عوامل ارادی مؤثر بر رخداد انقلاب اسلامی در ایران

الف ـ ظهور امام خمینی به عنوان رهبر انقلاب
انقلاب اسلامی با همه عظمتش وامدار شخصیت رهبر بزرگ خود یعنی امام خمینی است. اینکه چرا و چگونه از درون دستگاه متعارف فقاهت و روحانیت شیعه، این چنین شخصیتی به تمام معنا انقلابی ظهور می‌کند و طومار نظام دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی را در هم می‌پیچد، پدیده‌ای شگفت‌آور است که باید آن را از لحاظ نظری به خوبی تبیین کرد. اصولاً جامعه‌شناسان سه عامل اصلی را به عنوان عوامل مؤثر بر ظهور رهبر در جوامع مختلف و گرد آمدن توده‌هایی بر گرد آنها مؤثر می‌دانند که آنها را تحت عنوان مدعیات جدید از سوی رهبر، حاشیه‌ای بودن رهبر نسبت به دستگاه رسمی جامعه و همچنین شرایط اجتماعی خاص که پذیرش مدعیات جدید ارائه شده از سوی رهبر را امکان‌پذیر سازد، دسته‌بندی می‌کنند [weber: 245; Tilly 1978: 203; Desroche 1979: 87].
در این باره می‌توان گفت مواضع، نظریات و ایده‌آلهای امام خمینی ـ که شامل انتقادات از وضع موجود و الگوی جایگزین ایشان برای وضع مطلوب است از جمله عواملی بود که توانست توده‌ها را بر گرد وی جمع کند و آنها نیز پذیرش خود را نسبت به رهبری ایشان اعلام نمودند ـ در شرایط خاص اجتماعی مطرح شد و شرایط خاص سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه، زمینه مناسبی را برای پذیرش گفتمان امام خمینی فراهم آورد. امام با تأکید بر وجود نظام سیاسی بسته و استبدادی و همچنین تأکید بر ناعادلانه بودن نظام اقتصادی و تضادهای موجود فرهنگی در جامعه که هویت ملی را تهدید می‌کرد، موفق شد در آن شرایط خاص اجتماعی سیاسی و فرهنگی، توده‌ها را که از نابسامانیهای موجود رنج می‌بردند و گرفتار بحران هویت شده بودند و به دنبال یک نجات‌دهنده می‌گشتند، جلب کند و با خود هماهنگ سازد.
از سوی دیگر، در کنار بیان انتقاد از وضع موجود، تبیین الگوی حکومت اسلامی از سوی امام خمینی به عنوان الگوی مطلوب نیز مقبولیت امام را به عنوان رهبری انقلاب تقویت می‌کرد. طرح الگوی حکومت اسلامی از سوی ایشان در شرایطی مطرح می‌شد که جوّ غالب حوزه‌های دینی مخالف بیان چنین مباحثی بودند و در واقع امام به همراه اقلیتی از همفکران خود در شرایطی حاشیه‌ای به طرح مواضع خود پرداختند. اصولاً امام همواره از فضای غیر سیاسی غالب بر حوزه‌ها به عنوان نگرش متحجرانه انتقاد می‌کرد. و با حاشیه‌نشینی در کنار جوّ غالب در حوزه‌ها، با نقد ارزشهای مذهبی موجود خواستار پیرایش آنان و درک اسلام واقعی بود.
به منظور بررسی دقیقتر موضوع و تبیین علل ظهور امام خمینی به عنوان یک رهبر انقلابی در ایران به مطالعه تاریخی مواضع ایشان و شرایط خاص جامعه ایران در سالهای 1320 تا 1357 می‌پردازیم.
امام خمینی در بیستم جمادی الثانی 1320 ق./ 1281 ش. در خانواده‌ای اهل علم و مبارزه و هجرت دیده به جهان گشود و در اوان کودکی ناظر درگیری پدر خود با خوانین و حکام منطقه بود که نهایتاً منجر به شهادت وی شد. دوران کودکی و نوجوانی امام با بحرانهای سیاسی و اجتماعی ایران مقارن بود.
حضرت امام در رشته‌های مختلف علوم اسلامی همچون فقه و اصول، فلسفه و عرفان به سرعت تبحر یافت و در پی هجرت آیت‌الله حائری به قم و مرکزیت یافتن حوزه‌های علمیه بدانجا مهاجرت نمود.
موج اسلام‌ستیزی در اوایل دهه 20 که از سوی عمال حکومت و برخی روشنفکران غیر مذهبی مطرح می‌شد، منجر به واکنش ایشان شد. به طوری که وی کتاب کشف اسرار را در سال 1322 ش. (دو سال پس از فرار رضاخان) در رد اتهامات دشمنان دین نوشت و در آن به طور گسترده به اقدامات اسلام‌ستیزانه رضاخان حمله کرد.
امام خمینی از همان ابتدا، پهلوی دوم را حکومتی تحمیلی (که از سوی متفقین به کشور تحمیل شده بود) و غیر قانونی (که مشروعیت آن نه براساس شرع و نه براساس قانون اساسی بود) می‌دانست و به دلیل اینکه احساس می‌کرد که ساختار سیاسی اداری کشور هیچ‌گونه تغییری با دوران رضاخان نکرده است، همواره از تداوم استبداد رضاخانی و تداوم خط فکری شبه مدرنیستهای غربگرا در کشور که به نظر وی جاده صاف‌کن ورود استعمار به کشور و عامل اصلی انهدام هویت ملی و مذهبی کشور بودند، نگران بود [کشف اسرار: 224]. به طوری که در سال 1323 یعنی سه سال بعد از به قدرت رسیدن شاه، در کتاب کشف اسرار نسبت به تداوم حکومت عمال دیکتاتوری رضاخانی هشدار داد و خواستار تغییر اساسی در ساختار و مناسبات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی گذشته شد [کشف اسرار: 224]. وی تصفیه وسیع همه عوامل رژیم گذشته، تغییر قوانین ظالمانه گذشته و اصلاح و پاکسازی ابزارها و مجاری فرهنگی دولت و اصلاح ارتش را خواستار شد.
او همچنین در اولین اعلامیه مبارزاتی خود به تاریخ 15/2/1323، مسلمانان را به «قیام برای خدا» فرا می‌خواند و پیش‌بینی می‌کرد که در صورت ترک قیام و تداوم تفرقه بین مسلمانان، روزگار آنان از روزگار رضاخان سخت‌تر خواهد شد.
این مطالب و سخنان نشان می‌دهد که از همان ابتدا امام به دنبال فرصتهایی برای برخورد با رژیمی که آن را ادامه رژیم نامشروع، غیر قانونی و وابسته می‌دانست، بود.
امام خمینی در زمان آیت‌الله بروجردی، در درسهای ایشان در قم شرکت می‌کرد و آیت‌الله بروجردی نیز ایشان را جزء مشاوران نزدیک خود قرار داده بود و در جلسات بحث مسائل مهم سیاسی از ایشان نظرخواهی می‌کرد [فصلنامه حوزه ش 44 ـ 43؛ فصلنامه یاد س 1: 128]. ایشان همچنین تحت عنوان «هیأت مصلحین» از سوی آیت‌الله بروجردی مأمور سر و سامان دادن به حوزه‌ها شد [فصلنامه حوزه ش 44]. امام در این سالها همچنین با آیت‌الله کاشانی مراوده داشت به طوری که نزدیکان آیت‌الله کاشانی اظهار می‌دارند که امام بارها فرزندش مرحوم حاج آقا مصطفی را به نزد ایشان می‌فرستاد و پیامهای شفاهی و کتبی ایشان را مبادله می‌کرد [رجبی 1377: 217]. اما در مجموع امام همانند آیت‌الله بروجردی درباره جریان ملی شدن نفت سکوت کرد [رجبی 1377: 219].
امام در سال 1332 ضمن درس خارج فقه و رسیدن به بحث تقیه رساله‌ای مستقل و کم حجم در این باره تألیف کرد که در آن ضمن اشاره به معنی اصلی تقیه که تا حدودی مغایر معنای رایج و مصطلح آن در میان خواص و عوام بود تأکید کرد که تقیه برای حفظ دین است نه محو آن [رجبی 1377: 239] و بر این اساس خواستار اجتناب از تقیه در مقابل اقدامات اسلام‌ستیزی حکومت شد.
