می‌شود که تا زمان «گئوماتا»، نه شرایط عینی و نه اسناد تاریخی، هیچ نشانی از این رسم را- با مختصاتی که هرودت بیان داشته و نویسنده محترم نیز به نقل از وی آورده است- در خود ندارند، اما به محض رسیدن به واقعه بر تخت‌نشستن گئوماتای کذاب، به عنوان راه‌حلی برای محفوظ ماندن رازش، مطرح می‌گردد.
حتی اگر گفته‌های هرودت در این باره را با تمام اشکالاتی که بر آن وارد است، بپذیریم، همچنان این داستان پذیرفتنی نیست، زیرا پرده‌نشینی گئوماتا و نقش آفرینی وی به جای بردیا- البته با نادیده گرفتن واکنش درباریان بردیا که دستکم آنها مجاز به دیدن وی بوده‌اند- حداکثر، مسائل پس از غصب جایگاه را به نوعی حل می‌کند، اما مقطع زمانی میان کشته شدن بردیا تا این واقعه را چگونه باید پر کرد؟ در واقع اگر آنچه نویسنده محترم به نقل از گیرشمن آورده و طول دوران حاکمیت بردیای دروغین را هشت ماه دانسته است (ص125) بپذیریم، طرح سنت پرده‌نشینی تنها قادر به حل مسئله در این 8 ماه خواهد بود. البته درباره فاصله زمانی قتل بردیا تا جانشینی گئوماتا، نمی‌توان رقم دقیقی را عنوان کرد، زیرا که زمان قتل بردیا در هیچ سندی با دقت و قاطعیت مطرح نشده است. در کتیبه بیستون، داریوش تنها به ذکر قتل بردیا توسط کمبوجیه بسنده کرده و درباره زمان آن سکوت کرده است. به هر حال، اگر زمان قتل بردیا را اوایل حکومت کمبوجیه یعنی سال 529 ق.م فرض کنیم تا زمان روی کارآمدن گئوماتا حدود 7 سال فاصله است.
اگر زمان قتل را در اواسط حکومت کمبوجیه بگیریم، حدود 4 سال و اگر هنگام عزیمت کمبوجیه به مصر برای تصرف آن سرزمین بگیریم، حداقل دو سال می‌شود. حتی اگر به کمترین فاصله زمانی ممکن قناعت کنیم و فرض را بر آن بگیریم که کمبوجیه در زمان لشکرکشی به مصر یعنی حوالی525 ق.م به دلیل پیشگیری از وقوع یک کودتا توسط برادرش هنگام عدم حضور وی در مرکز، او را به قتل رسانده است، چگونه می‌توان تصور کرد که به فاصله دو سال هیچ خبری از بردیا - پسر کورش، حاکم 8 ساتراپ شرقی، برادر پادشاه و احیاناً نایب‌السلطنه- نباشد و اتفاقی هم نیفتد، بویژه آن که شخص پادشاه نیز در کشور حاضر نیست؟ اداره مملکت در این زمان چگونه صورت می‌گرفته است؟ آیا می‌توان تصور کرد در حالی که کمبوجیه خود عازم جنگی سخت در سرزمینهای دور است، مقر حکومت خود را بی‌آن که زمام امور را به دست شخص دیگری بسپارد رها کند؟ هر پاسخی به این سؤال جز قائل شدن به زنده بودن شخص بردیا و اداره امور توسط وی، با اشکالات و ایرادات اساسی مواجه خواهد بود و از آنجا که اساساً برمبنای آنچه تا امروز به دست ما رسیده است، نمی‌توان هیچ تحلیل و تفسیر تاریخی قانع‌کننده‌ای مبنی بر کشته شدن بردیا توسط کمبوجیه، چه در اوایل سلطنت وی و چه هنگام عزیمت به مصر، به دست داد؛ لذا چاره‌ای جز این نمی‌ماند که به یک «شک دکارتی» در مورد داستان مندرج در کتیبه بیستون و نیز تواریخی که همساز با آن نگاشته شده‌اند، دست بزنیم. هرچند که ممکن است در کند و کاوهای تاریخی - به ویژه درباره دوران باستان- هیچ‌گاه نتوانیم به قطعیت و اطمینان کامل برسیم، اما حداقل می‌توان از روایتهای ناپذیرفتنی به سمت روایات با قابلیت پذیرش بیشتر حرکت کرد. البته گفتنی‌ها راجع به مسائل مربوط به این دوران بسیار فراتر از اینهاست که در نقد و بررسی کتاب «تاریخ جامع یهودیان ایران» نوشته حبیب‌ لوی با تفصیل بیشتری در این باره سخن گفته‌ایم، هرچند همچنان بحث و بررسی مفصل‌تری را می‌طلبد. در اینجا تنها به ذکر یک نکته دیگر اکتفا می‌کنیم که چشم‌پوشی نویسنده محترم از مسائل مربوط به یهودیت در این دوران، یک نقص جدی در پرداختن به زمینه‌ها و حاشیه‌های تاریخی دوران مزبور به حساب می‌آید و این البته با نگاهی به فصل هفتم کتاب که به تفصیل به نقش مسیحیان در دوران صفویه پرداخته است، جای تعجب فراوان دارد. این موضوع را در جای خود بیشتر مورد بحث قرار خواهیم داد.
اینک به بررسی بخش دوم «کهکشان دارمانی» می‌پردازیم که دکتر محسنیان‌راد در فصل سوم از کتاب خویش تحت عنوان «تکثیر پیام» آورده است. از نگاه ایشان، اگر داریوش به واسطه ابداع برج‌های نوری برای «انتقال بسیار سریع پیام در یک مسیر چند هزار کیلومتری»(ص122)، آغازگر ورود انسان ایرانی به کهکشان دارمانی محسوب می‌شود، مانی از طریق تکثیر پیام، مسئولیت خلق بخش دیگری از این کهکشان را برعهده داشته است.
البته دکتر محسنیان‌راد در این فصل توضیحات نسبتاً مفصلی نیز درباره تاریخچه زندگی مانی، حوزه‌های نفوذ دین مانی، آداب و رسوم مانویان، خط ابداعی مانی و مسائلی از این قبیل ارائه کرده که طبعاً این اقدام در چارچوب پرداختن به زمینه‌های تاریخی اصل «تکثیر پیام» صورت پذیرفته است. هرچند درباره این مسائل نیز می‌توان بحثها و سؤالات بسیاری را مطرح ساخت، اما از تمامی آنها چشم می‌پوشیم و بر موضوع اصلی یعنی تکثیر پیام متمرکز می‌شویم.
نویسنده محترم از اعزام هیئت‌های مختلف «متشکل از دبیران، کتاب‌نگاران، منشیان (نویسندگان) و به احتمال قریب به یقین نقاشان» از سوی مانی به مناطق مختلف یاد کرده است.(ص201) ایشان همچنین با استناد به یک برگ کشف شده در منطقه تورفان چین که تصویری از چند دبیر مانوی در کنار یکدیگر در حال نگارش است(تصویر1/3، ص202) و نیز مواردی از این قبیل نتیجه می‌گیرد: «بنابراین باید تصور کنیم که مانی، نوعی ماشین انسانی تکثیر کتاب با خط ساده را سازمان داده بوده است. اگر داریوش تک پیام‌های کوتاه و تقریباً یک بار مصرف را در سیستم انتقال پیام نوری و چاپاری خود به سرعت در جهان آن روز جا‌به‌جا می‌کرد، مانی، پیام‌های بلند، ثابت، یکنواخت و پرتصویر خود را در جهان آن روز همچون یک رسانه مکتوب توزیع می‌کرد.»(ص203)
اگر آنچه دکتر محسنیان‌راد راجع به تکثیر پیام توسط مانی و توزیع آن بیان داشته، را صددرصد بپذیریم سؤال این است که حتی در این صورت، چه اتفاق جدیدی روی داده است؟ مگر جز این است که قرنها پیش از مانی، تکثیر پیام به انحای گوناگون صورت گرفته است؟ آیا بهتر نیست اگر قرار است افتخار تکثیر پیام به یک ایرانی داده شود، دستکم آن را به هفتصد سال پیش از مانی، یعنی دوران داریوش بازگردانیم، چرا که او در کتبیه بیستون بصراحت از «تکثیر پیام» سخن به میان آورده است: «داریوش شاه می‌گوید: به لطف اهورامزدا، این کتیبه‌ای است که ساختم (نویساندم). علاوه بر آن که به زبان آریایی نوشته شده بود، در روی لوحه‌های گلی و چرم هم نوشته شده بود... این نوشته شده و برای من آن را خوانده‌اند. سپس من این کتیبه را به همه کشورها فرستادم.»(ص180) بر مبنای آنچه در تورات؛ کتاب استر، آمده امپراتوری هخامنشی در زمان خشایارشا، فرزند داریوش، از هند تا حبش 123 ایالت داشته است؛ لذا می‌توان تصور کرد که از روی کتیبه بیستون چیزی در این حدود روی لوحه‌های گلی یا چرم یا پاپیروس تکثیر گردیده است. در واقع فارغ از تیراژ، در بحث حاضر نکته مهم آن است که تکثیر پیام از آن هنگام مورد توجه قرار داشته و صورت می‌گرفته است. از طرفی در حدود قرون پنجم و چهارم قبل از میلاد، شاهد شکوفایی فلسفه در آتن و به طور کلی یونان هستیم و اندیشمندانی همچون افلاطون و ارسطو آثار مکتوبی نیز از خود بر جای ‌گذاشته‌اند. آیا می‌توان تصور کرد که فی‌المثل کتاب «جمهوری» افلاطون در آن دوران تکثیر نشده باشد؟ آیا می‌توان پنداشت از آثار ارسطو تا قرنها بعد تنها یک نسخه موجود بوده است؟ دیگر آن که تقریباً در همین زمان یعنی اوایل قرن چهار قبل از میلاد - به عبارت دیگر حدود 600 سال قبل از تولد مانی- یهودیان به رهبری عزرای نبی- که از وی به عنوان موسای ثانی یاد می‌کنند- در صدد تکثیر تورات برآمدند: «در همین عصر برای حفظ سرزمین یهودیه و نگهداری جامعه‌های یهودی که در دیگر کشورها پراکنده شده بودند، نسخ متعدد تورات و کتب مقدس دیگر به وسیله کاتبان و شاگردان عزرا نوشته شد و قوانین موسایی با حدت و شدت بیشتری به اجرا درآمد.»(حبیب‌لوی، تاریخ جامع یهودیان ایران، بازنوشته هوشنگ ابرامی، لس‌آنجلس، انتشارات شرکت کتاب، 1997م، ص81)
طبیعتاً چنانچه در همین دوران نگاهی به تمدن روم، مصر، چین و هند نیز داشته باشیم، نمی‌توانیم مسئله تکثیر پیام را در آنها نفی کنیم. همچنین کاملاً پذیرفتنی است که پس از رسالت حضرت عیسی مسیح، با توجه به سطح فرهنگی موجود در امپراتوری روم و توسعه فن کتابت، علاوه بر تکثیر شفاهی پیام آن حضرت، بخشی از سخنان ایشان نیز به صورت مکتوب تکثیر و توزیع شده باشد.
