همبستگی ملی، مبانی، اصول و راهکارها (بخش سوم)

دیدگاه های صاحبنظران پیرامون همبستگی ملی
یکی از موضوعات مورد توجه نظریه پردازان جامعه شناس و متفکران اجتماعی، طرح عواملی است که موجب همبستگی اجتماعی و یا تهدید آن می شود. طرح و بررسی دیدگاه های برخی جامعه شناسان و متفکران اجتماعی در این مورد می تواند ما را در راهنمایی به سوی یک چهارچوب نظری مطلوب راهنمایی کند.
1- همبستگی اجتماعی مبتنی بر دو عامل وجدان جمعی و تقسیم کار:
در میان جامعه شناسان کلاسیک «دورکیم» بیش از دیگران به طور مستقیم وارد مباحث مربوط به همبستگی اجتماعی شده. او در زمینه همبستگی اجتماعی در دو کتاب معروف خود به نامهای (تقسیم کار اجتماعی) و (خودکشی) از این واژه سخن گفته است. آنچه «دورکیم» را به بحث در مورد این موضوع وادار کرده، یافتن پاسخی برای این سؤال است که (چه نیرویی جامعه را متحد و یکپارچه نگه می دارد؟) (11)، (چگونه افراد تشکیل دهنده جامعه می توانند شرط لازم برای هستی اجتماعی یعنی اجماع اجتماعی را تحقق بخشند؟).(12)
تقسیم کار اجتماعی، کوششی برای یافتن پاسخ به این سؤال بود.
دورکیم برای یافتن پاسخ سؤال فوق، مبنی بر اینکه همبستگی اجتماعی برچه پایه هایی استوار است (تقسیم کار) را مدنظر قرارمی دهد.(13) از دیدگاه او کارکرد تقسیم کار که با حیات اخلاقی توأم است «همبستگی اجتماعی» می باشد؛ بنابراین کارکرد تقسیم کار، امری فراتر از منافع و اغراض اساساً اقتصادی است؛ (14) البته «سودمندی اقتصادی تقسیم کار شاید تأثیری در این میان داشته است؛ ولی در هر صورت نتایج حاصل از تقسیم کار از اغراض و منافع اقتصادی گسترده تر است؛ زیرا عبارت است از برقراری نوعی نظم خود بنیان اجتماعی و اخلاقی»(15) . که در آن «افراد چنان با هم پیوند یافته اند که اگر تقسیم کار نبود، به کلی مستقل می بودند.»(16)
بدین ترتیب او به اولین قسم از اقسام مهم همبستگی دست می یابد.
رمز ایجاد همبستگی با تقسیم کار، ناهمانندیهایی است که در تقسیم کار وجود دارد؛ البته ناهمانندیهایی که مکمل یکدیگرند؛ زیرا بدیهی است که اگر ناهمانندیها مکمل یکدیگر نباشند، موجب تضاد و از هم گسیختگی اجتماعی خواهند شد. دورکیم، در مطالعات خود متوجه قسم دیگری از همبستگی می گردد که ناشی از همانندیهاست: همانندی میان افراد و گروه ها که خود نتیجه ارزشها، عواطف و احساسات مشترک جامعه است. او تمام این نوع همبستگی را که برخلاف قسم پیشین در جوامع سنتی مطرح است، «همبستگی مبتنی بر وجدان جمعی نامگذاری می کند.»(17)
وجدان جمعی در تعریف دورکیم به معنای قضاوت و داوری جمعی است که از مجموعه اعتقادها، نگرشها باور و احساسات مشترک میانگین افراد یک جامعه واحد پدید می آید.(18) وجدان جمعی در مقابل وجدان فردی است. دومی ویژه حالات شخصی ماست که منش ما را بیان می کند؛ در حالی که وجدان جمعی، بیانگر حالات مشترک جامعه است (19) و «در تمامی گستره جامعه پراکنده» می باشد.(20)