به دنبال فوت آیت‌الله بروجردی و هنگامی که با فشار کِنِدی، برخی اقدامات در اواخر دهه 30 توسط شاه مطرح شد، امام در این مقطع به دلیل اینکه هنوز ابعاد و نتایج عملی روشن نشده بود مدتی سیاست سکوت را پیشه کرد [رجبی 1377: 250].
سرانجام در 16 مهر 1341 لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی در هیأت دولت مطرح و تصویب شد. تشکیل این انجمنها در اصول 91 و 92 متمم قانون اساسی ذکر شده بود اما در مواد 7 و 9 نظامنامه این انجمنها که مصوب دوره اول مجلس بود، شرایطی برای انتخاب‌کننده و انتخاب‌شونده در نظر گرفته شد که براساس آن اعتقاد به دین اسلام، عدم فساد عقیده، سوگند به قرآن و مذکر بودن از جمله شرایط آنها بود [مدنی ج 1 1361: 375]. دولت علم سعی کرد با پیشنهاد این لایحه اصلاحی جدید، اقداماتی را به منظور ورود زنان در این انجمنها (با حذف قید مذکر بودن) و ورود غیر مسلمانها (با حذف قید اسلام و قسم به قرآن) انجام دهد.
امام خمینی در مقابل طرح این موضوع از خود واکنش شدیدی نشان داد و آن را مقدمه‌ای برای تشدید برنامه‌های ضد اسلامی شاه دانست. بلافاصله علمای طراز اول قم را دعوت به مشورت و تصمیم‌گیری در این مورد کرد.
بررسی دقیق مواضع امام خمینی نشان می‌دهد که امام به دلیل اینکه حاکمیت را در دوران پهلوی دوم، تداوم جریان فکری شبه مدرنیستی اسلام‌ستیز و وابسته در دوره پهلوی اول می‌دانست، معتقد بود که این اقدامات تلاشهایی به منظور تداوم همان خط فکری و گسترش نفوذ عوامل استعمار (صهیونیستها، بهاییان) در ارکان تصمیم‌گیری کشور و گسترش فساد و فحشا در کشور است.
در این مقطع، مسأله نفوذ بهاییان در دستگاههای سیاسی کشور در دهه 20 و 30 به شکل ویژه‌ای در کشور مطرح بود. حضور پزشکی بهایی به نام «ایادی» در دربار به عنوان طبیب مخصوص شاه و تلاشهای وی برای گسترش نفوذ بهاییان در دستگاههای سیاسی و تصمیم‌گیری کشور [فردوست 1371: 203] و حمایت دربار از این امر همواره با واکنشهای منفی در بین علما روبه‌رو بود. به رسمیت شناختن اسراییل توسط دولت ایران و حمایت از نفوذ صهیونیستها در ایران نیز این مسأله را تشدید می‌کرد، به طوری که به نظر بسیاری از علما، صهیونیستها و بهاییان به عنوان عوامل اصلی آمریکا و انگلیس تلاش می‌کردند تا دستگاههای سیاسی را در قبضه خود گیرند و به حذف اسلام و روحانیت بپردازند [فلسفی 1376: 187].
این قضیه حتی در زمان آیت‌الله بروجردی باعث گردید تا ایشان که کمتر در مسائل سیاسی دخالت می‌کرد، به واکنش بپردازد و نگرانی خود را از گسترش نفوذ آنان به شاه اعلام دارد [فلسفی 1376: 189]. در نهایت سخنرانیهای مذهبی علیه این گروهها منجر به حملات مردم مسلمان به مراکز تبلیغاتی بهاییان در سال 1334 در تهران (حظیرة القدس) شد که شاه را بر آن داشت تا دستور بستن این مرکز را صادر نماید [فلسفی 1376: 193]؛ اما همواره حمایتهای دربار از این گروه مایه نگرانی آیت‌الله بروجردی تا پایان عمر بود [فلسفی 1376: 200].
بر این اساس به نظر علما، هدف دولت در لایحه انجمنها بعد از فوت آیت‌الله بروجردی که با فشارهای آمریکا انجام می‌شد، این بود که در ایران نیز، یهودیان و بهاییان را به حکومت برساند و فرقه ضاله بهایی به طور قانونی سر کار آید و بعد از آن به تدریج فعالیت رسمی خود را برای تصرف تمام اهرمهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آغاز کند [فلسفی 1376: 236].
امام با توجه به ذهنیت خاص خود که رژیم را وابسته و اسلام‌ستیز می‌دانست در این باره معتقد بود که الزامات بین‌المللی دولت را وادار به چنین امری کرده و به همین دلیل در پیام به شاه گفت:
تشبث به الزامات بین‌المللی برای سرکوبی قرآن کریم و اسلام و قانون اساسی و ملت، جرم بزرگ و «ذنب لا یغفر است» [صحیفه امام 1378 ج 1: 89].
وی در پاسخ نامه جمعی از مردم قم اعلام کرد:
به واسطه این تصویبنامه، که شاید به دست جاسوسان یهود و صهیونیست‌ها تهیه شده برای نابودی استقلال و به هم زدن اقتصاد مملکت، به قوت خود ـ به نظر دولت آقای علم ـ باقی است [صحیفه امام 1378 ج 1: 109].
سپس می‌گوید:
استقلال مملکت و اقتصاد آن در معرض قبضه صهیونیست‌هاست، که در ایران به حزب بهایی ظاهر شدند... و ملت مسلمان را از هستی در تمام شئون ساقط می‌کنند [صحیفه امام 1378 ج 1: 110].
امام همچنین هدف دولت از ورود زنها به صحنه سیاسی را زمینه‌سازی برای گسترش فساد تلقی کرد و اهداف دولت از این امر را نه گسترش مشارکت سیاسی زنها بلکه گسترش بی‌بند و باری و فحشا در جامعه دانست.
در نهایت با برخورد قاطع امام خمینی و مراجع دیگر، دولت وادار به عقب‌نشینی شد و اصلاحیه لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی را بازپس گرفت و موقتاً اولین چالش روحانیت و دربار فروکش کرد. اما مجدداً چندی بعد شاه در 19 دیماه 1341 رسماً اعلام کرد که قصد دارد اصول ششگانه‌ای را به رفراندم بگذارد که از آن بعدها به عنوان انقلاب سفید یاد کرد. تصمیم به اعلام این اصول بعد از بازگشت شاه از آمریکا و به دنبال توافق کندی و شاه آغاز شد که به دنبال آن شاه با کنار گذاردن امینی، خود ابتکار عمل را در دست گرفت و برنامه انقلاب شاه و ملت را که شامل شش اصل بود، معرفی کرد.
در واکنش به اعلام این اصول، امام برای تبادل‌نظر با مراجع و علمای قم آنان را به جلسه‌ای دعوت کرد. در این جلسه امام به تشریح ابعاد مسأله پرداخت و اهداف شاه و آمریکا را از انقلاب سفید مطرح کرد و خواستار موضعگیری مناسب از سوی علما شد. اما در جلسات اولیه نتیجه‌ای حاصل نشد و جلسات ادامه یافت تا بالاخره قرار شد که از دولت خواسته شود نماینده‌ای را به قم اعزام و اهداف و انگیزه‌های شاه را از طرح این اصول تشریح کند و نظریات علمای قم را نیز به شاه ابلاغ نماید [روحانی 1374: 223].