بنابراین بی‌هیچ شک و تردیدی می‌توان گفت تکثیر پیام به صورت کتبی و توزیع آن در میان اقوام و مناطق مختلف، از قرنها پیش از مانی، انجام می‌گرفته است؛ لذا در مورد اصل این کار، هیچ شأنیت خاصی را برای مانی نمی‌توان در نظر گرفت و حداکثر شأنی که برای او می‌توان قائل شد- آن هم نه به ضرس قاطع- بهره‌گیری از هنر نقاشی در انتقال پیام به صورت مکتوب است. البته بشر در طول چند هزاره پیش از مانی، از این هنر در خلق سنگ‌نگاره‌ها و کتیبه‌ها و نقاشی بر روی ظروف گلی و سفالی به منظور انتقال پیام بهره می‌گرفته است؛ لذا آنچه مانی انجام می‌دهد انتقال نقاشی بر روی کاغذ یا پاپیروس و چرم و امثالهم است.
انتساب اختراع «اولین شیوه چاپ» به مانی از سوی نویسنده محترم(ص206) نیز فاقد پشتوانه‌های اسنادی و استدلالی لازم است. ایشان می‌نویسد: «من تصور می‌کنم که می‌توان مانی را مخترع اولین شیوه چاپ نیز دانست. او برای چنین کاری، اصل اول اختراع یعنی «نیاز» را داشته است؛ نیاز به آن که متون آیینی خود را بتواند در تیراژ بالا و با خط خوش تکثیر و توزیع کند.»(ص207) کاملاً روشن است که این نیاز، محدود و منحصر به مانی نبوده است بلکه در آن هنگام، یهودیان، مسیحیان و نیز پیروان آیین‌های کنفسیوسی و هندویی - به عبارت بهتر کلیه جوامع بشری در اقصی نقاط آسیا، اروپا و آفریقا - چنین نیازی داشته‌اند؛ بنابراین «اصل اول اختراع»، نه یک اصل مختص مانی، بلکه یک اصل عمومی و همگانی بوده است. سپس ایشان با اشاره به روش نقش انداختن روی پارچه‌های قلمکار اصفهان و دقت در وسعت پوشش رنگ بر روی نخهای پارچه و تفاوت آن با پارچه‌هایی که اساساً با نخ رنگی بافته شده‌اند خاطرنشان می‌سازد: «حال اگر در بیان این تفاوت، کمی افسانه‌پردازی و بزرگ‌نمایی نیز کنید، حاصل چیزی خواهد شد مشابه نقل محمدبن عبیدالله ابوالمعالی. او می‌نویسد: «مانی یک بار شکلی را روی قطعه حریری نقاشی کرد؛ به طوری که وقتی نخی را از آن پارچه پیدا شده بیرون کشیدند، هیچ‌گونه اثری از رنگ روی آن نخ دیده نشد.»(ص207) آن‌گاه نویسنده محترم به طرح این سؤال می‌پردازد که «اگر مانی از همان روش چاپ قلمکار استفاده می‌کرده، ابزار کار او چه بوده است؟» و به این سؤال خود چنین پاسخ می‌دهد: «مهری از مانی کشف شده که از جنس کوارتز است که سنگی بلور مانند و شفاف است که در طبیعت یافت می‌شود... وسط مهری که به آن اشاره شد، تصویر مردی است با ریش و گیسوان بلند که با توجه به نوشته اطراف دایره، احتمالاً تصویر مانی است که با مردی جوان در حال گفت و گو است و پشت سر او، جوان دیگری ایستاده که متوجه این گفت و گوست. اطراف دایره به خط سریانی نوشته شده «مانی، حواری مسیح».(ص207)
آیا با توجه به آنچه نویسنده محترم بیان داشته است می‌توان قانع شد که مانی مخترع اولین شیوه چاپ بوده است؟ در این باره توجه به نکات ذیل ضروری است:
الف- از نقل محمدبن‌عبیدالله ابوالمعالی، تنها همین مقدار می‌توان دریافت که مانی یک بار شکلی را روی قطعه حریری نقاشی کرده است، اما این که وی می‌گوید «وقتی نخی را از آن پارچه پیدا شده بیرون کشیدند، هیچ‌گونه اثری از رنگ روی آن نخ دیده نشد» چندان مفهوم نیست. شاید منظور ابوالمعالی آن بوده است که در پارچه مزبور از نخهای رنگی استفاده نشده است وگرنه فقدان هرگونه اثری از رنگ روی آن نخ و نیز دیگر نخ‌ها، به معنای نفی نقش و نگار بر روی کل آن پارچه خواهد بود.
ب- در حالی که ابوالمعالی از نقاشی بر روی پارچه مزبور سخن گفته، نویسنده محترم چگونه ناگهان آن را به بهره‌گیری مانی از «همان روش چاپ قلمکار» منتسب ساخته است؟! مسلماً از توضیح بسیار مختصر و تاحدی مبهم ابوالمعالی راجع به این پارچه و یک نخ از آن، نمی‌توان به این نتیجه رسید که نقش موجود بر روی آن پارچه از طریق نقاشی به شیوه معمول نبوده، بلکه از روش چاپ قلمکار استفاده شده است، اما اگر همان‌گونه که نویسنده محترم خود تأکید می‌کند افسانه‌پردازی و بزرگ‌نمایی را در این ماجرا دخیل سازیم - که البته عواملی کاملاً مخل روند حقیقت‌یابی در یک پژوهش تاریخی محسوب می‌شوند- شاید بتوان به نتیجه دلخواه رسید.
ج- حتی اگر مهر کشف شده از جنس کوارتز را متعلق به مانی بدانیم، معلوم نیست چگونه می‌توان با استناد به آن تکه پارچه‌ و این مهر، مانی را مخترع اولین شیوه چاپ دانست؟ آیا این پارچه و مهر متعلق به یک دوره زمانی و یک محدوده جغرافیایی خاص هستند؟ آیا نقش موجود بر روی پارچه مزبور، همان نقش مهر کوارتز است؟ آیا نقش مزبور با استفاده از دوده روی پارچه حک شده است؟ نویسنده محترم هیچ‌گونه توضیحی درباره این مسائل به خوانندگان نداده است و طبعاً تا پاسخ سؤالاتی از این دست معلوم نباشد حتی نمی‌توان به حوزه گمانه‌زنی و فرضیه‌سازی وارد شد، چه رسد به اثبات آن.
