تاریخ انتشار : ۰۹ آبان ۱۳۹۲ - ۰۹:۳۸  ، 
کد خبر : ۲۶۱۹۳۷

تأثیر گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد در ساخت داستانهای معاصر فارسی

سعید هنرمند ـ مقدمه: داستان‌نویسی ما از آخوندزاده بدین سو، در پیکرۀ اصلی، بیش از هر چیز با یک بن‌مایه کار کرده است. این بن‌مایه که در این مقاله با اصطلاح "نمایش جهل" آمده، ارتباط مستقیمی با گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد دارد، نیز با راه‌حلهایی که در قبال آن ارائه شده. در واقع شکل‌گیری این بن‌مایه ناشی از برداشتی خاص از این گفتمان بوده است. در نوشتۀ حاضر تلاش بر این بوده که نخست ویژگیهای عام و خاص گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد روشن شود. سپس نقش آن در شکل‌گیری بن‌مایه اصلی در داستانها نشان داده خواهد شد، پس از آن انواع بن‌مایه‌هایی که از این بن‌مایۀ اصلی استخراج شده‌اند آورده در داستانهای مطرح به وارسی‌ گذارده خواهد شد.

قرن نوزدهم دورانی است که ایران در برخورد نظامی و سپس اقتصادی و صنعتی متوجه عمق عقب‌ماندگی خود در برابر غرب می‌شود. به دنبال آن راه برون‌رفت از این معضل و کسب صنعت و دانش و هنر غربی از هدفها و آرمانهای اصلی جامعه می‌گردد. عباس میرزا، ولیعهد فتحعلی‌شاه، از نخستین کسانی است که پس از شکست نظامی از روسیه متوجۀ ضعف فاحش نظامی و در پی آن عقب‌ماندگی صنعتی ایران می‌شود.[1] راه‌حلی که در مقابل این مسئله ارائه می‌کنند، مجهز کردن ارتش با جنگ‌افزارهای جدید است. تلاش برای پی‌ریزی صنایع نظامی از اینجا آغاز می‌شود. ناگفته نماند که شاه‌عباس نیز، دو قرنی پیشتر، در مقابله با قدرت‌ عثمانی دست به مدرن کردن صنایع نظامی می‌زند و به دلایلی چند که اینجا مجال سخن از آنها نیست، موفقیتی نسبی نیز به دست می‌آورد. بی‌تردید عباس میرزا این تجربه را پیش چشم داشته است. دیرتر، امیرکبیر با همین هدف و به منظور تربیت کادر فنی و صنعتی مورد نیاز مدرسۀ دارالفنون را بنیان می‌گذارد و به منظور کنترل امور مالی و کمک به صنعتگری، در نظام دیوانی و اداری کشور تجدیدنظرهایی می‌کند. اما این تلاشها به دلایلی تاریخی و اجتماعی که فرصت بحث دربارۀ آنها در اینجا نداریم، به شکست می‌انجامند، یا نیمه کاره رها می‌شوند.

از اواخر سدۀ نوزدهم مسئلۀ عقب‌ماندگی / تجدد وارد حوزۀ فکری شده بدل به گفتمانی فراگیر در میان روشنگران و روشنفکران می‌‌گردد. روشنفکران حاشیۀ حکومت بیشتر خواهان بنیان‌‌ گذاردن قوانین اداری می‌شوند. نمونۀ بارز آنها، امین‌الدوله نخست‌وزیر مظفرالدین شاه است. وی، چند سال پیش از مشروطه و در دورۀ صدارت کوتاه خود، قوانینی را گرد می‌آورد و تلاش می‌کند که با موافقت شاه آنها را به اجرا درآورد، که البته موفق نمی‌شود. همزمان، روشنگران مشروطه ضمن حمایت از این حرکت به طرح موضوع و بحث دربارۀ آن می‌پردازند. بدین ترتیب است که گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد زاده شده، محور تعیین‌کننده و تولیدکنندۀ اغلب موضوعات و مسائل مطرح می‌شود. با این تحول، گذشته از راه‌حلهای نظامی و اقتصادی، اصلاح یا تغییر دین، فرهنگ، و نهادهای سیاسی اجتماعی نیز از راه‌حلهای قابل تامل می‌شوند.