به دنبال اعلام این تصمیم، یکی از مقامات دولتی به نام بهبودی و بنا به درخواست علما، روانه قم شد و با علما به گفتگو نشست. اما این جلسه نتوانست ابهامات را رفع کند و علیرغم اینکه وی چندین بار بین قم و تهران رفت و آمد کرد و نظریات و پیشنهادات مقامات روحانی قم و دربار را به یکدیگر منتقل نمود، اما نتیجه مشخصی به دست نیامد و ابهام درباره لوایح ششگانه از بین نرفت و جوابهای غیر دقیق دربار، این ابهامات را نزد علما افزایش داد. حتی سفر رئیس تشریفات دربار و رئیس کل ساواک به قم و گفتگو با مراجع نیز باعث برطرف شدن ابهامات نشد [رجبی 1377: 263؛ عراقی: 153]. در نهایت دولت تصمیم به انجام رفراندم برای تصویب برنامه‌های مذکور گرفت که متعاقب آن امام خمینی طی اعلامیه‌ای برگزاری رفراندم برای تصویب اصول انقلاب سفید را بی‌اعتبار دانست. وی در این اعلامیه ضمن اشاره به اشکالات قانونی رفراندم نوشت:
اولاً، در قوانین ایران رفراندم پیش‌بینی نشده و مرجع صلاحیت‌دار برای برگزاری رفراندم را باید قانون معین کند. ثانیاً، در ممالکی که رفراندم برگزار می‌گردد آنقدر به ملت مهلت داده می‌شود تا در خصوص یک یک مواد آن بحث و بررسی کنند و مطبوعات و وسایل تبلیغات عمومی آزادانه نظریات مخالفین و موافقین را منعکس می‌کنند و مردم آگاهانه بر آنها رأی می‌دهند به علاوه رأی‌دهندگان از معلومات لازم برای اظهارنظر برخوردارند در حالی که در ایران این امور وجود ندارد و نیروهای آگاه جامعه نیز مخالف می‌باشند و سپس با تأکید بر وجود جوّ اختناق، فشار و ارعاب در جامعه اعلام کرد: اگر تهدید و تطمیع در کار نباشد و ملت بفهمد که چه می‌کند این رفراندم بخوبی می‌تواند رأی مردم و روحانیت را منعکس نماید. ثالثاً، امام استفاده از ابزار رفراندم را که در هنگام تعطیلی مجلس و در جوّ عدم آزادی و ارعاب انجام می‌گیرد را مقدمه‌ای برای از بین بردن مواد مربوط به مذهب می‌داند و نسبت به آن احساس خطر می‌کند [رجبی 1377: 231 ـ 230].
به نظر می‌رسید که امام جدای از ماهیت اقدامات شاه، مهمترین حمله را متوجه استفاده از ابزار رفراندم توسط شاه به منظور توجیه و پیشبرد اقدامات خود کرد و معتقد شد که استفاده از این ابزار ظاهرفریب در جامعه فاقد آزادی ایران می‌تواند زمینه‌ای را برای پیشبرد دیگر اقدامات ضد اسلامی و ضد ملی شاه مهیا کند. به همین منظور مبارزه با رفراندم مهمترین هدف امام خمینی در این مقطع محسوب می‌شود. وی در عین حال تأکید دارد که اگر از این ابزار به خوبی و درست استفاده گردد حتماً رأی مردم را که همان مخالفت با اصلاحات تحمیل شده آمریکایی از سوی شاه است، نشان خواهد داد.
حجت‌الاسلام فلسفی در این باره در خاطرات خود می‌نویسد:
از آنجا که استنباط می‌گردید که این رفراندم پوششی برای انجام یک سلسله کارهای خلاف شرع توسط رژیم است، لذا امام و سایر آقایان مراجع طی اعلامیه‌ای به برگزاری رفراندم اعتراض کردند. بر این نکته تأکید نمودند که مراجعه به آرای عمومی در قبال احکام شرعی فاقد اعتبار است [فلسفی 1376: 246].
به هر حال به دنبال این اعلامیه مردم و دانشجویان در تهران و طلاب در قم با شعار «رفراندم قلابی مخالف اسلام است» و «اصلاحات آری، دیکتاتوری هرگز» به خیابانها ریختند و با مأمورین درگیر شدند و دیگر علما نیز به حمایت از امام خمینی و مخالفت با رفراندم پرداختند [رجبی 1377: 265]. آیات عظام گلپایگانی، خویی، خوانساری، محمد بهبهانی و شریعتمداری در همان روز طی اعلامیه‌های مشابهی رفراندم را تحریم کردند [اسناد انقلاب اسلامی 1374 ج 1: 57]. در چنین شرایطی در روز 6 بهمن، رفراندم در جوّی از ارعاب و فشار پلیسی و سرکوب برگزار گردید.
به دنبال رفراندم، علمای قم با محوریت امام خمینی جلسات خود را ادامه دادند. در حقیقت مبارزه علما ناشی از بی‌اعتمادی به حکومت و نگرانی از قدرت‌یابی خط فکری خاصی بود که می‌توانست روند اسلام‌زدایی را مانند دوره رضاخانی تداوم بخشد. به همین دلیل تلاش برای جلوگیری از فرا رفتن دولت از قانون اساسی (به عنوان حداقل موجود) و جلوگیری از استفاده دولت از ابزارهای غیر قانونی برای مشروعیت دادن به اعمال خود مانند رفراندم، از اولویت مبارزه علما بود که بخوبی در اعلامیه‌های آنها مندرج است.
در دوم فروردین سال 42 بار دیگر در حالی که نوروز آن سال را علما عزای عمومی اعلام کرده بودند، نیروهای نظامی با حمله به مدرسه فیضیه در قم به ضرب و شتم طلاب پرداختند و جمع زیادی از آنان را مجروح کردند. این وقایع با ضرب و شتم طلاب در تبریز و حمله سبوعانه به دانشجویان در دانشگاه تهران ابعاد جدیدی یافت. رئیس شهربانی قم به نمایندگی از سوی دولت، مراجع را تهدید به قتل، هتک ناموس و خرابی خانه‌هایشان نمود [روحانی 1374 ج 1: 399] و دستور داد که طلاب را روانه سربازی نمایند این اقدامات بر تشنج اوضاع افزود و علما را به طور کاملتری در مقابل دولت قرار داد به طوری که طی اطلاعیه‌ها و اعلامیه‌هایی به محکوم کردن اقدامات دولت پرداخته و موضع صریحتری در مقابل اقدامات وی اتخاذ کردند.1
تلگرامها، اعتراضها و اعتصابات تا چهلم حادثه فیضیه ادامه داشت و بخوبی صف‌بندی روحانیت و دولت را وارد مرحله جدیدی کرد. علما دولت را نامشروع، وابسته، عامل دست صهیونیستها، خائن به اسلام تلقی می‌کردند و آنان را کسانی می‌دانستند که تلاش می‌کنند فرهنگ ملی و اسلامی را نابود سازند. از آن سو، دولت نیز علما را مرتجع، ضد اصلاحات می‌دانست و معتقد بود که این جریان باید به شدت سرکوب شود تا راه اصلاحات هموار گردد.
آیت‌الله خمینی به دنبال این تحولات که به شفافیت مواضع طرفین کمک کرد ضمن اشاره به اقدامات سرکوبگرانه رژیم گفت:
ما از خدا می‌خواستیم که این دستگاه ماهیت خود را بروز دهد و خود را رسوا کند. وی افزود: ما پیروز شدیم [روحانی 1374 ج 1: 358].
امام در اطلاعیه مهمی ضمن اشاره به حمله کماندوها و مأمورین انتظامی به مدرسه فیضیه، تقیه را حرام و اظهار حقایق را واجب دانستند و در این اعلامیه شاه‌دوستی را مترادف با غارتگری، ضربه زدن به پیکر قرآن و اسلام و سوزاندن نشانه‌های اسلام دانست [روحانی 1374 ج 1: 372] و افزود من تا قلم در دست دارم کارهای مخالف مملکت را برملا خواهم کرد.
این تحولات از روز عاشورا و در حرکت انبوه عزادارانی که شعارهای سیاسی به نفع امام خمینی در تهران و قم می‌دادند و با سخنرانی امام در قم در عصر عاشورا که حمله اصلی آن متوجه شاه و وابستگی او بود، تشدید شد.
به دنبال این سخنان، امام خمینی در شب 12 محرم (15 خرداد 1342) دستگیر و به زندان منتقل شد که این امر واکنشهای مردمی گسترده‌ای را به دنبال داشت و قیام 15 خرداد را شکل داد که به کشته و مجروح شدن حدود 15 هزار نفر در شهرهای تهران، قم، ورامین و دستگیری تعدادی از علما و مراجع انجامید [اسناد انقلاب اسلامی 1374 ج 1: 128].
کشتار 15 خرداد موضع علما را شدیدتر کرد. رژیم نیز تبلیغات خود علیه علما را افزایش داد شاه و رسانه‌های ارتباطی با رهنمود ساواک می‌کوشیدند تا مالکان را محرک علما معرفی نمایند و انگیزه علما را مخالفت با اصلاحات ارضی و اصلاحات اجتماعی شاه و در یک جمله: «مخالفت با ترقی و پیشرفت به رهبری شاه و دفاع از فئودالیسم و ارتجاع» معرفی نمایند [پهلوی 1371: 177].