د- این که با آغشتن نوشته یا تصویر حک شده بر روی کوارتز می‌توان براحتی نقش آنها را بر روی صفحه پاپیروس یا کاغذ انداخت یا به تعبیری چاپ کرد، یک اصل کلی است که انتساب اختراع آن به مانی، به معنای نادیده گرفتن قرنها هوش و استعداد بشری در این زمینه است. همان‌گونه که نویسنده محترم خود در فصل نخست کتاب حاضر آورده است، سابقه ساخت مهر توسط بشر به هزاره چهارم پیش از میلاد می‌رسد: «دکتر ملک‌زاده بیانی درباره تأثیر اختراع مهر می‌نویسد: «با پیدایش مهر در هزاره چهارم پیش از میلاد، مرحله جدیدی در مناسبات تجاری و معاملات پدید آمد. این مهرها، نوعی علامت‌گذاری ابتدایی محسوب می‌شوند. با مهمور شدن انواع کالاها، ظروف، کوزه‌ها و خمره‌ها، علاوه بر ثبوت مالکیت، نشانه‌ امضای صاحب کالا نیز بر اجناس نقش می‌بسته... فرامین و اسناد مالی و اداری نیز به این ترتیب مهر زده و به نقاط دور و نزدیک فرستاده می‌شد؛ چنان که در کاوش‌های شوش، شمار زیادی از این آثار به دست آمده که در موزه ایران باستان موجود است. جنس ابتدایی‌ترین مهرها از گل پخته، سنگ گچ، سنگ‌آهن، مرمر و سپس از سنگ‌های گوناگون دیگر بوده که اکثر آنها به شکل مکعب یا دگمه‌ای است.»(ص27)
بنابراین صنعت مهرسازی و نقش زدن بر روی لوح‌های گلی از حدود چهار هزار سال پیش از آن که مانی به دنیا آید، در بین ابنای بشر پا گرفت و طبعاً در طول زمان از جنبه‌های مختلف رشد و ترقی کرد. بر این مبنا، بتدریج هنگامی که نوشته‌ها از لوح‌های گلی به روی پوست حیوانات، پاپیروس و سپس کاغذ منتقل شدند، طبعاً نقش مهرها نیز همزمان با آنها بر روی این مواد انتقال یافت. بدیهی است که جنس مهرها نیز روز به روز از کیفیت بهتری برخوردار شده و انواع سنگ‌ها و فلزات برای ساخت آنها به کار رفته است. بر این مبنا، اگر ادعا کنیم که مهر کوارتز منسوب به مانی، تنها مهر از این جنس در آن زمان بوده است ادعای سترگی را مطرح ساخته‌ایم، اما با این همه، در صورت پذیرش این فرض نیز هیچ اتفاق جدیدی را نمی‌توان اثبات کرد. بشر از قرنها و بلکه هزاران سال پیش از مانی، نقوش دلخواه خویش را اعم از نقوش رسمی به عنوان امضاء یا نقوش مذهبی و هنری و امثالهم، روی مهرهایی از جنس‌های مختلف کنده‌کاری می‌کرده و سپس با استفاده از دوده یا مرکب یا دیگر مواد رنگین، روی پاپیروس یا پارچه یا چرم و امثالهم منعکس می‌ساخته است. آیا مانی در سده سوم پس از میلاد، کاری جز این را با مهر کوارتزی مورد اشاره، انجام داده است؟
ه- انتساب تکثیر پیام با بهره‌گیری از فن چاپ به مانی نیز فاقد پشتوانه‌های سندی و استدلالی است؛ زیرا نویسنده محترم تنها به طرح این فرض بسنده کرده که با توجه به جنس محکم مهر کوارتزی، این امکان وجود داشته است که «بارها و بارها» از آن برای حک‌کردن نقش بر روی پارچه یا کاغذ استفاده کنند. اما این فرض به تنهایی نمی‌تواند برای اثبات این مسئله، کارساز باشد. مسلماً مهرهای از جنس عقیق، مرمر، لاجورد و دیگر سنگها و فلزات نیز همین قابلیت را داشته‌اند؛ لذا صاحبان آنها را نیز به صرف داشتن این مهرها، می‌توان مخترع اولین شیوه چاپ به حساب آورد.
به طور کلی برای اثبات اختراع اولین شیوه چاپ توسط مانی، حداقل نیاز به دو نمونه از یک نقش واحد یا یک متن بر روی کاغذ یا چرم یا پارچه است که البته نویسنده محترم چنین سندی ارائه نکرده است. اما ایشان که خود نیز به این نقص جدی در اثبات فرضیه مزبور واقف بوده است، پس از بیان وقایع تاریخی سرکوب مانویان توسط پادشاه ساسانی، خاطرنشان می‌سازد: «... و شاید به خاطر همین قتل‌عام‌ها، کتاب سوزان‌های گسترده از سوی حکومت و نابود کردن کتاب از سوی آنانی که امکان مهاجرت را نداشتند و کتابها یا مدارک جرم خود در چشم حاکم مستبد را نابود کردند، بود که اکنون هیچ‌گونه سند عینی در ایران برای اثبات حضور چاپ در عهد مانی در دست نداریم.»(ص220) همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، اگر بخواهیم این منطق و روش را در اثبات مسائل تاریخی بپذیریم، آن گاه چاره‌ای جز این نخواهیم داشت که بسیاری از ادعاهای بزرگ، اما فاقد سند دیگران را نیز بر همین مبنا پذیرا باشیم. در این صورت بی‌تردید با آشفتگی و اغتشاش عظیمی در طرح مسائل تاریخی مواجه خواهیم شد.
اینک جا دارد که دامنه سخن را در این باره برچینیم و با پشت سر گذاشتن کهکشان مجازی دارمانی وارد دیگر حوزه‌ها‌ی مطروحه توسط دکتر محسنیان‌راد شویم. البته لازم به یادآوری است که با توجه به وسعت مسائل تاریخی مورد اشاره نویسنده محترم پرداختن به تمامی آنها امکان‌پذیر نیست و لذا تنها شمه‌ای از آنها بررسی می‌شود. اما آنچه به عنوان یک مسئله کلی می‌توان درباره نحوه پرداختن ایشان به مسائل تاریخی بیان داشت، اتکا و اعتماد بیش از حد به مکتوبات تاریخی گذشتگان است. به عنوان نمونه، ایشان هنگام بیان دوران آغازین رشد و پویایی شعر فارسی در روزگار سامانیان و تلاش رودکی به عنوان پیشگام سرودن اشعار فارسی، به نقل از سعید نفیسی، خاطر نشان می‌سازد: «رودکی تا پیش از مرگش [سوای خلق آثار موسیقی] بیش از یک میلیون و سیصد هزار بیت شعر سروده بود و دیوان شعر او، خود کتابخانه‌ای بود... متأسفانه جز اندکی از این همه شعر باقی نمانده است؛ زیرا ترکتازان مغول تقریباً سه قرن پس از زمان حیات رودکی، شهرهای بزرگ ایران را ویران کردند و سوزاندند و سمرقند- سرزمین رودکی- یکی از آن شهرها بود.»(ص347)
این که منابع و دلایل آقای نفیسی برای طرح چنین ادعایی چه بوده، در کتاب حاضر مورد اشاره قرار نگرفته است، اما به هر حال پذیرش آن تقریباً غیرممکن است. اگر اندکی در عدد یک میلیون و سیصد هزار تأمل کنیم و این نکته را هم به نقل از خود آقای نفیسی مورد توجه قرار دهیم که «تا قبل از رودکی، به غیر شعری از بهرام گور و مصرعی از خلف یعقوب بن‌لیث صفاری به زبان فارسی [شعری] گفته نشده» یا اگر هم سروده شده، اندک و ناپخته بوده است، آن گاه چگونه می‌توان تصور کرد که رودکی در ابتدای دوران سرودن شعر فارسی، ناگهان چنین رکوردی از خود برجای ‌گذارده است؛ رکوردی که در طول قرنهای متمادی، با توجه به قوام یافتن زبان فارسی و فنون شعری، هیچ شاعری حتی به حاشیه‌های دور دست آن نیز نزدیک نشده است؟ به عنوان نمونه، می‌دانیم که فردوسی تقریباً همزمان با فوت رودکی، به دنیا آمده و چند دهه بعد از وی اقدام به خلق اثری گرانبها به نام «شاهنامه» کرده است. این اثر با وجود توانمندی بالای این شاعر بزرگ در سرودن شعر و صرف سی سال عمر برای خلق آن، کمابیش حاوی شش هزار بیت است (که هزار بیت آن نیز متعلق به دقیقی شاعر است). با توجه به این مسئله، چگونه می‌توان رقم یک میلیون و سیصد هزار بیت را برای سروده‌های رودکی بپذیرفت؟ لذا نیازی نیست که همانند آقای نفیسی، حمله مغول و سوزانده شدن دیوانهای حاوی اشعار مزبور را عامل دست نیافتن به حتی یک هزارم از آن ابیات قلمداد و در نهایت به این بسنده کنیم که 1047 بیت از اشعار موجود را «منسوب» به رودکی بدانیم(ص348) حال آن که در این انتساب نیز جای سخن فراوان است.