براین اساس وجدان جمعی، شمال و جنوب نمی شناسد؛ در میان شهرهای بزرگ و کوچک و حرفه های گوناگون تفاوتی نمی یابد؛ با عوض شدن هر نسل تغییر نمی کند، بلکه برعکس عامل پیوند نسلهای آینده به نسلهای گذشته است.(21)
2- همبستگی اجتماعی مبتنی بر تعادل ارزشها و محیط:
بدون تردید در میان جامعه شناسان نام هیچ جامعه شناسی به اندازه پارسونز قرین نظم اجتماعی نیست. (22) از مطالعه مباحث مختلف پارسونز می توان به روشنی دریافت که مراد از نظم اجتماعی، همان همبستگی اجتماعی است او عامل تقویت همبستگی اجتماعی را در تعادل و هماهنگی میان ایده ها، باورها و ارزشهای مشترک با محیط می داند؛ همچنین ارزشها و هنجارهای مشترک به خودی خود نمی توانند همبستگی میان افراد جامعه را تأمین کند؛ مگر اینکه محیط را با خود سازگار کنند یا برای سازگاری با محیط تغییر یابند تا میان ارزشها و محیط نوعی تعادل بوجود آید. اینجاست که ارگانیسم رفتاری به عنوان چهارمین خرده نظام ضرورت می یابد.
عوامل تهدید همبستگی اجتماعی: پارسونز معتقد است جامعه استعداد و ظرفیت جدال و ستیز را داراست که «البته این استعداد ممکن است به فعلیت در آید یا در نیاید.»(23)
از نظر پارسونز این جدال و ستیز، از «کمیابی عمومی کالاهای ارزشمند» سرچشمه می گیرد(24) از این رو او «به دنبال راهی است که از طریق آن، انسانها با وجود کمیابی کالاها در جامعه بتوانند در کنار هم به سربرند».(25) اما این که چگونه کمیابی کالاهای ارزشمند به تهدید همبستگی اجتماعی می انجامد، امری است که به موضوع ضرورت های کارکردی در نظام اجتماعی پارسونز مربوط می شود. وی کار کرد ضروری برای رفع نیازهای هر خرده نظام اجتماعی که در یک تقسیم، هر یک از این کارکردها دودسته از نیازهای ضرورت نظام را برطرف می کنند: 1- نیازهایی که به روابط خرده نظام با محیط مربوط می گردند. 2- نیازهایی که به انسجام درونی آن نظام مربوط می شود.(26)
حال چنان که کارکردهای فوق به خوبی انجام شود و نیازهای خرده نظام های اجتماعی برطرف گردد، حتی در صورت «کمیابی کالاهای ارزشمند» همبستگی اجتماعی تهدید نخواهد شد؛ زیرا ارزشها و ناهنجارهای اجتماعی از طریق جامعه پذیری(27) و کنترل اجتماعی(28) حس احترام افراد اجتماع نسبت به یکدیگر را ایجاد خواهد کرد و از بوجود آمدن کج روی اجتماعی و تهدید گسستگی اجتماعی جلوگیری می کند.
3- همبستگی اجتماعی مبتنی بر عصبیت قومی:
«ابن خلدون جوهره حیات جمعی را پدیده تعلق اجتماعی و روح یارگیری به یکدیگر می داند؛ هر چند تعلق اجتماعی و روح یارگیری در «بادیه نشینی» از طریق اجتماعی افراد براساس نظام خویشاوندی حاصل می شود و در «شهرنشینی» ازطریق تأسیس و گسترش نهادها و سازمانهای اجتماعی و روابط همسایگی صورت می پذیرد.» (29)
اگر جوهره حیات جمعی تعلق اجتماعی و روح یاری گری به یکدیگر باشد، ابن خلدون تحقق این تعلق را در عصبیت می یابد؛ البته عصبیت درنظریه ابن خلدون علاوه بر کارکرد تعلق اجتماعی و همبستگی، کارکردهای دیگری همچون تشکیل حکومت (30) و نهادی کردن امور (31) دارد؛ ولی کارکرد عمده آن همان ایجاد همبستگی اجتماعی است.