مواضع امام خمینی در سالهای بعد از 1342 بخوبی در پیامها و سخنرانیهای وی که در این سالها ارائه شده، مشهود است. در کتب صحیفه امام حدود 45 مورد سخنرانی و پیام از ایشان طی سالهای 43 تا 56 ضبط و درج شده است که تحلیل محتوای این پیامها و سخنرانیها نشان می‌دهد که امام از یکسو تلاش می‌کند تا ماهیت اصلاحات شبه مدرنیستی حکومت را غیر بومی و ملی معرفی کرده و آنها را همسو با اهداف استعمار بداند و از سوی دیگر، این ادعا را که روحانیون مخالف ترقی و پیشرفت کشور هستند، تخطئه کند و بر این نکته تأکید نماید که استعمار یکی از موانع مهم سلطه خود را فرهنگ اسلامی و قرآنی، و همچنین روحانیون (به عنوان حافظان این فرهنگ) می‌داند و بنابراین درصدد نابودی مبارزه با آنهاست.
وی با طرح مشکلات اقتصادی کشور همچون عدم اشتغال، فقر، وضع مادی و بهداشتی مردم جنوب کشور و همچنین حیف و میل بودجه کشور، ادعای دولت مبنی بر پیشرفت و ترقی کشور را نفی می‌کرد.
امام خمینی در سخنرانی کوبنده‌ای که در تاریخ 4/8/1343 علیه کاپیتولاسیون ایراد کرد و در نهایت نیز منجر به تبعید گردید، مجدداً شعارهای تجددطلبانه شاه را مورد انتقاد قرار داد و با اشاره به اعطای کاپیتولاسیون (مصونیت قضایی) به مستشاران و کارمندان آمریکایی در ایران که وی به عنوان مستعمره شدن ایران از آن نام می‌برد، گفت:
امروز که دولت‌های مستعمره یکی پس از دیگری با شهامت و شجاعت، خود را از تحت فشار استعمار خارج می‌کنند و زنجیرهای اسارت را پاره می‌کنند مجلس مترقی ایران با ادعای سابقه تمدن دو هزار و پانصد ساله با لاف هم‌ردیف بودن با ممالک مترقیه، به ننگین‌ترین و موهن‌ترین تصویبنامه غلط دولت‌های بی‌حیثیت رأی می‌دهد و ملت شریف ایران را پست‌ترین و عقب افتاده‌ترین ملل به عالم معرفی می‌کند [صحیفه امام 1378 ج 1: 410].
امام خمینی در سالهای بعد در تبعید، به انتقاد از دولت ادامه می‌دهد و در مقابل تلاشهای دولت برای جدا کردن دین از سیاست معتقد شد که ترویج اسلامی که ارتباطی به سیاست نداشته باشد موجب تحکیم و تداوم سلطه استعمار در کشور می‌گردد. وی عدم نقش مذهب در حکومت را سرچشمه تمام مفاسد (از جمله وابستگی کشور و نفوذ استعمار، اختناق، سلب آزادی، فقر، چپاول ثروت کشور و...) دانست و از طبقه روشنفکر و جوان خواست تا کوشش کنند که مذهب نقش پیدا کند.
از سوی دیگر، امام خمینی در سال 1348 در کنار انتقاد از وضع موجود، به ارائه الگوی مطلوب و جامعه ایده‌آل خود پرداخت. وی در مجموعه دروس خارج فقه خود در نجف که تحت عنوان ولایت فقیه منتشر شد به ارائه تبیین الگوی حکومت اسلامی به عنوان یک الگوی حکومتی مطلوب پرداخت.
در مجموع، رهبری امام خمینی را می‌توان به تفکیک به سه بخش «ایدئولوگ»، «بسیج‌گر» و «مدیر و معمار» در انقلاب طبقه‌بندی کرد. وی در سالهای قبل از 1356 عمدتاً نقش یک ایدئولوگ را ایفا کرد وی با تأکید بر اصولی همچون تفکیک‌ناپذیری دین از سیاست، وجوب کوشش برای استقرار حکومت اسلامی و زدودن زنگارهای عزلت‌گرایی و گوشه‌نشینی از اسلام و تأکید بر آزادیخواهی، استقلال‌طلبی و عدالت‌گرایی به عنوان مبانی حکومت اسلامی تلاش کرد تا تصویری از اسلام به عنوان دینی سیاسی، مترقی، همه جانبه و کامل ارائه کند و آن را به عنوان ایدئولوژی برتر در مبارزه با شبه مدرنیسم رژیم مطرح سازد.
در سال 1356 و با حرکت انقلابی مردم قم در 19 دی‌ماه زمینه برای ظهور مجدد امام خمینی در صحنه سیاسی فراهم گردید. در این مقطع ماهیت اعلامیه‌های امام غالباً نقش «بسیج‌گر» را ایفا می‌کرد. وی در این اعلامیه‌ها ضمن طرح اقدامات رژیم، به مردم امید پیروزی می‌داد و آنها را به وحدت و انسجام دعوت می‌کرد و هرگونه سکوت و بی‌تفاوتی را مخالف مصالح عالیه اسلامی می‌دانست. وی در این مقطع از یکسو، با بهره‌گیری از فضای فرهنگی جامعه که در دهه‌های چهل و پنجاه به شدت شاهد رواج مذهب‌گرایی بود و از سوی دیگر، با مطرح کردن پیامدهای ناگوار اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی برنامه‌های نوسازی رژیم پهلوی موفق گردید به عنوان شخصیتی آرمانی که می‌توانست فرماندهی، هدایت و رهبری جنبش را به سوی وضع مطلوب پیگیری نماید، مورد پذیرش اقشار و گروههای مختلف اجتماعی قرار گرفت و توانست انبوه توده‌ها را بر گرد خود و در راه مبارزه با رژیم سازماندهی کند و در اعلامیه‌های خود در دوران مبارزه ضمن سازش‌ناپذیری و قاطعیت در مبارزه با رژیم، با خطاب قرار دادن همه اقشار ملت بر مهمترین استراتژی بسیج خود یعنی مردمگرایی تأکید می‌کند.
مهمترین ابزار ارتباطی امام اعلامیه و نوارهای سخنرانی بود و وی با تمام این ابزارها، تلاش خود را بر ارتباط با مردم و آگاهی‌بخشی به آنها مصروف داشت. ایشان در عین قاطعیت بر مقاومت منفی و عدم خشونت تأکید می‌کرد و با تحریک هرگونه همکاری با رژیم، خواستار تظاهرات آرام، برقراری اعتصاب و اعتراضات گسترده مردمی و سرپیچی از قوانین رژیم بود و به این وسیله مظلومیت نیروهای انقلابی را به نمایش گذارد.
استفاده از مساجد، مراسم، تقویم مذهبی، منابر، روحانیون و نیروهای جوان و انقلابی دانشگاهی و تلاش برای جداسازی بدنه اصلی ارتش از سران آن و ایجاد جوّ عدم همکاری همه جانبه با رژیم در بین اقشار مختلف مردم و تأکید بر سازش‌ناپذیری و عدم پذیرش برخی اقدامات اصلاحی شاه و تأکید بر لزوم حذف آن رژیم، همه در راستای رهبری بسیج‌گر امام خمینی بود که تا پایان مبارزه و حذف رژیم پهلوی ادامه یافت.2
سومین ویژگی امام یعنی مدیریت و معماری نظام جدید به صورت خاص از آغاز پیروزی به خوبی مشهود است. وی از همان ابتدا با تأکید بر ضرورت شکل‌گیری نهادها و ساختار قانونی و لزوم مشروعیت مردمی نظام جدید، بر انجام رفراندم برای تعیین نظام سیاسی جدید تأکید کرد و سپس با جدیّت نگارش و تصویب قانون اساسی جدید را مورد حمایت قرار داد و در نهایت از استقرار نهادهای قانونی جدید در کشور حمایت نمود و با درایت و دیدگاههای انقلابی خاص خود، گره‌های قانونی و مشکلات تئوریک را حل و فصل کرد.