نویسنده محترم، فقدان بخش اعظم اشعار رودکی را«نشانه‌ای از وسعت آسیب وارد شده به تولیدات ارتباطی کهکشان دارمانی» عنوان می‌کند، اما در عین حال با این واقعیت نیز روبروست که تقریباً تمامی اشعار فردوسی در قالب شاهنامه، به اعصار بعدی انتقال یافته و اینک در دسترس ما قرار دارد. دلیل ارائه شده از سوی ایشان برای این انتقال چنین است: «آیا با توضیحات پیش گفته نمی‌توان انگیزه فردوسی را... حفظ تمدن ایران قبل از اسلام دانست؟... چرا اشعار شاهنامه دست نخورده باقی ماند؛ اما از یک میلیون و 300 هزار بیت سروده‌های شاعر تقریباً هم‌ولایتی و هم‌عصر او ... 92 تا 99 درصد از بین رفت؛ یا از 30 هزار بیت اشعار ناصرخسرو که 20 سال پس از مرگ فردوسی به دنیا آمد، فقط 36 درصد باقی ماند؟ در واقع اگر بنای بلند فردوسی از باد و بوران تاریخ حفظ شده ناشی از مشارکت مردمان همه ادوار در پاسداری از آن بوده است.»(ص466) اگر سخن نویسنده محترم را درباره انگیزه فردوسی از سرودن شاهنامه بپذیریم و وارد مناقشه‌های موجود در این باره نشویم، باز یک سؤال مطرح است؛ با توجه به هم‌ولایتی و هم‌عصر بودن فردوسی و رودکی و با عنایت به محتوای اشعار باقیمانده منسوب به رودکی، آیا در میان یک میلیون و سیصد هزار بیت سروده‌های وی دستکم یک دهم آنها (یکصد و سی هزار بیت) حاوی مضامینی درباره ایران، تمدن ایرانی و مسائلی از این قبیل نبوده‌ است تا همچون اشعار فردوسی مورد حمایت افکار عمومی قرار گیرد و نسل به نسل انتقال یابد؟ از طرفی، اگر رودکی را به عنوان نخستین شاعر توانمند پارسی‌گوی به حساب آوریم، در واقع «شعر فارسی» وی در آن شرایط فارغ‌ از معنا و محتوای آن فی‌نفسه برای ایرانیان موضوعیت داشته است و با توجه به رواج فن استنساخ، می‌بایست بلافاصله نسخه‌برداری و در میان جامعه ایرانی تکثیر می‌شد. کما این که یکی ازدلایل مهم ماندگاری اشعار فردوسی را نیز باید همین مسئله دانست. آیا می‌توان تصور کرد که اشعار فارسی رودکی مورد اقبال جامعه قرار نداشته است؟ با عنایت به این قضیه، چگونه می‌توان پذیرفت که پس از حمله مغول، صددرصد اشعار فردوسی از این حمله جان سالم به در برده، اما تقریباً صددرصد اشعار رودکی در طول این حمله از بین رفته باشد؟ نتیجه ای که از تأمل در این مسائل به دست می آید این که رقم ادعایی در مورد ابیات شعری رودکی, اساساً وجود خارجی نداشته است.
بنابراین ملاحظه می‌شود که نویسنده محترم در بیان مسائل تاریخی اعتمادی با اعتماد بیش از حد به مکتوبات سؤالات متعددی در ذهن خواننده اثر خویش ایجاد کرده است. این نوع نگاه ایشان در مورد شیوه‌های ارتباطی ادوار مختلف نیز بعضاً بسیار سؤال برانگیز است. دکتر محسنیان‌راد از وجود سه گونه «برید» در سده‌های نخستین دوران اسلامی در ایران یاد کرده است: «یکی, سواره که با اسبانی حرکت می‌کرده‌اند که قادر بوده هر بار یک مسیر 2 هزار ذراعی را طی کند.» (ص363) سپس ایشان بر مبنای محاسباتی که انجام می‌دهد «هر دو هزار ذراع را در حدود 960 تا 1080 متر یا به طور تقریب یک کیلومتر» به حساب می‌آورد. قاعدتاً بلافاصله این سؤال برای خواننده پیش می‌آید که چه دلیلی دارد یک برید سوار بر اسب شده و تنها فاصله یک کیلومتر را بپیماید و نه مسافتهای طولانی‌تر؟ نویسنده محترم توضیحی در این باره ارائه نمی‌دهد. «گروه دوم, نامه‌رسانان پیاده بوده‌اند که هر بار حدود یک سوم میل [تقریباً 330 متر] را می‌دویده‌اند تا به ایستگاهی می‌رسیده‌اند که در آن قبه‌هایی نصب شده بود و مردانی آماده حرکت در آن نشسته بودند؛ مردانی که همان تجهیزاتی را داشتند که او داشت.» (ص363) از این جمله چنین بر می‌آید که هر برید پس از طی فاصله 330 متر نامه را به فرد بعدی منتقل می‌کرده است؛ بدین ترتیب برای یک فاصله مثلاً یکصد کیلومتری, نیاز به حدود 250 قبه و به همین تعداد نیروی انسانی بوده است تا یک نامه به مقصد برسد که این البته جز اتلاف سرمایه و نیرو نیست و به هیچ وجه با منطق اقتصادی جور در نمی‌آید. «گروه سوم, پیک‌های دونده‌ای بودند که به جای استفاده از روش دویدن امدادی... می‌توانستند به طور مستمر و مسافت مورد نیاز را بدوند.» (ص363)
نویسنده محترم در مورد این گونه پیک‌ها در دیگر صفحات کتاب نیز توضیحاتی می‌دهد: «معزالدوله دیلمی, پس از آن که بغداد را فتح کرد و در آنجا مستقر شد, برای آن که بتواند ارتباط مستمر خود را با برادرش حفظ کند, نیازمند خدمات پیک‌های دونده‌ای بود که بتوانند راه طولانی میان شیراز تا بغداد را طی کنند. به همین دلیل, به تشویق دوندگان پرداخت و به هر دونده‌ای که خوب و سریع می‌دوید, جوایز زیادی عطا می‌کرد.» (صص 383-382) توضیحات مفصل نویسنده درباره نحوه انتخاب «شاطرها» به عنوان دوندگان تیزپا و پراستقامت در عصر صفوی حاکی از آن است که در آن هنگام نیز «نظام استفاده از شاطران برای ارتباطات راه دور در داخل کشور» وجود داشته است. اما سؤالی که از همان ابتدای طرح این بحث به صورت جدی مطرح می‌شود آن که با توجه به سرعت و استقامت بسیار بیشتر اسب نسبت به انسان و سابقه دیرینه بشر در بهره‌گیری از اسبها و سواران تیزرو به منظور انتقال پیام‌ها, روش استفاده از انسانهای دونده برای طی مسافتهای طولانی- مثلاً از شیراز تا بغداد- چه رجحان عقلی و فنی بر بهره‌گیری از اسب بدین منظور داشته است؟ متأسفانه نویسنده محترم توضیح روشنی در این زمینه ارائه نمی‌دهد؛ لذا تا هنگامی که این مسئله روشن نشود, نمی‌توان خود را مجاب به پذیرش آن کرد و حداکثر می‌توان پذیرفت، بهره‌گیری از این افراد در مسیرهای کوتاه درون شهری برای صرفه‌جویی در زمان به نسبت استفاده از اسب، بوده است.
موضوع دیگری که جا دارد به آن بپردازیم، رویکرد تاریخی مشروح و مفصل نویسنده محترم به دوران صفویه است. شاید بتوان این رویکرد را به دو بخش کلی تقسیم کرد. در بخش نخست، ایشان به تشریح زمینه‌ها و عوامل قدرت‌یابی صفویه در ایران، گرایش شاه اسماعیل صفوی به تشیع و تعیین آن به عنوان مذهب رسمی ایران و آثار و تبعات این اقدام در روابط خارجی کشور و معادلات منطقه‌ای، می‌پردازد. در بخش دوم اوضاع و احوال فرهنگی و مذهبی حاکم بر جامعه ایران در آن دوران مورد بررسی قرار می‌گیرد. مسلماً ورود به جزئیات مسائل مطروحه توسط نویسنده محترم در هر دو زمینه، مجال دیگری را می‌طلبد؛ لذا به طرح برخی مسائل کلی بسنده می‌کنیم.