این که چرا عصبیت موجب همبستگی است، ابن خلدون پاسخ می دهد که عصبیت، ریشه در خویشاوندی دارد و «پیوند خویشاوندی به جز در مواردی اندک، در بشر طبیعی است و از موارد آن نشان دادن غرور قومی نسبت به نزدیکان و خویشاوندان است.» (32) از این رو هرقدر این رابطه خویشاوندی نزدیک تر باشد، همبستگی ناشی از آن شدیدتر خواهدبود (33) و چنانچه این رابطه صرفا متکی بر روایات و اخبار باشد، نیروی همبستگی درمیان آنان به ضعف گراییده و فوایدی از آن حاصل نخواهدشد (34) کارکرد عصبیت در جهت ایجاد همبستگی برای ابن خلدون چنان با اهمیت است که او کارکرد منحصر به فرد آن را همبستگی اجتماعی دانسته و فایده ای جز آن برای عصبیت نمی داند. ابن خلدون در «مقدمه» می گوید: «سود خویشاوندی فقط همین پیوندی است که صله رحم را ایجاب می کند و سرانجام منشأ یارگیری به یکدیگر و عاطفه و غرور قومی می شود و نباید بیش از این از نسب انتظار فوایدی داشت... سود آن، تنها همین وابستگی و پیوند است.» (35)
عصبیت به لحاظ لغت، از ریشه «عصبه» به معنای خویشان شخص از جانب پدر است، و در واقع عصبه، کسانی اند که از حریم جد اعلای خود دفاع می کنند. (36) اما به لحاظ معنای اصطلاحی «عصبیت پیوند اجتماعی فرایاری است مبتنی بر روابط خویشاوندی یا مشابه آن که در شبکه ای از روابط اجتماع شکل می گیرد و در نتیجه وحدت و انسجامی بین افراد گروه می آورد که نیرویی جهت ایجاد تحولات و تغییرات ژرف سیاسی- اجتماعی را دراختیار آنان قرار می دهد.»(37)
ابن خلدون درفصل هشتم از «مقدمه اش» دوعامل را منشأ عصبیت دانسته و عواملی را نیز تقویت کننده آن ذکر می کند.
منشأ عصبیت دوچیز است:
1- خویشاوندی که طبیعی انسان است.«هرگاه این پیوند و خویشاوندی آشکار باشد، بالطبع- چنان که گفتیم- درنهاد وابستگان و نزدیکان حس غرور قومی را برمی انگیزد.» (38)
2- هم پیمانی (ولاء) و هم سوگندی (حلف): «زیرا غرور قومی هرکس نسبت به هم پیمان و هم سوگندش، به علت پیوندی است که درنهاد وی جای می گیرد و این عاطفه هنگامی برانگیخته می شود که به یکی از همسایگان یا خویشاوندان و یا هرکس که به یکی از اقسام همبستگی و خویشی به انسان نزدیک باشد، ستمی برسد و حق او پایمال شود.» (39)
عوامل تقویت همبستگی اجتماعی:
ابن خلدون از عناصر سه گانه «میل، اندیشه و احساس آدمی» در همبستگی اجتماعی بر عنصر احساسات تأکید می کند و معتقد است این احساسات، از عصبیت سرچشمه می گیرد و عامل تعلق افراد جامعه به یکدیگر می شود.