ب ـ شکل‌گیری ایدئولوژی انقلاب در ایران
ب ـ 1) مذهب تشیع به عنوان ایدئولوژی انقلاب
ایدئولوژی یکی از ابعاد اصلی روند بسیج انقلابی است. ایدئولوژی از دید جامعه‌شناسان حاوی سه ویژگی و کارکرد اصلی است. اولین ویژگی و کارکرد ایدئولوژی این است که واقعیت پیچیده را ساده‌سازی می‌کند. دوم اینکه ایدئولوژی تلاش می‌نماید تا طرحی ذهنی را سازمان دهد و نوعی توجیه عقلانی جهان‌بینی و نظام ارزش را عرضه کند و سومین کارکرد ایدئولوژی آن است که انسان را به عمل ترغیب نماید و با ارائه هدفها و وسایل به افراد امکان دهد که به عمل سیاسی دست بزنند [بشلر 1370: 10 ـ 8]. البته هر ایدئولوژی در جهت توجیه و تفسیر بنیادها، کارکردها و مقبولیت خود به ایدئولوگهای کار آزموده نیاز دارد و شیوایی بیان، رسایی قلم و سلامت شخصیتهای ممتاز، در تحکیم مبانی یک ایدئولوژی اثر قاطع دارند. هر چه یک ایدئولوژی با نیازهای مادی و معنوی اساسی جوامع انطباق بیشتری نشان دهد از قوام و دوام، کارایی و تحرک بیشتری برخوردار خواهد بود [آراسته‌خو 1370: 180 ـ 175].
براساس واقعیت موجود، اسلام شیعی توانست در فرایند انقلاب اسلامی ایران کارکردهای معمول و چندگانه ایدئولوژی در روند بسیج سیاسی را به نحو مطلوبی انجام دهد. توفیق تشیع به مثابه ایدئولوژی انقلاب می‌بایست با ملاحظه روند با افول دیگر ایدئولوژیها و جریانهای فکری که بالقوه و بالفعل رقیب آن بودند، مورد ارزیابی قرار گیرد.
در شرایطی که ایدئولوژیهایی همچون سوسیالیسم و ناسیونالیسم لیبرال به عنوان رقبای اصلی ایدئولوژی اسلام شیعی در ایران با بن‌بست و تنگناهای نظری و نیز عدم توفیق در عملکرد مواجه بودند، اسلام شیعی در هیأت جدید خود که به تدریج با توجه به مسائل و موضوعات روز و مبتلا به جامعه به نحوی فزاینده مدعی راه‌حلهای بدیع و اصیل بود، قدم به عرصه رقابت با اندیشه‌های وارداتی گذاشت و نهایتاً توانست به صورت مدعی پیروز این میدان، بسیج مردمی منجر به انقلاب اسلامی ایران را هدایت کند [حاضری زمستان 1377 ش 1: 114 ـ 113].
ناصر کاتوزیان در همین باره می‌نویسد:
اسلام (شیعی) پیامی بود آشنا که قرنها در دل و جان مردم نفوذ داشت؛ پیامی با مایه‌های انقلابی تند و نافذ که وعده حکومت مستضعفان را می‌داد؛ پیامی که همه آن را می‌شناختند و آن را مظهر شخصیت و هویت از دست رفته خویش می‌دیدند. به اضافه، در جنگ نابرابر مردم و حکومت، انقلابیون به سلاحی نیاز داشتند که در دل خصم نیز نفوذ کند و سربازان را از لحاظ روانی سست و مرددّ سازد... کدام آرمان است که به نیروی عشق بتواند توده‌های مردم عادی را به میدان کشد و شهادت را شعار آنان سازد؟ هیچ پاسخی جز اسلام (شیعی) وجود نداشت... و این باور عمومی راسختر شد که تنها راه پیروزی و نجات، اسلام (تشیع) است. به همین دلیل بود که در راهپیماییهای عظیم روزهای تاسوعا و عاشورا، حرکتها همه رنگ اسلامی داشت، شعارها از مساجد و تکایا به مردم تلقین می‌شد... و انقلاب را به وصف اسلامی آراسته کرد [1360: 7 ـ 6].
وی می‌افزاید:
چگونه ممکن است مردمی را که عقد والدینشان با خطبه‌های مذهبی بسته شده و هنگام تولدشان اذان گفته‌اند و الله اکبر به عنوان نخستین کلام در گوششان خوانده‌اند و به هنگام جشن و عزا، سرودها و نوارهای مذهبی شنیده‌اند، مردمی را که به شیوه‌های اسلامی به هم سلام و تعارف می‌کنند و روزی چند بار بانگ اذان را از مناره‌های مساجد می‌شنوند، به کلی از مذهب بیگانه کرد؟ به نظر اینان «الله اکبر» و «لا اله الاّ الله» پیامی آشناست، دلشان را می‌لرزاند و به اعماق روحشان نفوذ می‌کند، پس چه بهتر که در زیر همین شعار در برابر ظلم قیام کنند... به اضافه، انقلاب مردم ایران از آنجا که قیامی مسلحانه نیست، نیاز به از خود گذشتگی فراوان دارد و سینه سپر کردن در برابر گلوله به طور معمول از عهده مردمی برمی‌آید که به زندگانی جاودانه دیگر معتقد باشند و خود را پس از شهادت زنده ببینند، بنابراین از جهت شیوه مبارزه نیز اسلام مناسبترین آرمانها بود [1360: 55 ـ 54].
یکی دیگر از محققان در تأیید این نکته می‌نویسد:
در ایران، عناصر مورد توافق که می‌تواند موجد شخصیت دسته جمعی یا احساسات جمعی شود، عمدتاً مذهبی است: نماز، حج، پرداخت خمس، زکات و... همگی حق وحدت فرد با جامعه را تقویت می‌کنند و شدت احساسات در مراسم عبادی جمعی بیشتر از مجموع احساسات افراد است. مراسم قربانی عید قربان و سفره‌هایی که به نام معصومین برگزار می‌شوند با شریک کردن همگان در غذا، نوعی احساس جمعی ایجاد می‌کنند... مراسم تشییع و ترحیم همراه با نوعی نمادگرایی است که تداوم جامعه را نشان داده خودآگاهی جامعه را افزایش می‌دهند. مراسم تاسوعا و عاشورا با زنده کردن یاد حسین(ع)، نوعی حس پیروزی بزرگ را تداعی می‌کنند... آنچه اهمیت دارد شناخت عناصر اجتماعی است این مراسم را تجویز و پیام آن را تعریف و با اهمیت می‌سازند... مراسم عبادی شیعی بر پایه توده مردم است و جهت آن نیز به سوی توده‌هاست و همین واقعیات به اضافه توانایی شیعه در تفسیر مجدد نمادهای مقدس به گونه‌ای که بتوان از آنها برای توضیح مسائل جاری و معاصر استفاده کرد، شیعی شدن انقلاب ایران را توضیح می‌دهند [Sheikhololeslami 1986: 247-248].
از سوی دیگر، حوادث تعیین‌کننده در انقلاب ایران در ایام و روزهای خاصی اتفاق افتاده است که در فرهنگ تاریخی شیعی بسیار مهم هستند. حوادث شهریور 1357 در تهران در ماه رمضان و عید فطر رخ داده است. حوادثی مثل تظاهرات میلیونی مردم تهران و سایر شهرها در روزهای تاسوعا و عاشورا با الهام شیعه از ماه محرم به وقوع پیوست. بنابراین انقلاب صبغه شیعی داشت و به همین دلیل توده‌های وسیعی را از میان تمام اقشار به خود جذب کرد.
انقلاب از خانه مذهب یعنی مسجد و مدرسه دینی آغاز شد و جهت‌گیری مذهبی در انقلاب روز به روز افزایش پیدا کرد و نقش مذهب و ارزشهای معنوی آنقدر قوی شد که کسانی را به میدان انقلاب کشاند که معمولاً در هیچ انقلابی اینگونه آدمها به میدان نمی‌آیند [خامنه‌ای 22/11/1375: 3].
همچنین شعارهای دوران انقلاب نیز نشان می‌دهند که این انقلاب به لحاظ ایدئولوژیک مبتنی بر اسلام شیعی بوده است. زیرا در شکل دادن به شعارها و آرمانهای انقلاب، تشیع نقش برجسته‌ای ایفا نموده و فریادهای مردم حول محور آن بلند شده است [مطهری 1359: 125 ـ 116] و این نکته قابل توجهی است که شعارهای مردم در تظاهرات متعدد در استانها، شهرستانها و ایالات مختلف همه دارای صبغه مذهبی و منبعث از الهامات فرهنگ شیعی بوده تا آنجا که یک همگونی بین این شعارها کاملاً ملموس است [مطهری 1359: 125 ـ 116]. جان فوران در این باره می‌نویسد:
در طول انقلاب واژه‌های دینی دارای اهمیت زیادی بودند. یکی از راههای آشنایی با فرهنگ سیاسی انقلاب، بررسی شعارهای بیشماری است که در طول انقلاب سر داده می‌شد... اکثر شعارها به زبان آهنگین شعر فارسی سر داده می‌شدند. از جمله شعارهای اسلامی عبارت بودند از: «نهضت ما قرآنیه، کشور ما اسلامیه»، «سکوت هر مسلمان، خیانت است به قرآن»، «این حکومت از حکومت یزید کثیف‌تر است» و... همچنین در شعارهای اسلامی از [آیت‌الله] خمینی بدین شکل ستایش می‌شد؛ «حزب فقط حزب‌الله، رهبر فقط روح‌الله»، «این است شعار ملی، خدا، قرآن، خمینی»... بنابراین مضمونهایی که ائتلاف مردمی حول آنها شکل گرفت عبارت بودند از: «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی»، «زنده باد خمینی»، «اسلام، دمکراسی، آزادی و برابری» [1377: 576 ـ 575].