نویسنده محترم در بررسی زمینه‌های گرایش شاه اسماعیل صفوی به تشیع و حاکم ساختن این مذهب بر کشور، نقش «مسیحیت» و عملکرد زنجیره‌ای از نهادها و شخصیتهای مسیحی را بسیار پررنگ می‌سازد: «وقایع بعدی به گونه‌ای شکل گرفت که مشکل و مانع پیش گفته حل شد و زنجیره‌ای به وجود آمد که حلقه‌های آن به ترتیب می‌توانست واتیکان+ حکومت ونیز+ یک رابط برای ارتباط ملکه+ کاترینا (دسپینا)+ دختر کاترینا، شاهدخت مارتای سابق (دختر اوزون حسن)+ یک داماد برای مارتای مسیحی باشد.»(ص661)
طبعاً این‌گونه پیگیری دقیق و جزئی وقایع تاریخی را باید مبتنی بر مدل جووت دانست که بررسی حاشیه‌های تاریخی مسائل ارتباطات را توصیه کرده است. اما سؤال اینجاست که چرا در بررسی دوران صفویه این مدل به حد افراط و با بهره‌گیری از انواع سفرنامه‌ها و پیش کشیدن فرضیه‌های مختلف محور عمل قرار می‌گیرد، ولی در بررسی دوران داریوش و فرزند او خشایارشا علی‌رغم وجود سندی واضح و روشن، به این شیوه عمل نمی‌شود؟ نکته جالب این که شباهتهای خیره‌کننده‌ای نیز از برخی لحاظ میان این دو دوره از تاریخ کشورمان وجود دارد. اگر در دوران صفویه کشور در نوعی تلاطم مذهبی قرار دارد، در دوران داریوش نیز این تلاطم‌‌ها به چشم می‌خورند. اگر شاه اسماعیل صفوی، در چارچوب یک تغییر و تحول اساسی قدرت در کشور به سلطنت می‌رسد، داریوش نیز پس از یک بحران و کودتا، قدرت را به دست می‌گیرد. اگر در زمان صفویه، «مسیحیت» و عوامل آن نقشی اساسی در تحولات سیاسی و مذهبی ایران ایفا می‌کنند، در دوران داریوش «یهودیت» و عوامل آن، دست‌اندرکار چنین برنامه‌ها و اقداماتی‌اند. اگر در دوران صفویه، یک ملکه مسیحی در دربار پادشاه، به صحنه‌گردانی مسائل می‌پردازد، در دوران پسر داریوش نیز یک ملکه یهودی نقشی اساسی در یک واقعه بسیار مهم آن زمان ایفا می‌کند؛ بنابراین اگر روی کار آمدن سلسله صفویه و کارکردهای مختلف آن از زاویه دخالت «مسیحیت» مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد، چرا نباید به قدرت رسیدن داریوش و تحولات سیاسی و عقیدتی پس از وی از زاویه دخالت «یهودیت» مورد بررسی واقع شود؟ به ویژه این که «تورات» پاره‌ای از وقایع از جمله واقعه «پوریم» را که به قتل‌عام 77 هزار نفر از اقوام ایرانی توسط یهودیان به واسطه توطئه‌گری «ملکه استر» همسر خشایارشا می‌انجامد، بیان داشته است.(ر.ک. به تورات، کتاب استر) اما علی‌رغم این همه، نویسنده محترم نه تنها از بیان این واقعه به نقل از تورات خودداری ورزیده، بلکه به نقل قولی ناقص و تحریف شده از آن واقعه اکتفا کرده است. ایشان به نقل از «کیهانی‌زاده، 15/11/1381، ص24» در جهت اثبات استمرار فعالیت نظام بی‌نظیر نوری ارسال و دریافت پیام داریوش در دوران پس از مرگ وی، می‌نویسد: «سال 480 قبل از میلاد، خشایارشا هنگام بازگشت از لشکرکشی، از طریق همسرش مطلع شد که نخست‌وزیر او «ماهان» [هامان] با صدور یک فرمان، توطئه‌ای را برای کشتار اتباع یهودی امپراتوری ایران طراحی کرده است. خشایارشا، همان شب، دستور لغو آن را صادر کرد. دستور جدید، کمتر از سه روز به سراسر امپراتوری که از هند تا دانوب و از چراگاه‌های آسیای میانه تا لیبی گسترده بود، رسید. چنین سرعتی در انتقال گسترده و سراسری پیام با وسایل آن زمان، رکوردی بیسابقه است.»(ص188)
مسلماً درباره واقعه‌ای که دکتر محسنیان‌راد به نقل از آقای انوشیروان کیهانی‌زاده بیان داشته و سپس دست به یک نتیجه‌گیری بزرگ زده است، باید تورات را اصلی‌ترین مأخذ دانست. با مراجعه به تورات و مطالعه ماجرای مزبور در بخش «کتاب استر» متوجه می‌شویم که اولاً، این واقعه در سال سوم سلطنت خشایارشا یعنی 483 ق.م. صورت گرفته است، و این در حالی بود که «اَخشُورش پادشاه بر کرسی سلطنت خویش در دارالسلطنه شوشن نشسته بود»، بنابراین صحبتی از لشکرکشی در میان نیست. ثانیاً، نه تنها هیچ اشاره‌ای به برج‌های نوری یا صوتی یا امثالهم در انتقال این پیام نیست، بلکه بصراحت گفته شده است: «... مکتوبات را به اسم اخشورش پادشاه نوشت و به مهر پادشاه مختوم ساخته آنها را به دست چاپاران اسب‌سوار فرستاد و ایشان بر اسبان تازی که مختص خدمت شاه و کره‌های مادیانهای او بودند سوار شدند.» (تورات، کتاب استر، باب هشتم: 10و11) ثالثاً، هیچ اشاره‌ای به این که فرمان مزبور در مدتی «کمتر از سه روز» به سراسر امپراتوری رسید، وجود ندارد. اگر نگاشته شدن حکم پادشاه را به تصریح تورات «در روز بیست و سوم ماه سوم که ماه سیوان باشد» و روز تعیین شده برای عملیات سراسری قتل‌عام مخالفان یهودیان را «سیزدهم ماه دوازدهم که ماه اَذار باشد» بدانیم، یک فاصله زمانی حدود 9 ماهه برای اطمینان از رسیدن فرمان مزبور به دست کلیه یهودیان وجود دارد که آنان در روز موعود «مستعد باشند تا از دشمنان خود انتقام بگیرند». رابعاً، ماجرای مزبور صرفاً لغو دستور کشتار اتباع یهودی نبود، بلکه مهمتر از آن، به این اتباع اجازه داده می‌شد تا طبق یک برنامه‌ریزی سراسری، مخالفان خود را در سرتاسر امپراتوری که قاعدتاً کسانی جز ساکنان اصلی و بومی این سرزمین نمی‌توانستند باشند، به قتل برسانند. در نتیجه «یهودیانی که در ولایتهای پادشاه بودند جمع شده برای جانهای خود مقاومت کردند و چون هفتاد و هفت هزار نفر از مبغضان خویش را کشته بودند از دشمنان خویش آرامی یافتند.» (تورات، کتاب استر، باب نهم: 16)
در مورد دوره‌های پس از صفویه و به ویژه قدرت‌یابی رضاخان توسط انگلیسی‌ها نیز دقت و سماجت نویسنده محترم در بررسی همه‌جانبه و احصاء کلیه نیروهای دست‌اندرکار این تغییر و تحولات ملاحظه نمی‌شود. حتی ایشان از مسائل بسیار مهم تاریخی این دوره (که می‌توان آن را فصل جدیدی در تاریخ کشورمان به حساب آورد) عبور می‌کند. طبعاً در اینجا نیز با این سؤال مواجه می‌شویم که چرا نشانی از آن دست تجزیه و تحلیلهای مربوط به دوران صفویه، درباره این مقطع به چشم نمی‌خورد؟ ملاک و معیار نویسنده محترم برای پیروی از الگوی جووت چیست و چرا در پیروی از این الگو ضعف و قوتهایی را شاهدیم؟
اما در بخش دوم از مطالب کتاب پیرامون دوران صفویه یعنی بیان و تشریح اوضاع و احوال سیاسی، فرهنگی و مذهبی حاکم بر ایران در این دوران، نویسنده محترم عمدتاً به سفرنامه‌های سیاحان مسیحی و اروپایی یا آثار نویسندگان غربی درباره این برهه متکی است. هیچ شکی در این نیست که سفرنامه‌ها می‌توانند به عنوان منابعی مفید برای شناسایی ادوار تاریخی گذشته به کار روند، اما در کنار این اصل کلی، باید احتیاطات و دقتهای لازم را نیز به خرج داد. به طور کلی سفرنامه‌ها و خاطرات نگاشته شده توسط اروپاییان در آن هنگام و همچنین در برهه‌های بعدی، به دو دلیل می‌توانسته از حقیقت‌ فاصله بگیرد. نخست به لحاظ وجود شکاف اسلام- مسیحیت و دوم، وجود شکاف غرب- شرق. واقعیت این است که مسیحیانی که به کشورهای اسلامی مسافرت می‌کرده‌اند، خاطره جنگهای صلیبی را با خود همراه داشتند (کما این که همچنان این مسئله گاهی بوضوح از سوی سیاستمداران غربی مطرح می‌شود)، لذا در خوشبینانه‌ترین حالت می‌توان گفت غالباً نگاه دوستانه‌ای به ملتهای مسلمان نداشتند. از سوی دیگر، پس از آغاز رنسانس در اروپا و به دنبال تحولات فکری و صنعتی در آن دیار، حس خودبرتربینی نسبت به ملتهای آسیایی و آفریقایی و با دیده تحقیر نگریستن به شرق در اروپا شکل گرفت که طبعاً بازتاب این گونه نگرشها و احساسات در سفرنامه‌ها و خاطرات می‌تواند تصویری تحریف شده از آن دوران را به نسلهای بعدی منتقل سازد؛ بنابراین به هنگام مواجهه با مکتوبات مزبور باید تلاش کرد تا صحیح و سقیم را در میان انبوه مسائل عنوان شده، از یکدیگر بازشناخت و سپس به تجزیه و تحلیل و قضاوت پرداخت.