اما خصلت ویژۀ این بحثها بیشتر متوجۀ نوعی نگرش یکسویه بود، بدین معنی که:

1. روشنگران و روشنفکران عقب‌ماندگی را به عنوان مسئله و مشکلی عارض (عرضی) می‌‌نگریستند و نه پدیده‌ای پیچیده محصول سبک خاصی از حیات اجتماعی و سیاسی در ایران؛

2. لاجرم و به دنبال آن نگرش، برای رفع مشکل تنها به ارائۀ راه حل اکتفا می‌کردند. به سخن دیگر گفتمان یک‌سویه و بیشتر در رابطه با یک علت[2] مورد بررسی قرار می‌گرفت بدون آنکه عاملهای خارجی و داخلی از جنبه‌های مختلف اجتماعی، تاریخی و فرهنگی وارد بحث شود. به عنوان نمونه خواستار حذف خرافات می‌شدند، بدون آنکه عامل تولید آن را در جامعه و فرهنگ شناسایی کرده باشند. از این رو به جای طرح موضوع در حوزه‌های فکری مختلف می‌بینیم که ارائۀ معمولاً یک یا نهایتاً دو راه حل است که مورد توجه قرار می‌گیرد. نتیجۀ چنین روشی چیزی نبود جز صدور دستورالعمل از یکسو و بازماندن از مطالعۀ تمام علتها در یک تصویر همه شمول از دیگر سو.

آخوندزاده از نخستین کسانی است که ریشۀ عقب‌‌ماندگی را نتیجۀ ساختار خرافی فرهنگ و دین می‌بیند، و برای برون رفت از آن، راه‌ حل اصلاح دین را تجویز می‌کند. در مکتوبات است که می‌بینیم او معضل را طرح و راه برون‌رفت از آن را نشان می‌دهد.[3] همزمان در نمایشنامه‌ها و داستان‌هایش است که موانع این اصلاحات، یعنی جهل مردم را پیش چشم آنها می‌گذارد مگر متنبه شده دست از خرافات بردارند. از نظر او مانع آگاهی چیزی جز ذهن آلوده به خرافات نیست؛ و برای رسیدن به آن نیز راه جز نابود کردن خرافات نمی‌ماند.

اما این تنها آخوندزاده نبود که عقب‌ماندگی را نتیجۀ جهل و شرط تجدد را در آگاهانیدن مردم می‌دید؛ طالبوف، ابراهیم بیگ، میرزا آقاخان کرمانی، ادیب الممالک و بسیاری دیگر از همین زاویه به مسئله می‌نگریستند و راه‌حل پیشنهاد می‌کردند. از این رو باید ریشه‌های این نگرش و راه‌حلها را بیشتر در سنتها و ژرفای فرهنگی در مفهوم همه شمول گفتمان جست‌وجو کرد، تا در بحث یک یا چند نفر. این موضوع از جنبه‌هایی چند قابل اهمیت و در ضمن قابل تایید است:

1. شیوۀ نگاه به مسئله: در این نگرش اغلب پدیده (phenomenon) را با ساده کردن بدل به موضوع (subject) می‌کردند و بنابراین به جای بررسی علتهای پرسش‌زای (problematic) این پدیده در ظرف تاریخی‌اش، همه چیز در یک درک ساده به راه ‌حلی ساده منتهی می‌شود، یعنی دیدن موضوع تابع یک مسئله یا مشکل (problem)[4].

2. علت ارائۀ راه‌حل به جای بحث با ویژگی پرسش‌زائی؛ و

3. عوامل شکل‌دهنده به گفتمان.

در مورد اول می‌بینیم که تقریبا همۀ روشنگران و روشنفکران بعد از مشروطه بدین گونه نگریسته‌اند. بخشی از این تاثیر را باید در نگرش غرب به شرق جست‌وجو کرد و بخشی را در عوامل فرهنگی و اجتماعی داخلی. بی‌تردید غرب در شکل بخشیدن به گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد نقش مهمی داشته است، یک نقش عام و یک نقش خاص. نقش عام برمی‌گردد به بحث و نگاه غرب به شرق به طور کلی. از دید غرب متمدن، شرق عقب‌مانده بود چون فرهنگی خرافی با بنیانهایی غیر علمی داشت. تفاوتهای فرهنگی و عدم درک این تفاوتها از عوامل بسیار مهم در این نگرش به اصطلاح شرق‌شناسانه (orientalist) بوده است. غربی فرهنگ خود را جهانشمول و اساس برای همۀ فرهنگها می‌دانست و دیگر فرهنگها را در مقایسه با آن می‌سنجید. اگر شبیه بودند می‌پذیرفت وگرنه از آنها به عنوان چیزهایی انحرافی انتقاد می‌کرد. نمونه‌ای از این نگرش را مثلا در مورد شاهنامه می‌توان یافت. شاهنامه به عنوان یک اثر حماسی نمی‌توانست مورد قبول کامل پژوهشگران غربی قرار گیرد، زیرا به طور کامل خصوصیات تعریفی این ژانر را در خود جمع نداشت و از سوی دیگر دارای ویژگیهای متفاوت از آثار همسان غرب‌اش مثلا ایلیاد و اودیسه بود. ادوارد براون در این معنی به صراحت سخن می‌گوید و اذعان می‌دارد که به رغم نظر بسیاری از محققان شاهنامه را اثری تکراری و خالی از هر گونه بدعت هنرمندانه یافته است.[5] البته در همان زمان شرق‌شناسانی چون اته بودند که اثر فردوسی را مورد تمجید قرار می‌دادند، چیزی که هست براون که در اقلیت قرار داشت با کمی تعجب از نظر آنها سخن می‌گوید.

گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد صرفاً تابع شرایط داخلی شکل نگرفته است و عوامل بیرونی ـ برکنار از مسئلۀ مقایسه میان ایران و غرب ـ نیز در آن نقش موثر و مستقیم داشته‌اند که می‌توان آن را در رفتار و نگرش غرب به کشورهای غیر غربی و از جمله ایران دید. نکتۀ اول اینکه عقب‌ماندگی / پیشرفت گفتمان منحصر به ایران نبوده و نیست و دیگر کشورهای جهان غیر غربی زمانی با آن درگیر بوده‌اند یا هنوز هستند، چه ژاپن قرن نوزدهم و چه هند و ایران قرن بیستم و بیست‌ویکم. گذشته از آن، این گفتمان پیش از آن به توسط خود غرب و به عنوان فرمول و سیاستی توجیه‌کنندۀ رفتار تجاوزگرانه‌اش نسبت به دیگر کشورها مورد استفاده بوده است. زبان غرب از این نظر دوره به دوره متفاوت بوده است، مثلاً در قرنهای هجدهم و نوزدهم زیر سیاست "بردن تمدن به کشورهای عقب‌مانده" سیاستهای خود را توجیه می‌کرد. بعدها با عنوان ساختن ملت و ملیت (این فرمول در قبال ایران و ترکیه بعد از جنگ اول به کار گرفته شد[6] سپس اصطلاح عقب‌مانده جای خود را داد به عبارت در حال رشد و بنابراین کمک به پیشرفت به این کشورها شد وسیلۀ توجیه سیاستهای مداخله‌گرانه. این روزها نیز باز فرمول دو قرن اول احیا شده است، ولی با این تفاوت که آمریکا به جای تمدن قصد دارد دموکراسی برای این کشورها ببرد آن هم به زور ـ اما در عمل آنچه به مردم این کشورها ارزانی می‌کند دیکتاتوری جدید است.[7]

کتاب حاجی بابای اصفهانی اثر جیمز موریه از جمله آثاری است که با این نگرش نوشته شده است. فرمول تمدن / بی‌تمدن از زاویه نگاه غربی به کار رفته است. آثاری چون گذری به هند، اثر ای.ام.فورستر و شوایک سرباز پاکدل اثر نویسندۀ چک یاروسلاو هاشک، نیز از جمله آثاری هستند که با این بن‌مایه و نگرش نوشته شده‌اند. گرچه دو نمونۀ آخر تفاوتی ماهوی با اولی دارند. اولی که در اوایل قرن نوزدهم نوشته شده، دقیقا از دید یک غربی و با خوار شمردن فرهنگی غیر غربی (ایرانی) به نگارش درآمده؛ دومی از دید یک غربی، اما در مقابله با نگرش مسلط غربیها نسبت به هند و فرهنگ آن نوشته شده است. سومی ولی از دید مردم کشوری مستعمره و توسط نویسنده‌ای از آن میان پرداخته شده است. اولی، با نگاهی یک‌سویه، فرهنگ ایرانی را، در مقابل فرهنگ غربی، خوار و کوچک و خرافی نشان می‌دهد. دومی تفاوتهای فرهنگ غرب و هند را نشان می‌دهد تا به این نتیجه برسد که به رغم تفاوتهای زیاد، هندی نیز دارای فرهنگ و تمدنی عمیق و قابل احترام است. سومی اما به صورتی کنایی (ایرونی = irony) تنبلی، حماقت، آز، نادانی‌ای را که مستعمره‌چی‌ها به مردم کشورش نسبت می‌دادند، در خود آنها به نمایش می‌گذارد.