یکی از روشهای به کار گرفته شده در بیان نارضایتی، نوعی خاص از تظاهرات بود با نام «تکبیر شبانه» که در هیچ یک از انقلابهای گذشته دیده نشده بود. شبها، هنگامی که برقها خاموش می‌شد و شهر در ظلمت فرو می‌رفت، غریو الله اکبر از سرتاسر شهر برمی‌خاست، صدای تکبیر با صدای گلوله در هم می‌آمیخت و همواره صدای گلوله بود که مغلوب می‌گشت [خیر 1358: 75 ـ 74]. الگار نیز معتقد است با نگاه به روند بسیج سیاسی و شعارهای مردم، می‌توان به ماهیت اسلامی انقلاب از حیث ایدئولوژی، سازماندهی و رهبری اذعان نمود:
اگر شالوده جنبشهای پیشین [در ایران] را ائتلافی از نیروها و چهره‌های شاخص اسلامی با گروههای غیر مذهبی و ملی‌گرا تشکیل می‌دادند که به نسبتهای مختلف با یکدیگر ترکیب شده بود، در مقابل، انقلاب سال 79 ـ 1978 میلادی جوهری کاملاً اسلامی داشت و مشارکت عناصر غیر مذهبی در آن کاملاً حاشیه‌ای بود... شعارهایی که در تظاهرات گسترده مردم داده می‌شد، عمدتاً اسلامی بود و سلاح انقلابیون تا آخرین مرحله، نماز جماعت و شهادت بود و روزهای مهم مذهبی بخصوص روزهای ماه محرم، حرکت انقلاب را به جلو مشخص می‌کرد. توجه به نقش مساجد نیز بسیار مهم است زیرا واحد سازمانی انقلاب را فراهم آوردند [1375: 322 ـ 321].
فوکو متفکر فرانسوی، در مسافرت به تهران در شهریور 1356، با ملاحظه روند انقلاب از نزدیک ضمن تأکید بر اینکه مذهب شیعه همچون یک ایدئولوژی در انقلاب ایران عمل می‌کند، نوشت:
حکومت اسلامی به عنوان خواست سیاسی مرا تحت تأثیر قرار داده است چون کوششی است برای اینکه سیاست یک بعد معنوی پیدا می‌کند ایران از همین اسلام، مذهبی بیرون آورده است که چشمه‌های خشک نشدنی برای مقاومت در برابر قدرت دولت در اختیار این ملت نهاده است [خرمشاد زمستان 1377 ش 1: 217 ـ 213].
در مجموع، می‌توان گفت اسلام شیعی در شرایطی که ایدئولوژیهای دیگر همچون لیبرالیسم، مارکسیسم و ناسیونالیسم به بن‌بست رسیده بودند، موفق شد به عنوان یک ایدئولوژی مقبول، مشروع و در دسترس نقش خود را در پیروزی انقلاب ایران ایفا کند و با به عهده گرفتن کارکردهای یک ایدئولوژی به نقد وضع موجود و ادامه طرحی از وضع مطلوب بپردازد و توده‌های میلیونی مردم مسلمان را برای فداکاری، ایثار، صبر و شکیبایی انقلابی آماده سازد و آنها را در راه تحول انقلابی در وضع موجود رهنمون گردد [اخوان مفرد 1381: 209].
با توجه به این مباحث و اینکه ایدئولوژی غالب و آن نظام معنایی که به جامعه ایران در زمان وقوع انقلاب، شکل داد و باعث شد مردم در آن زمان از وضع و حال خود تعریف جدیدی ارائه دهند و آرمانها و خواستهای خود را به نحو تازه‌ای بیان نمایند، ایدئولوژی تشیع بوده است، این سؤال پیش می‌آید که آیا مفاهیم کلیدی ایدئولوژی شیعه به عنوان ایدئولوژی انقلاب اسلامی ایران، باز مورد تفسیر (به نحوی که مناسب برای بسیج توده‌ای باشند) قرار گرفته‌اند یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه مطرح است: برخی محققان غربی و غیر غربی معتقدند مفاهیم کلیدی شیعه که مفاهیمی صلح‌جویانه و آرام‌کننده هستند در انقلاب ایران، مورد تفسیر مجدد قرار گرفته‌اند، به نحوی که به مفاهیمی حرکت‌زا و مناسب برای بسیج توده‌ای بدل شده‌اند. بدین ترتیب، مطابق با این دیدگاه برخی عقاید و مفاهیم دینی انتخاب، تفسیر مجدد، بازسازی و در قالب یک ایدئولوژی ظاهر شده‌اند.3
در پاسخ به نظر این محققان، دیدگاه دوم طرح شده است. مطابق با دیدگاه دوم در دین همه مفاهیم اعم از مفاهیم حرکت‌آفرین و مسالمت‌آمیز (نظیر جهاد، صلح، هجرت، شهادت، اهتمام به امور مؤمنین، رحم و شفقت) وجود دارد. این مفاهیم به لحاظ معنایی، مفاهیمی ثابت و لا یتغیرند و به لحاظ زمانی و مکانی مطلق هستند و چنین نیست که برخی مفاهیم مخصوص زمان و مکان خاصی باشند (مثلاً مفهوم شهادت، خاص دوره صدر اسلام باشد) و چنین نیست که معنای مفاهیم در طول زمان تغییر کند (مثلاً شهادت در دوره ماقبل انقلابی به یک معنا باشد و در دوره انقلاب بازتفسیر شود و معنای دیگر پیدا کند). مطابق با این دیدگاه در عرصه اجتماع در دوران استقرار (برای مثال دوران قبل از انقلاب) آن دسته از مفاهیم دینی و ایدئولوژیکی که به نظم و ثبات و آرامش دعوت می‌کنند، جاری و ساری هستند؛ اما در «دوران تأسیس» (برای مثال دوران انقلاب) آن دسته از مفاهیمی که به انقلاب دعوت می‌نمایند، احیا می‌شوند و توده‌ها را با انقلاب بسیج می‌کنند [Keddie 1985: 22, 160].
بنا بر دیدگاه اول، این ایدئولوگها هستند که مفاهیم انفعالی را مورد تفسیر مجدد قرار داده‌اند و آنها را به مفاهیمی حرکت‌زا و حرکت‌آفرین تبدیل کرده‌اند، اما بنا بر دیدگاه دوم مفاهیم ایدئولوژیکی (و در اینجا آن دسته از مفاهیمی که به قیام و انقلاب دعوت می‌کنند نظیر: شهادت، هجرت و غیره) همواره دارای معنایی ثابت بوده‌اند (مثلاً مفهوم شهادت هیچ‌گاه معنای انفعالی نداشته است.) و وظیفه ایدئولوگ در این دیدگاه تفسیر مجدد این مفاهیم نیست بلکه تنها باید این مفاهیم ثابت را با مصادیق خارجی تطبیق دهد؛ یعنی اگر اوضاع برای قیام و انقلاب مساعد بود، مفاهیم مذکور را وارد جامعه زبانی می‌کند و در اختیار مردم قرار می‌دهد.
دیدگاه دوم، مفاهیم کلیدی شیعی در قرون اولیه تشیع را مفاهیم انفعالی و آرام‌کننده نمی‌داند. بلکه همواره این مفاهیم عامل حرکت و قیام بوده است [کشاورز شکری پاییز 1379 ش 8: 190 ـ 171]. به طوری که در قرون اول و دوم و سوم قمری، قیامهای شیعی زیادی به وقوع پیوسته است که محتوای انقلابی داشته و همچنین مورد تایید ائمه معصومین نیز بوده است [آئینه‌وند 1367؛ زین عاملی 1370؛ حلبی 1371]. از جمله این قیامها می‌توان به قیام حجر بن عدی (51 ق.)، قیام محمد بن ابراهیم و ابوالمسرایا (119 ق.)، قیام زید بن علی (122 ق.)، قیام حسین بن علی (169 ق.)، قیام یحیی بن عمر بن الحسین (249 ق.)، قیام یحیی بن زید (251 ق.) اشاره نمود. این قیامها (260 ـ 51 ق.) در ارتباط مستقیم با امامت بودند و واضح است که بدون وجود یک ایدئولوژی حرکت‌آفرین چنین قیامهایی نمی‌توانسته است قوام یابد.