عصبیت می تواند هم به لحاظ منابع و سرچشمه هایی که برای آن وجود دارد و هم به وسیله برخی از عوامل تأثیرگذار دیگر تقویت گردد و از رهگذر تقویت آن همبستگی اجتماعی نیز تقویت شود. سرچشمه عصبیت (خویشاوندی) و «هم پیمانی و هم سوگندی» است. هرقدر خویشاوندی افراد به یکدیگر نزدیک تر باشد و هم پیمانی و هم سوگندی آنان از غلظت بیشتری برخوردار باشد، احساسات و غرور ناشی از خویشاوندی یا هم پیمانی شدیدتر خواهدبود و در نتیجه، حس تعلق و یاری گری افراد به یکدیگر بیشتر می شود. همچنین اگر جنبه های بادیه نشینی (توحش)، مذهبی و عددی یک جامعه قومی بیشتر باشد، احساسات و عصبیت ها افزایش خواهدیافت و حس تعلق اجتماعی را تشدید و تقویت خواهد نمود.
عوامل تهدید همبستگی اجتماعی:
ازنظر ابن خلدون همانگونه که وجود عصبیت قومی به منزله عامل تقویت همبستگی قومی عمل می کند، اضمحلال آن نیز تأثیر بسیار عمیقی در جهت تضعیف همبستگی خواهدداشت. عصبیت از درون بادیه سرچشمه می گیرد و به واسطه دین تقویت می گردد؛ چرا که بادیه؛ زادگاه دلیری، آزادگی، پارسایی، حمیت و عصبیت است و ازهرگونه تجمل گرایی و شهوت پرستی به دور می باشد، اما چون به شهر و شهرنشینی می رسد، پس از گذراندن مراحلی، با ارزشهای منفی مخدوش می گردد و کارکرد خود را از دست می دهد.
هدف عصبیت رسیدن به قدرت است، (40) زیرا قدرت و پادشاهی از هر هدف دیگری برای صاحبان عصبیت لذت بخش تر می باشد؛ اما عصبیت به صورتی غیرمنتظره هر قدر به پیش می رود، به همان نسبت نقیض خود را در درون خود می پرورد. به این ترتیب که قدر به قدرت بیشتری دست می یابد، بر رفاه، تجمل نابرابری و استبداد خود می افزاید. این صفات دقیقاً متضاد همان صفاتی هستند که در جامعه بادیه نشین، موجبات حصول عصبیت قومی و دینی را فراهم می کردند و اکنون موجبات اضمحلال و نابودی عصبیت و در نتیجه، تضعیف همبستگی اجتماعی را فراهم می کنند. ابن خلدون در این باره می گوید: «هر گاه قبیله ای به نیروی عصبیت خویش به برخی از پیروزیها نایل آید، به همان میزان به وسایل رفاه دست می یابد و با خاندان ناز و نعمت وتوانگران در آسایش و فراخی معیشت شرکت می جوید... پیداست که در این صورت رفته رفته از خشونت بادیه نشینی قبیله کاسته می شود و عصبیت و دلیری آنان به سستی و زبونی تبدیل می گردد و از گشایش و رفاهی که خداوند به ایشان ارزانی می دارد، متنعم و برخوردار می شوند و فرزندان و اعقاب ایشان بر همین شیوه پرورش می یابند، بدانسان که به تن پروری و برآوردن نیازهای گوناگون خویش می پردازند و از دیگر اموری که در رشد و نیرومندی عصبیت ضرورت دارد سرباز می زنند... سرانجام زمان انقراض قبیله آنان فرا می رسد و به هر اندازه بیشتر در ناز و نعمت و تجمل خواهی فرو روند، به همان میزان به نابودی نزدیک تر می شوند.» (41)
حضور تجمل گرایی و به دنبال آن زوال عصبیت را می توان در طبقه بندیهای مختلفی که ابن خلدون به عنوان نظریه پردازی تطورگرا از خود ابراز داشته، مشاهده کرد:
 تکامل جامعه از بادیه نشینی به شهرنشینی: در گذر جامعه از بادیه به شهر، خوی شهرنشینی جای خوی بادیه نشینی را می گیرد و از جمله تجمل گرایی عوامل سقوط عصبیت را فراهم می کند.