دکتر محسنیان‌راد اگرچه به این نکته توجه دارد که باید با نگاه محققانه و انتقادی به منابع نگریست، اما این نگاه را یکسره متوجه منابع به جا مانده از «مورخین دست نشانده عهد صفوی» می‌کند: «مورخان عصر صفویه، به گونه‌ای آگاهانه اطلاعات مربوط به مادر شاه اسماعیل و نحوه گذران دوره کودکی او را به طور آگاهانه در هاله‌ای از ابهام فرو بردند. چگونه مورخین دست نشانده عهد صفویه می‌توانستند بنویسند که بنیان‌گذار سلسله، جوانی تربیت شده در دامان یک شاهزاده مسیحی بوده که چند سال نیز آموزه‌های خاصی را نزد یک کشیش طی کرده است؟» (ص728) اگر به ضرس قاطع بتوان چنین حکم داد که این قبیل مورخان داخلی در تاریخ دست برده‌ و از نگارش حقایق طفره رفته‌اند یا آنها را به گونه‌ای دیگر بازتاب داده‌اند, چرا نمی‌توان همین تحلیل را حداقل در حد ظن و گمان راجع به مورخان اروپایی مسیحی داشت؟ گویی نویسنده محترم آنچه از سوی این طیف به رشته تحریر درآمده است را یکسره با نگاه قبول و پذیرش مد نظر قرار داده و سپس بر مبنای آنها تصویری از دوران صفویه به خوانندگان ارائه کرده است. قاعدتاً این تصویر بشدت منفی و تاریک است و بر مبنای آن پرده‌ای ضخیم از تعصبات, خرافه‌پرستی, سطحی‌نگری دینی, عقب‌ماندگی فکری و انبوهی دیگر از این قبیل مسائل, دوران صفویه را در بر گرفته است. البته قرار گرفتن در سوی دیگر افراط و نفی پاره‌ای عقاید, عملکردها و سیاستهای غلط و منفی در این دوران نیز کاری غیرمحققانه و غیرمنطبق بر حقیقت است.
برای روشن شدن این مسئله بهتر است ابتدا نگاهی به نحوه برخورد دکتر محسنیان‌راد با تبلیغات منفی غربی‌ها علیه ایران در زمان حاضر بیندازیم. همان گونه که خوانندگان این کتاب ملاحظه کرده‌اند ایشان در فصل چهاردهم - دهکده جهانی و بازار پیام- نگاهی عمیق و محققانه به فیلم «بدون دخترم، هرگز» انداخته و علاوه بر نشان دادن جعلیات فراوان در آن پیرامون وضعیت داخلی ایران و آداب و رسوم و رفتارهای مذهبی و اجتماعی ایرانیان, حتی از ترفندهای تکنیکی به کار گرفته شده- تک فریم-برای هرچه بیشتر ساختن میزان تأثیرگذاریهای منفی این فیلم بر مخاطبان آن در سراسر دنیا پرده برداشته است. این نوع نگاه به «سفرنامه» یک زن آمریکایی- بتی محمودی- که مدتی را در ایران به سر برده است, به دلیل آن است که ایشان با توجه به معاصر بودن با نویسنده سفرنامه، بوضوح منفی‌بافی‌های او را در تمامی زمینه‌ها، ملاحظه می‌کند. حال اگر زمان را به عقب ببریم، آیا نمی‌توان دستکم این احتمال را داد که سفرنامه‌نویسان اروپایی آن هنگام نیز چه بسا برمبنای برخی اهداف و اغراض خاص، سفرنامه‌های خود را تنظیم و تدوین می‌کرده‌اند؟ مثلاً هنگامی که تاورنیه در شرح مراسم روز عاشورای حسینی، پس از تصویرسازی‌های ماهرانه از بر سر و سینه‌زدنهای «شیعیان متعصب» در صحن میدان نقش‌جهان، می‌گوید: «زن‌های فواحش که به عدد کثیری برای تماشا در میدان ایستاده بودند از دیدن این اطفال یک مرتبه با هم فریادکنان گریه می‌کردند و تصور و عقیده ایشان این است که به واسطه این اشک‌ها همه گناهانشان آمرزیده می‌شود»، قصد القای چه مسئله‌ای را به مخاطب خود دارد؟ مگر نه آن که در آن هنگام - به ویژه در زمان حضور در مراسم عاشورا - تمامی زنان فارغ از ماهیت درونی خود، چادر به سر داشته‌اند، پس او از کجا متوجه شده است که آن زنها «به عدد کثیر» فواحش بوده‌اند؟ حال اگر این نکته را در نظر داشته باشیم که در شرح توصیفات وی از این مراسم- که البته تأکید می‌کند «خود برأی‌العین در روز سیم ژوئیه 1667 مشاهده کردم» (ص741)- یک بار دیگر سخن از «زنان» حاضر در این گونه مراسم عزاداریها به میان آمده و آن هنگامی است که اظهار می‌دارد: «در تمام سال برای زن‌ها موقعی بهتر از این چند روز پیدا نمی‌شود که با عشاق خود وعده‌گاهی برای ملاقات قرار بدهند» آن‌گاه چه تحلیلی باید از تصویری که تاورنیه از زنان ایرانی دوره صفویه و در نگاهی کلان‌تر از ماهیت درونی جامعه ایرانی شیعی فارغ از برخی رفتارها و رسم و رسومات ظاهری، ارائه می‌دهد، داشت؟ آیا تصویرسازی تاورنیه از زنان چادری دوران صفوی و جامعه شیعی آن زمان که تأکید می‌کند «برأی‌العین» دیده است، بشدت مشابه آنچه بتی محمودی در سفرنامه خود ارائه می‌دهد و سوگند می‌خورد با چشمان خویش مشاهده کرده است، نیست؟ بر اساس چه منطقی نویسنده محترم به نقد سفرنامه بتی محمودی می‌پردازد، اما سفرنامه تاورنیه را یکسره می‌پذیرد؟
اختلاف‌افکنی میان شیعه و سنی به طرق مختلف، از جمله تألیف کتب، نگارش مقالات یا ساخت فیلم‌ اقداماتی‌اند که به طور جدی در دستور کار برنامه‌ریزان سیاسی، تبلیغاتی غرب قرار دارند و نمونه‌های فراوان آن را در زمان حاضر مشاهده می‌کنیم. طبعاً این مسئله می‌توانسته است در آن هنگام نیز در دستور کار عوامل آشکار و پنهان حکومتهای اروپایی برای تشدید اختلافات مذهبی میان ایران و عثمانی قرار داشته باشد. اما هنگامی که دلاواله در سفرنامه خود از آتش زدن پیکره خلیفه عمر در شب عاشورا در دوران صفویه سخن می‌گوید، نویسنده محترم نه تنها تردیدی درباره صحت این نقل قول نمی‌کند، بلکه بلافاصله توجیهی علمی نیز برای آن ارائه می‌دهد: «شهادت امام حسین(ع) 38 سال پس از وفات خلیفه عمر اتفاق افتاد و کنار هم قرار دادن این دو موضوع، از شگردهای شرطی‌سازی دو محرک با هم است.»(ص741) براستی آیا این امکان وجود ندارد که دلاواله و امثال وی با ذکر این مسائل در سفرنامه‌های خود که بعدها نسخه‌های آن در دیگر کشورهای اروپایی و نیز امپراتوری عثمانی منتشر می‌گردید، قصد آتش‌افروزی میان شیعه و سنی را در سر داشته‌اند؟ آیا حداقل نمی‌توان احتمال داد که دلاواله در بیان این قضیه مرتکب اشتباه شده و به جای شمر و یزید، نام خلیفه عمر را برده است، کما این که تاورنیه در سفرنامه خود به اشتباه یزید را «خلیفه بغداد» (ص743) می‌خواند؟ آیا می‌توان توصیف دلاواله را در مورد نحوه رفتار مردم در دوره سلطنت شاه‌عباس اول در قبال واقعه خسوف که آنها را در حال سروصدا به راه انداختن برای مرعوب کردن حیوانی که قصد دارد ماه را ببلعد، تصویر می‌کند، یکسره پذیرفت و سپس برمبنای آن و دیگر قضایای مشابهی که عمدتاً از سوی اروپاییان نگاشته شده است، نتیجه گرفت حکومت صفوی با به راه انداختن یک دستگاه عظیم و طویل پروپاگاندا و با بهر‌ه‌گیری از شیوه‌ها و ابزار متنوع و گوناگون، کاری و هدفی جز تحمیق مردم نداشته است؟ تکرار این موضوع خالی از فایده نیست که این قلم به هیچ وجه منکر وجود خرافات، عقاید انحرافی، رفتارهای ناصواب و نیز سوءاستفاده دستگاه صفوی از مذهب نیست، اما ارائه نظریات افراطی در این زمینه، آن هم مبتنی بر مکتوبات اروپائیان- که جای تأمل جدی در میزان صحت و سقم آنها وجود دارد- نیز قابل قبول نیست. اگر واقعاً جامعه دوران صفویه را تا این حد فرورفته در جهل و خرافات بدانیم، طبیعتاً باید وضعیت اقتصادی، صنعتی و علمی متناسب با این شرایط را نیز در کنار آن مشاهده کنیم. حال آن که می‌دانیم دوران صفویه با تمام کم و زیادهای آن، یکی از شکوفاترین ادوار تاریخی ایران در عرصه‌های علمی، فلسفی، صنعتی، اقتصادی، معماری و کشاورزی است، به طوری که ایران در آن هنگام به لحاظ پیشرفت و توسعه قابل هماوردی با بسیاری از کشورهای اروپایی بود؛ لذا باید بتوانیم میان این دو وجه دوره صفویه، ارتباطی منطقی برقرار سازیم. آیا می‌توان از جامعه‌ای که در سفرنامه‌های اروپاییان به تصویر کشیده شده و نویسنده محترم نیز در کتاب خویش عیناً آنها را با نگاه قبول، تکرار کرده است، چنین دستاوردها و پیشرفتهایی را در عرصه‌های مختلف مشاهده کرد؟
به هر حال، نگاه منفی نویسنده محترم به دوران صفویه به صورت مشهودی بر کلیه تجزیه و تحلیلهای ایشان از این دوران سایه افکنده است تا جایی که اساساً نمی‌توان جایگاه دین و مذهب را در جامعه فارغ از جریان پروپاگاندای دولتی مورد نظر ایشان، مشاهده کرد. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که دستگاه حکومتی صفویه از مذهب در جهت تأمین خواسته‌هایش بهره می‌گرفت، به هر حال باید سهمی را نیز برای اعتقادات درونی جامعه ایرانی درگرایش به تشیع قائل شد. اما در تحلیل دکتر محسنیان‌راد، این سهم بشدت کمرنگ و بلکه محو است و گرایشهای شیعی در بین مردم یکسره در چارچوب پروپاگاندای صفوی قرار دارد. طبعاً این مسئله با توجه به ریشه‌های عمیق تشیع در ایران از قرنها پیش از ظهور صفویان، که البته نویسنده محترم خود نیز به آنها اشاره دارد، پذیرفتنی نیست.