بنابراین در قرون اولیه، شیعیان دوازده امامی، زیدیه و اسماعیلیه همگی به مبارزه منفی یا مثبت و مسلحانه در برابر حاکمان اسلامی که به عقیده آنان جائر و غاصب بودند، دست زدند و شیعه امامیه حتی در مواردی (همچون دوران آل بویه و مدتی در دوران ایلخانان مغول و روزگار صفویه) موفق به تشکیل حکومت هم شدند که این نشان‌دهنده مبارزه شیعه امامیه در طول تاریخ و در اشکال گوناگون فرهنگی عقیدتی و سیاسی بوده است [حلبی 1371].
بنابراین مفاهیم کلیدی اسلام شیعی دارای حقیقتی ثابت است و اگر زمانی از آنها استفاده نشده خللی به معانی اصلی این مفاهیم وارد نمی‌آید و این مفاهیم کلیدی شیعه همواره مفاهیمی حرکت‌زا و حرکت‌آفرین بوده است.
در مجموع ایدئولوژی انقلاب، تجلی مشخصه‌هایی از اسلام و تشیع است که هر چند در تاریخ و سنت فکری و اعتقادی مردم ریشه داشته ولی به نحو ویژه و خاصی مجدداً احیا و ادراک شده است. احیای این نوع نگرش به آموزه‌های شیعی به طور عمده در کلام و رهنمودهای امام خمینی تجلی نمود و نیروهای مختلف اجتماعی را گرد وی جمع کرد و موتور انقلاب را به حرکت درآورد.
این نوع قرائت از اسلام که از جانب نسل جدید روحانیون و روشنفکران مسلمان و بخش عظیمی از تحصیلکرده‌های دانشگاهی نیز پذیرفته می‌شد، همان ایدئولوژی پیروز و موفقی بود که توانسته بود در رقابت با دیگر ایدئولوژیها گوی سبقت را از آنها برباید و به لحاظ سازگاری آن با فرهنگ مردم مسلمان و حجیت و اعتباری که رهبری آن نزد مردم داشت به سرعت شگفت‌انگیزی به صورت باور عمومی و مسلط نزد توده‌های مردم مسلمان نمایان شود و حماسه‌های عظیم و میلیونی و فراگیر مردم در سالهای 57 ـ 56 را خلق نماید.
اصولاً روشنفکران مسلمان در دهه‌های 40 و 50 همچون علی شریعتی، مرتضی مطهری، مهدی بازرگان و محمدحسین بهشتی تلاش می‌کردند تا با نقد ایدئولوژی‌های رقیب، چهره‌ای عقلانی و توانا از اسلام ارائه کنند که قادر به اداره جهان معاصر باشد. این گروه با تاکید بر نفی تعارض علم و دین، تلاش کردند تا با توجیه علمی دین و سازگاری آموزه‌های دینی با علم و سازگاری «عقل و وحی»، «علم و ایمان» قدمهای موثری را در طرح ایدئولوژی اسلامی به عنوان ایدئولوژی برتر بردارند. همچنین با تأکید بر اثبات عدم کفایت دانشهای تجربی، فلسفی و ماتریالیستی برای پاسخگویی به همه عرصه‌ها و نیازهای انسانی و همچنین دفاع فلسفی از دین و متافیزیک و دفاع از دین در مقابل شبهات و اتهامات سیاسی و اجتماعی همچون نقد نظریه «افیونی بودن دین» که توسط مارکسیستها مطرح شد و ردّ نظریه‌های جبرگرایانه و قدرگرایانه و نقد سنت و ارزشهای سنتی از یکسو و نقد ارزشهای مدرن و مدرنیسم از سوی دیگر، تلاش نمودند چهره‌ای عقلانی و انسانی از دین را ارائه نمایند و اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی برتر در مقابل ایدئولوژیهای رقیب به صحنه وارد کنند.
این نوع مباحث هر چند بخش زیادی از نیروهای روشنفکر و دانشگاهی را به خود جذب کرد اما آنچه باعث گستردگی آن در بین توده‌ها شد، همراهی بخشی از نسل جوان روحانیون و همچنین حضور امام خمینی به عنوان یک رهبر دینی بود. در واقع، امام حلقه اتمام و اکمال ایدئولوژی انقلاب بود که نیروهای مختلف بر گرد وی جمع آمدند، هر چند مشخصه‌های اسلام، انقلاب و مبارزه‌ای که از جانب روشنفکران مسلمان ارائه و تبلیغ شده بود عیناً با دریافت حضرت امام و اسلام مورد نظر ایشان یکی نبود ولی هوشمندی و اعتبار ایشان وضعیتی فراهم آورد که بخش اعظم تحصیلکرده‌های مسلمانی که اساس رغبت و تمایلشان به اسلام را مرهون تلاشهای پر جاذبه روشنفکران مسلمان می‌دانستند به تدریج خود را با دریافتهای حضرت امام تطبیق دادند [حاضری زمستان 1377 ش 1: 138].
به ویژه آنکه هر چه مسیر نهضت و انقلاب پیش می‌رفت و امام خمینی فرصت و موقعیت مناسبتری برای طرح تفصیلی مواضع و دیدگاههای خود می‌یافت، تمایز دریافتهای ایشان از منادیان سنتی اسلام بیشتر می‌شد و روشنفکران مسلمان گمشده خود را در وجود ایشان با وضوح هر چه تمامتر می‌یافتند و موارد اختلاف و تباینهای احتمالی نیز به نفع تفکرات امام از میان برداشته می‌شد.
به هر حال اگر بخواهیم مشخصه‌های اساسی اسلام امام را به عنوان «ایدئولوژی انقلاب» بازشماریم و از اسلامی سخن بگوییم که توانست در دهه 50 در عرصه رقابتهای تنگاتنگ ایدئولوژیها و در شرایطی که ایدئولوژیهای رقیب از فرصتها و امکانات تبلیغی بسیار قوی نیز برخوردار بودند، حقانیت خود را به اثبات برساند باید از اسلامی سخن بگوییم که تقریباً همه مزایا و نقاط قوت ایدئولوژیهای رقیب را در خود نهفته داشت و فراتر از همه آنها آینده و نظامی را ترسیم نمود که در آن «آزادی و عدالت» همچون دو بال برای نیل به عرفان و تحقق معنویت به حساب می‌آمدند [حاضری زمستان 1377 ش 1: 138].
اسلام با مشخصه‌های فوق بود که توانست از رقبا پیشی بگیرد و اینکه چگونه این تفکر به عنوان گفتمان مسلط در فضای کشور گسترانده شد، مرهون تلاش نیروهای مختلف از جمله نسل جدید روحانیون ـ که از اواسط دهه 30 فضای فکری سیاسی کشور را تحت تأثیر قرار دادند ـ و همچنین تلاش اندیشه‌ورزی جمعی از روشنفکران دانشگاهی مسلمان بود. آنان با طرح اسلام به عنوان یک ایدئولوژی جامع و فراگیر که دارای الگوهای مشخصی در حوزه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بود، تلاش کردند تا آلترناتیو مناسب را برای دو ایدئولوژی رقیب یعنی مارکسیسم و لیبرالیسم ارائه دهند و بسیج انقلابی در ایران را براساس این ایدئولوژی هدایت و سازماندهی کنند.
ب ـ 2) حرکت مردمی و بسیج اجتماعی در انقلاب اسلامی ایران
یکی از ویژگیهای انقلاب اسلامی در ایران، بسیج میلیونی مردمی بود که برای حمایت از انقلاب به خیابانها آمدند. در مورد اینکه چگونه این بسیج در انقلاب ایران شکل گرفت نظریات مختلفی مطرح گردیده است [کوزر 1369: 187، 190، 196؛ آرون 1362 ج 2: 15، 16، 19، 82؛ Parsons 1985 vol. 4: 313].