 دگرگونی جامعه از نسل اول به نسل دوم و از نسل دوم به نسل سوم: نسل اول، نسل توحش و خشونت بادیه نشینی مانند تنگی معیشت و دلاوری و شکار است نسل دوم، نسل ناز و نعمت و فراخی معیشت است. نسل سوم، نسلی است که به بیشترین حد از ناز و نعمت دست می یابد. ابن خلدون در وصف این نسل می گوید:
«فراخی معیشت و ناز و نعمت در میان ایشان به مرحله نهایی می رسد؛ چنان که زندگانی را به انواع ناز و نعمت و تجمل آرایش می دهند و از این رو به منزله کسانی قرار می گیرند که در تکفل دولت هستند و در زمره زنان و کودکانی که باید در پرتو حمایت مردان باشند داخل می شوند و حس مدافعه را از دست می دهند و عصبیت آنان به کلی زایل می شود.» (42)
دگرگونی دولت در مراحل شش گانه:
1- مرحله پیروزی و دستیابی به قدرت؛
2- مرحله خودکامگی؛
3- مرحله آسودگی و آرامش؛
4- مرحله خرسندی و مسالمت جویی؛
5- مرحله اسراف و تبذیر (پوسیدگی از درون)؛
6- انقراض بوسیله یک گروه یا عصبیت جدید.
در مرحله اخیر است که رئیس دولت در راه شهوت رانی و لذایذ نفسانی و بذل و بخشش برخواص و ندیمان نابکار خود اهتمام می ورزد و شایستگان قوم را از خود می راند؛ به گونه ای که آنان کینه پادشاه را به دل گرفته و او را از یاری خود دریغ می دارند و بذل و بخشش ها موجب تباهی سپاه می شود و موجبات انقراض را فراهم می سازد. (43)
4- همبستگی اجتماعی مبتنی بر محبت و عدالت:
فارابی در کتاب فصول منتزعه عامل ایجاد همبستگی را محبت، و عامل ثبات و پایداری آن را عدالت می داند. محبت گاهی طبیعی است، (همانند محبت والدین به فرزند) و گاهی ارادی. منشأ محبت ارادی، به امور ارادی ذیل است. که عبارتند از:
1- اشتراک در فضیلت؛ 2- دستیابی به منفعت؛ 3- دستیابی به لذت. در مدینه فاضله، محبت در درجه اول با اشتراک در فضیلت حاصل می شود و اشتراک در فضیلت، نتیجه عقاید و اعمال مشترک است؛ اما عقاید مشترک که سزاوار است اهل مدینه در آن اشتراک داشته باشند، سه بخش می باشند.
1- اشتراک در مبدأ، اشتراک در امر باریتعالی است و اشتراک عقیده در منتها، اتفاق نظر درباره سعادت انسان است و اشتراک عقیده در بین مبدأ و منتها، اشتراک عقیده در مورد افعالی است که با آنها سعادت تحصیل می شود.
چنانکه اهل مدینه فاضله در این اندیشه ها اتفاق نظر داشته باشند و این اتفاق نظر با افعالی تکمیل می گردد که با آنها سعادت تحصیل می شود، ضرورتاً محبت به دنبال خواهد آمد از طرف دیگر چون اهالی مدینه فاضله در کنار یکدیگر زندگی می کنند، بعضی نیازمند بعضی دیگر بوده، به یکدیگر نفع می رسانند، محبت ناشی از منفعت هم به دست خواهد آمد. آنان به دنبال اشتراک در فضیلت و بذل نفعی که به یکدیگر می رسانند. طبعاً از یکدیگر لذت می برند و بنابر این به دنبال آن محبت نیز حاصل می شود.
فارابی با تأکید بر محبت به عنوان عامل ایجادی و عدالت به عنوان عامل ثبات و پایداری همبستگی در مدینه فاضله، در کتاب آراء «اهل المدینه الفاضله» از عوامل دیگری سخن می گوید که خود به آنها اعتقادی نداشته است.