از سوی دیگر، در مواجهه با مطبوعات دوران مشروطه می‌بینیم که ایشان به توضیح کارکردهای مثبت مطبوعات اکتفا کرده و از بیان برخی سوءاستفاده‌ها از فضا و شرایط فراهم آمده در آن دوران برای پرداختن به امور مطبوعاتی و نیز حزبی, خودداری ورزیده است: «گفته شده که این دوره که از 1285 تا 1291 هجری شمسی(1906 تا1912 م.) به طول انجامیده, از آزادترین ادوار روزنامه‌نگاری ایران محسوب می‌شود، شباهت زیادی به روزنامه‌نگاری انقلابی و عقیدتی اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم کشورهای غربی دارد. در این دوره, روزنامه‌نگاری انتقادی, عقیدتی و مردمی, پیشرفت بسیاری یافت.» (ص1084) همان گونه که ملاحظه می‌شود هیچ گونه ارزیابی منفی از نحوه عملکرد روزنامه‌نگاران در این دوران در تحلیل نویسنده به چشم نمی‌خورد. حتی ایشان هنگام نقل یکی از مقالات روزنامه روح‌القدس به قلم مدیر آن, شیخ‌احمد سلطان‌العلما که در آن از واژه‌هایی مانند بی‌شرف و پست‌فطرت برای محمدعلی شاه استفاده شده (ص1090) انتقادی به این نحوه نگارش وارد نمی‌آورد. اما واقعیت آن است که اگرچه مطبوعات و روزنامه‌نگاران دوره مزبور تأثیرات مثبت و سازنده‌ای بر افکار عمومی در جهت پیشبرد اهداف مردم و مشروطیت داشتند، اما نمی‌توان از سوءاستفاده‌هایی که در آن شرایط از آزادی توسط روزنامه‌ها و روزنامه نگاران به عمل آمد تا جایی که به تعبیر دکتر ماشاءالله آجودانی حتی «اعلام قتل رئیس دولت مشروطه را منتشر می‌کردند» (ر.ک. به دکتر ماشاءالله آجودانی, مشروطه‌ی ایرانی, تهران, نشر اختران, 1382, ص138) چشم پوشید.
مسلماً اگر در آن شرایط حساس با این وضعیت مواجه نمی‌شدیم که «بعضی از طرفداران مشروطه, نیندیشیده برای دفاع از مشروطه, دست به جعل و تحریف هم می‌زدند. دروغ می‌گفتند و تاریخ و فرهنگ گذشته را به نفع نظام جدید و مشروطیتی که به درستی نمی‌شناختند، تحریف می‌کردند و این نوع تفسیرها و تعبیرها و تحریف‌ها را حتی در روزنامه مجلس هم منتشر می‌کردند...»(همان, ص153) چه بسا که اوضاع به سمت بحران پیش نمی‌رفت و در فضایی آرام‌تر و متعادل‌تر, امکان حل ‌و فصل بسیاری از مسائل بود، اما این نحوه عملکرد برخی مطبوعات و اقدامات تندروانه و بعضاً تروریستی پاره‌ای انجمن‌های سرّی و امثالهم, شرایط را به سمت کنش و واکنش‌های افراطی پیش برد و وقایعی رخ داد که در نهایت به زیان جمیع مردم این سرزمین شد. البته بحث در مورد مسائل مشروطیت و افکار, اشخاص و گروه‌های دخیل در آن بسیار است, اما با مروری بر آنچه دکتر محسنیان‌راد پیرامون این دوران بیان داشته, می‌توان بعضی خلأها را در تحلیل و ارزیابی ایشان از مسائل مختلف مشاهده کرد. همان گونه که پیش‌تر نیز اشاره شد این خلأها، بویژه هنگامی که ایشان از دوران انتقال قدرت و سلطنت به رضاخان سخن به میان می‌آورد به نحو بارزتری به چشم می‌آید.
به عنوان نمونه، هنگامی که ایشان بیان می‌دارد: «از خروج احمدشاه از ایران چندی نگذشته بود که یکی از شیوخ خرمشهر به نام شیخ خزعل که از مدتی پیش فرمانروایی منطقه را در اختیار داشت, سر به شورش برداشت و بر تمام خوزستان تسلط مطلق یافت. سردار سپه به منطقه قشون کشید و قوای خزعل را شکست داد و شخص خزعل نیز به تهران منتقل شد»(ص1119) بشدت جای خالی سیاستهای انگلیس در این ماجرا مشهود است، چراکه این اقدام در چارچوب سیاست انگلیسی تمرکز قدرت در دست رضاخان صورت پذیرفت. همچنین در وقایع دیگری که نویسنده محترم به آنها اشاره دارد مانند تغییر و تحولات فرهنگی در جامعه ایران در زمان سلطنت رضاشاه نیز نقش بیگانگان نادیده گرفته شده است. در این زمینه می‌توان از ترویج باستان‌گر‌ایی با هدف ایجاد تقابل میان ایران و اسلام به عنوان یکی از سیاستهای اصلی بیگانگان در این دوران یاد کرد که توسط رضاشاه و دستگاه حاکمه وی, همراه با سرکوب دین و مظاهر دینی مانند حجاب, با شدت تمام دنبال شد و البته در کتاب حاضر برخلاف تجزیه و تحلیلهای دامنه‌دار پیرامون هر یک از اقدامات پادشاهان صفوی، مورد بررسی همه جانبه قرار نگرفته است.
به نظر می‌رسد نویسنده محترم در ثلث پایانی کتاب سه جلدی‌اش, تلاش کرده است تا بیشتر به سیر تحول ارتباطات به معنای خاص خود بپردازد و کمتر وارد مقولات و تفاسیر تاریخی شود. اما با این همه اشارات ایشان به مسائل تاریخی در این بخش از کتاب نیز خالی از اشکال نیست که در اینجا به چند نمونه اشاره می‌شود:
در مورد تجدید قرارداد دارسی در سال 1312، نویسنده محترم به گونه‌ای مسئله را مطرح کرده که گویا دولت رضاشاه مدافع منافع مردم ایران در این ماجرا بوده است(ص1288) حال آن که جریان دقیقاً عکس این بود. ابوالحسن ابتهاج در خاطراتش به صراحت بر این نکته تأکید دارد(ر.ک. به خاطرات ابوالحسن ابتهاج، تهران، انتشارات علمی، 1371، ص234) و حتی سیدحسن تقی‌زاده به عنوان امضاکننده این قرارداد، به دلیل فضاحت بار بودن آن، بعدها شانه از زیر بار مسئولیت خالی کرد و خود را در آن ماجرا صرفاً یک «آلت فعل» خواند.