برخی از نظریه‌پردازان وقوع انقلاب را محصول توده‌ای شدن جامعه می‌دانند که در اثر فروپاشی همبستگی سنتی و عدم پیدایش همبستگی جدید حادث می‌شود. آنها هم بسیج انقلابی و هم پیدایش ایدئولوژیهای انقلابی و هم ظهور رهبران انقلاب را تنها در جامعه‌ای امکان‌پذیر می‌دانند که توده‌ای شده باشد. هانا آرنت4، ویلیام کورن هاوزر از معروفترین این نظریه‌پردازان به حساب می‌آیند [آرنت 1366: 43 ـ 42؛ Kornhouser 1959: 22-54].
در مقابل این دیدگاه گروه دیگری از نظریه‌پردازان، انقلاب را محصول منازعاتی می‌دانند که در درون جامعه مدنی و بین جامعه مدنی و دولت در جریان است؛ بنابراین وجود گروه‌بندی تشکلها، همبستگی‌ها و ائتلافهای اجتماعی و برخورد این گروهها و تشکلها در شبکه‌های ارتباطی اجتماعی، الگوهای عمل جمعی را شرط ضروری بسیج انقلاب می‌داند. از جمله این نظریه‌پردازان می‌توان به برینگتون مور، تدا اسکاچپول و تیلی اشاره کرد [مور 1369: 62 ـ 57؛ Skocpol 1979: 14-140].
در مقابل این دو گروه دیدگاه سومی نیز وجود دارد که شرایط اجتماعی وقوع انقلاب را با مشخصه‌های بینابینی (بین جامعه توده‌وار و جامعه مدنی) توضیح می‌دهد.
این دیدگاه بینابین در مباحث جورف گاسفیلد ارائه شده است [بشیریه: 100]. به نظر گاسفیلد چنین ساختار اجتماعی‌ای زمینه مساعدی را برای تشدید منازعات اجتماعی و پیدایش جنبشهای انقلاب و توده‌ای فراهم می‌کند [بشیریه: 100].
در تلفیق نظریات مذکور در انقلاب اسلامی در ایران می‌توان گفت: جامعه ایران در دهه‌های قبل از انقلاب ـ به ویژه طی سالهای 1340 به بعد ـ دگرگونیهای سریعی را به خود دید که این دگرگونیها باعث از هم گسیختن همبستگیهای سنتی جامعه شد و زمینه را برای توده‌ای شدن جامعه فراهم آورد. این دگرگونیها، جامعه شهری را شدیداً تحت تأثیر خود قرار داد. اجرای اصلاحات ارضی، افزایش سریع جمعیت شهرنشین، مهاجرت وسیع روستاییان به شهرها (به ویژه شهرهای بزرگ)، گسترش تحصیلات عمومی در سطوح متوسط و عالی، گسترش و رشد بخشهای جدید اقتصادی شهری (تجارت، خدمات و صنایع)، رشد سریع دیوانسالاری و ارتش از جمله مهمترین این دگرگونیها بودند.
هر یک از دگرگونیهای مزبور با جابه‌جاییهای سریعی در موقعیت افراد، قشرها و طبقات اجتماعی همراه بود. این جابه‌جاییها شامل محیط اجتماعی، محل سکونت، شغل، درآمد، منزلت اجتماعی و موقعیت سیاسی می‌شد. تغییر سریع این موقعیتها در هر جامعه‌ای به طور بالقوه می‌تواند به برخی نابسامانیها و اختلالهای اجتماعی منجر شود. اختلال در جایگاه اجتماعی و نابسامانی و اختلال در ارزشها و جهت‌یابیهای اجتماعی افراد و گروههای اجتماعی از جمله مهمترین این نابسامانیهاست [Arjomand April 1989: 383-384].
از سوی دیگر، در جامعه شهری ایران در سالهای قبل از انقلاب برخی عناصر و ویژگیهای یک جامعه مدنی در حال گسترش بود که به پیدایش تشکلهای پایدار صنفی و سیاسی انجامیده بود و موفق شد در میان افراد، نوعی احساس تعلق به یک پایگاه اجتماعی و طبقاتی را ایجاد کند. در این زمان در میان برخی از قشرها و طبقات شهری ـ به ویژه در میان طبقات متوسط سنتی و جدید شهری ـ تشکلهای صنفی و سیاسی، هر چند به صورت ضعیف یا مخفی وجود داشت که وجود همبستگی‌های صنفی در میان بازاریان و همچنین وجود برخی مجامع و سازمانهای صنفی و سیاسی در میان روشنفکران و دانشجویان و تحصیلکردگان شهری از جمله این تشکلها بود. مهمتر و بارزتر از همه اینها، وجود یک دستگاه نسبتاً مستقل مذهبی بود که حول محور نهادها و مؤسسات دینی (مرجعیت شیعه، حوزه‌های علوم دینی، مساجد و...) سازمان یافته بود و بخشهای وسیعی از جمعیت شهری را زیر نفوذ خود داشت.
عقاید مذهبی در میان بخشهایی از جمعیت شهری تضعیف شده بود اما در میان بخشهای وسیعی از طبقات متوسط و پایین شهری، این عقاید نه تنها تضعیف نشده بود بلکه به شکلهای مختلفی در حال تقویت شدن بود. تقویت مذهب در میان طبقات متوسط سنتی و توده‌های شهری به صورت تمایل آنها به حفظ و تقویت برخی شعایر، مناسک و نمادهای مذهبی دیده می‌شد. تلاش و پیشقدمی این بخش از جامعه شهری برای تأسیس و یا تجدید بنای مساجد، حسینیه‌ها و دیگر مراکز مذهبی، تأسیس یا تقویت مجامع و هیأتهای مذهبی (بویژه هیأتهای عزاداری مذهبی) در سالهای آخر حکومت شاه وسعت بیشتری یافته بود.
در میان بخشهایی از قشرهای تحصیلکرده روشنفکر شهری، اعتقادات و همبستگی‌های مذهبی به صورت دیگری در حال تقویت شدن بود. روی آوردن این قشرها به جنبه‌ها و تفسیرهای سیاسی اسلام و تلقی مذهبی (شیعه) به عنوان یک ایدئولوژی انقلاب و بدیلی در مقابل ایدئولوژیهای غیر مذهبی (چه سکولاریسم و ناسیونالیسم مورد نظر رژیم شاه و چه مارکسیسم) جلوه‌هایی از تقویت مذهب در میان این قشرها و گروههای شهری بود. این موضع نیز صرفنظر از علل و دلایل آن، بیان‌کننده تقویت همبستگی‌های اجتماعی و سیاسی در میان این بخش از جامعه شهری بود که در عین حال می‌توانست زمینه‌های پیوند و ارتباط اجتماعی (و سیاسی) این بخش از جامعه شهری را با طبقات متوسط سنّتی و پایین شهری نیز فراهم کند.
علاوه بر اینها، بخشی از روحانیون که از عقاید سیاسی امام خمینی پیروی می‌کردند، در سالهای آخر حکومت شاه به تشکل و سازماندهی خود دست زده بودند.
این همبستگی‌های اجتماعی و تشکلهای سیاسی زمینه‌ای برای سازماندهی مخالفت علیه دولت را فراهم آورد، به طوری که در سال آخر حکومت شاه، فشارهای وارده بر رژیم حاکم ـ فشارهای ناشی از تشدید بحرانهای داخلی و فشارهای بین‌المللی ـ این فرصت را برای این تشکلها مهیا کرد تا به ابراز وجود و تشدید فعالیت خود پرداخته و برخی حرکتهای اعتراضی علیه رژیم حاکم را سازمان دهد. همین حرکتهای اعتراضی محدود بود که در تعامل با رویدادهای یک ساله آخر حکومت شاه به یک بسیج انقلابی توده‌ای در ایران انجامید.
بنابراین می‌توان گفت با استفاده از تشکلها و شرایط اجتماعی فوق، بسیج انقلابی در ایران فراهم آمد و وجود چنین شرایط اجتماعی به همراه شرایط خاص سیاسی و ناکارایی تصمیم‌گیران سیاسی در مجموع موقعیت مناسبی را برای بسیج مخالفان فراهم آورد و مخالفان نیز به دلیل بهره‌مندی از ایدئولوژی توانمند اسلامی و رهبری قوی امام خمینی و اتخاذ تاکتیکهای هوشیارانه موفق شدند، بر نظام سیاسی موجود غلبه کنند و شرایط انقلاب را در کشور تحقق بخشند.