خواجه نصیرالدین طوسی نیز همانند فارابی عنصر اصلی در ایجاد همبستگی اجتماعی را محبت می داند. او در کتاب اخلاق ناصری می گوید: «چون ایشان را بالطبع متوجه کمال آفریده اند، پس بالطبع مشتاق آن تألف باشد و اشتیاق به تألف محبت بود». (44)
خواجه نصیرالدین همانند فارابی، عدالت را نیز موجب همبستگی می داند و به حق ادعا می کند که محبت، موجب بوجود آمدن اجتماعی طبیعی بوده است وبرخورداری از وابستگیهای عاطفی است که اصلی ترین عنصر از شاخصه های مهم در ایجاد همبستگی اجتماعی می باشد؛ در حالی که عدالت، موجب بوجود آمدن اجتماعی صناعی است و آن را از وابستگی های عاطفی محروم می سازد و به جامعه ای غیر طبیعی مبدل می سازد. (45)
آقای مصباح یزدی نیز بر احساسات و عواطف به عنوان عاملی برای ایجاد همبستگی تصریح می کند. از نظر او عواطف در جامعه اسلامی محصول روابط متقابل اعضای جامعه در سایه ایمان و اعتقاد به خدا و عمل به دستورات و قوانین دینی است. (46) جامعه اسلامی که جامعه ولایتی است به معنای حاکمیت و رهبری جامعه براساس محبت است.
عوامل تقویت همبستگی اجتماعی: فارابی و خواجه نصیرهمچون ابن خلدون بر عنصر «احساس» به عنوان عامل پیوند اجتماعی تأکید دارند؛ ولی برخلاف او معتقدند این احساس بر عناصری مثل خویشاوندی یا هم پیمانی و هم سوگندی بنا نشده است، بلکه حاصل روابط و تعاملات اجتماعی بر مبنای اعتقادات، ارزشها و هنجارهای مشترک اجتماعی است و در مدینه فاضله در قالب اشتراک در مبدأ و منتها، اشتراک بین مبدأ و منتهی و نیز اشتراک در لذت و منفعت بروز و ظهور می یابد.
تعاملات اجتماعی بر مبنای اعتقاد به توحید، معاد، ارزشهای دینی و فضای معنوی که دین ایجاد می کند، احساس تعلقی بوجود می آورد که عامل پیوند افراد به یکدیگر است.
بدین ترتیب می توانیم فارابی و خواجه نصیر را به لحاظ منابعی که برای بوجود آمدن احساس محبت ذکر می کنند، به کارکردگرایانی همچون پارسونز و دورکیم نزدیکتر بدانیم.
شرط حصول این نوع همبستگی، صرفاً اشتراکات اعتقادی، ارزشی و هنجاری و نیز منفعت و لذت مشترک نیست، بلکه علاوه بر این لازم است اشتراکات مذکور بر پایه «فضیلت» یا اشتراکات دینی استوار باشد؛ زیرا احساس محبت به عنوان عامل پیوند و همبستگی، تنها در سایه اینگونه اعتقادات و ارزشها بوجود می آید؛ بنابر این نباید انتظار داشته باشیم در سایر مدینه ها (غیر از مدینه فاضله) که به طور نسبی اشتراک در جهالت به جای فضیلت دارند چنانکه در جامعه آمریکا در جریان طوفان اخیر شاهد بودیم احساس محبت بوجود آید؟
علاوه بر این، احساس محبت، خود صرفاً عاملی برای ایجاد همبستگی اجتماعی است؛ ولی برای بقای آن، عدالت یک ضرورت است. احتمالاً تأکید فارابی بر عدالت، بدلیل اهمیت آن در میان ارزشهایی است که در ایجاد محبت و پیوند و جلوگیری از ستیزه های اجتماعی نقش دارند والا عدالت نیز همچون سایر ارزشهای اجتماعی دینی از منابع و سرچشمه های محبت محسوب می شود.