نگاه نویسنده محترم به مسائل دوران نهضت ملی شدن صنعت نفت نیز از یک‌سو همراه با جانبداری کامل از دکتر مصدق است؛ به طوری که نقش فدائیان اسلام را در این زمینه تقریباً نادیده گرفته و تلاشها و فعالیتهای آیت‌‌الله کاشانی را نیز کمرنگ جلوه داده است، تا جایی که در بیان ماجرای قیام ملی 30 تیر 1331، حتی اشاره‌ای به نام ایشان که قطعاً رهبری آن قیام را برعهده داشت نیز نکرده است. این در حالی است که نویسنده محترم پس از بیان کودتای 28 مرداد، لازم می‌بیند تا به تلاشهای شعبان جعفری در استقبال از آیت‌الله کاشانی هنگام مراجعت از سفر حج در شهریور 1331 اشاره کند.(ص1418) از سوی دیگر اشکالات تاریخی نیز در مسائل مطروحه از سوی ایشان وجود دارد. به عنوان نمونه، ایشان از «اعتصاب غذای» چهار روزه دکتر مصدق به همراه 19 نفر از مدیران مطبوعات در دربار (ص1391) در آستانه انتخابات مجلس شانزدهم یاد کرده است، در حالی که اعتصاب غذایی در کار نبوده و صرفاً تجمع این افراد که بعضاً هم مطبوعاتی نبودند در دربار صورت گرفت و سپس به تشکیل جبهه ملی انجامید. در ماجرای نهم اسفند 1331 نیز نویسنده محترم، شکل‌گیری آن را حاصل «توافق بسیار محرمانه» میان دولت و دربار خوانده است که چنین نبود، بلکه آن ماجرا حاصل طراحی خود دربار برای برانگیختن احساسات مردم علیه دکتر مصدق بود و اتفاقاً ایشان در «خاطرات و تألمات» بشدت دخالت خود را در این ماجرا نفی و حتی آن را توطئه‌ای برای قتل خویش عنوان کرده است. (ر.ک. به خاطرات و تألمات دکتر مصدق، تهران، انتشارات علمی، 1365، صفحات 262 الی 267)
تحلیل نویسنده محترم از وقایع مختلف این دوران از جمله کسب اختیارات از مجلس توسط مصدق، برگزاری رفراندوم و انحلال مجلس، خروج سرلشگر زاهدی از تحصن مجلس، اختلافات مصدق و کاشانی، همان‌گونه که ذکر شد، با نگاهی یکجانبه و با استناد به منابعی با همین گرایش، صورت گرفته است که البته ورود به این مباحث در اینجا به تطویل بیش از حد بحث می‌انجامد و لذا از آن طرفنظر می‌کنیم. مسلماً اگر ایشان در بیان وقایع مزبور به خاطرات شخصیت‌های منصف‌تری از اطرافیان دکتر مصدق مثل دکتر کریم سنجابی مراجعه می‌کرد، می‌توانست دستکم انتقادات جدی آنها را نیز از برخی اشتباهات اساسی دکتر مصدق- از جمله انحلال مجلس، صدور اجازه خروج سرلشگر زاهدی از مجلس و نیز انتصاب سرتیپ متین دفتری به ریاست شهربانی کل کشور علی‌رغم اعلام صریح خیانتکار بودن نامبرده به ایشان- در کتاب حاضر مورد اشاره قرار دهد و تصویر نسبتاً واقعی‌تری از آن دوران به خوانندگان عرضه دارد.(ر.ک به خاطرات سیاسی دکتر کریم سنجابی، تهران، انتشارات صدای معاصر، 1381، صفحات 149 الی 161)
موضوع دیگری که باید به آن اشاره کرد، نگاه منفی ایشان به مجالس روضه و منبر است. این نوع نگاه بویژه هنگام بررسی مسائل دوران صفویه بشدت خود را نشان می‌دهد و نویسنده محترم با اشاره به طرح برخی مسائل خرافی، اختلاف برانگیز و بی‌مبنا در این مجالس، در واقع هیچ کارکرد مثبتی برای آنها قائل نمی‌شود. ایشان با استناد به انتقادات شهید مطهری از وجود برخی عقاید خرافی در میان توده مردم و طرح پاره‌ای مسائل غلط و بی‌مبنا در بعضی مجالس روضه، به استحکام نظریه خویش در این باره می‌پردازد. البته جای گفتن ندارد که انتقادات شهید مطهری به معنای نفی مجالس روضه و نیز کارکردهای مثبت و سازنده منبر در طول زمان نبوده، بلکه ایشان با هدف پیرایش این مجالس و سخنرانیها از مطالب غیرواقعی و غلط، و افزایش میزان سازندگی فرهنگی و اجتماعی آنها به طرح انتقادات خود در این زمینه می‌پرداخت. به هر حال، همان نوع نگاه نویسنده محترم، در بیان مسائل دوران اخیر نیز به نحو دیگری خود را نشان می‌دهد و آن در چینش مطالب کتاب است. به عنوان نمونه، دقیقاً پس از بیان کودتای 28 مرداد و هزینه 7 میلیون دلاری سیا برای پایان دادن به «نهضت مردمی و ملی‌گرایانه مصدق» (ص1415)، ایشان با اشاره به موقعیت شعبان جعفری پس از این کودتا، برگزاری «مراسم روضه‌خوانی در تکیه دباغخانه تهران» را توسط وی خاطر نشان می‌سازد و شرکت آیت‌الله کاشانی و فلسفی را در آن مجلس مورد توجه قرار می‌دهد. همچنین نویسنده محترم لازم می‌بیند تا به طاقه شال‌های اهدایی شاه به «دسته‌های سینه‌زنی و زنجیرزنی» در «سالهای اولیه حکومت محمدرضاشاه پهلوی» در این بخش از کتاب اشاره کند.
فارغ از تمامی مسائلی که در این زمینه قابل بحث است، با ادامه مطالعه کتاب و رسیدن به برهه‌های بعدی، این سؤال مطرح می‌شود که چرا نویسنده محترم هیچ اشاره‌ای به سخنرانیهای مذهبی و مجالس روضه‌ای که کانون روشنگریهای سیاسی، فرهنگی و عقیدتی شدند و بتدریج در طول زمان، نهضت اسلامی، استقلال‌خواهانه و آزادی‌طلبانه ملت ایران را شکل دادند، نمی‌نماید. به عنوان نمونه، در حالی که ایشان به صورت نسبتاً مفصلی سخنرانی‌های مرحوم راشد را که از رادیو پخش می‌شد، مورد اشاره قرار می‌دهد و حتی متن یکی از سخنرانی‌های ایشان را برای اطلاع خوانندگان درج می‌کند, چرا اشاره‌ای به سخنرانیهای مرحوم فلسفی که اتفاقاً بخشی ازآنها نیز تا سال 1334 از رادیو بخش می‌شد، ندارد؟ چرا هنگامی که سخن از تخریب گنبد «مرکز تبلیغات بهائیان» به میان می‌آید(ص 1459) از فعالیتهای دامنه‌دار و سخنرانی‌های مؤثر آقای فلسفی که از پشتیبانی حضرت آیت‌الله‌العظمی بروجردی برخوردار بود, سخنی به میان نمی‌آید و مسئله چنان بیان می‌گردد که گویا رژیم شاه رأساً اقدام به این کار کرده است؟ چرا در بیان مسائل مربوط به مراحل آغازین حرکت انقلابی امام خمینی(ره) در سالهای نخست دهه چهل, نقش مجالس مذهبی در توسعه تفکر انقلابی در جامعه طی سالهای بعدی مورد توجه لازم قرار نمی‌گیرد و صرفاً به ذکر عملکرد دسته‌های سینه‌زنی در همان روز پانزده خرداد بسنده می‌شود؟ چرا هنگامی که سخن از مطهری و اظهار گلایه و رنج وی از «انحطاط اندیشه‌های مربوط به فلسفه قیام سیدالشهدا (ع) و فلسفه عزاداری و برداشت‌های عوامانه از قیام» به میان می‌آید, شخصیت ایشان صرفاً در چارچوب مسائل مربوط به حسینیه ارشاد مطرح می‌گردد؟
اما مهمترین و براستی عجیب‌ترین مسئله این که چگونه ممکن است در کتابی که موضوع اصلی آن «سیر تحول تاریخ ارتباطات در ایران» عنوان شده است, هنگام بررسی زمینه‌های شکل‌گیری انقلاب اسلامی در ایران, کوچکترین اشاره‌ای به فرهنگ‌سازی و بویژه نقش «ارتباطی» مساجد و منابر و روحانیان و مجالس مذهبی وعظ و خطابه نشود؟! به عبارت دیگر, فارغ از نوع نگاه ارزشی مثبت یا منفی به این عوامل, در یک نگاه تخصصی به مسئله ارتباطات در ایران در طول سالهای پس از خرداد 42 و بویژه در سالهای 56 و 57, چگونه می‌توان نقش مسجد و منبر و روحانیت را دستکم به لحاظ جایگاه و کارویژه ارتباطی آنها نادیده گرفت؟ چگونه است که در بیان مسائل مختلف مرتبط با انقلاب اسلامی از مسائل و عواملی همچون تلفن, زیراکس, نوار کاست, دیوار نوشته‌ها، رادیوهای فارسی زبان خارجی بویژه بی‌بی‌سی, تلویزیون و کارکنان بخشهای مختلف آن, جزوه پیشگویی‌های شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی، مطبوعات و مدیران و کارکنان آنها، اعلامیه‌ها و بیانیه‌های گروهها و دسته‌های سیاسی و فرهنگی، همه و همه سخن گفته می‌شود، اما درباره مسجد و منبر و روحانیت که از نگاه صرفاً ارتباطاتی، وسیع‌ترین و مؤثرترین شبکه را در سراسر کشور تشکیل می‌دادند، کلامی به میان نمی‌آید؟ جالب این که محققان بسیاری در داخل و به ویژه در دیگر کشورها با مشاهده نقش ارتباطی مسجد در انقلاب اسلامی، پژوهش‌های گسترده‌ای درباره این مسئله کرده‌اند که قطعاً از نگاه نویسنده محترم نیز دور نمانده است، اما این که چرا در کتاب حاضر با سکوتی چنین سنگین درباره این عامل مهم و سرنوشت‌ساز ارتباطی در جریان انقلاب مواجهیم، سؤالی است که پاسخگویی به آن برعهده دکتر محسنیان‌راد قرار دارد.