اما این نگرش عام در ایران و کشورهای مسلمان بدل به عاملی خاص می‌شود. این تاثیر شاید بدان گونه که ربکا جوبین، در مقالۀ جالب توجه خود، مطرح کرده نتیجۀ برخورد نویسندگان معروف به اصحاب دایره‌المعارف فرانسه با اسلام باشد. بنا به نظر او، نویسندگان دایره‌المعارف برای گریز از تکفیر کلیسا، به جای انتقاد از دین مسیحیت و مظاهر خرافی آن، اسلام و آداب و اعتقادات آن را مستمسک قرار داده‌اند. از این روست که در آثار نویسندگانی چون ولتر و منتسکیو دربارۀ خرافات دین اسلام به مطالب فراوانی برمی‌خوریم بدون آنکه اشاره‌ای به خرافات مسیحیان یا اروپاییان شده باشد.[8] افزون بر این، یک علت عمیق تاریخی نیز وجود دارد: جنگهای صلیبی، که برای صدها سال دو تمدن مسیحی و اسلامی را رو در روی یکدیگر قرار داد. مسیحیان که اغلب در موضع ضعیف قرار داشتند داستانهای فراوانی از جهان اسلام ساخته و نقل کرده‌اند. اغلب این داستانها که بعدها با مسئلۀ هجوم عثمانیها به اروپا عجین می‌شود از اسلام و مسلمانان تصویری منفی و خوف‌انگیز ارائه می‌دهند. تاثیری که این نگرش و آثار می‌توانسته روی روشنگران و روشنفکران ایرانی آغاز سدۀ بیستم بگذارد بسیار است، چه اغلب این نویسندگان از طریق زبان و آثار فرانسوی با غرب آشنا شده‌اند. شباهت آثار کسانی چون آخوندزاده، جمالزاده و هدایت با نگاه اصحاب دایره‌المعارف از یک سو و جیمز موریه از دیگر سو تاثیر عمیق این نگرش غرب به شرق و به ویژه دنیای اسلام را نشان می‌دهد.

در کنار این عامل خارجی باید به مسئلۀ هویت به عنوان عامل مهم درونی اشاره کرد. بحران هویت در ایران از دهه‌های سوم قرن نوزدهم رخ نشان می‌دهد،‌ گرچه مسئله قدمتی بس طولانیتر داشته که ما ناگزیر باید از آن بگذریم. در حوزۀ ادبیات مسئلۀ هویت ایرانی در مقابل هویت امت مسلمان نخست و به شکلی بسیار ضعیف در جنبش "بازگشت ادبی" رخ می‌نماید. این جنبش که در دورۀ فتحعلی شاه از صورت محفلی‌اش خارج و بدل به یک جریان می‌شود بیش از هر چیز به سبک خراسانی و از رهگذر آن اسطوره‌ها و تکنیکهای بیشتر ایرانی ـ فارسی و کمتر عربی توجه نشان می‌دهد. در نیمۀ دوم قرن این گرایش بیشتر و بیشتر جنبۀ ناسیونالیستی به خود می‌گیرد و با نهضت "سره‌نویسی" توسط کسانی چون مانکجی، یغما و فرهاد میرزا به مخالفت و حذف فرهنگ و ادب و زبان عربی می‌انجامد.

از نشانه‌های قوی این بحران استفادۀ آگاهانه از زبان، بیرون راندن واژگان و قواعد زبان عربی و جایگزین کردن آنها با معادلهای فارسی و حتی پهلوی است. پیشنهاد تغییر خط از عربی به لاتین، همچنین، نوشتن دستور زبان فارسی برای نخستین بار همراه با رواج رمانهای تاریخی از دیگر نمودهای مشخص این برخوردهای آگاهانه با مسئلۀ هویت است. استفادۀ آگاهانه از قواعد و واژگان زبان و جست‌وجو برای یافتن ریشه‌های تاریخی نیز، شکوهمند جلوه دادن بخشهای دلخواه تاریخ، هم ‌نشان از بحران دارد و هم نشان از راههای برون‌رفت از آن.

بحران هویت در ایران، به خاطر گرایش یک‌سویه‌اش به ایران باستان یا غرب (به عنوان هویت دلخواه که در آینده می‌توان بدان رسید) و نفی هویت موجود با مخالفتها و موافقتهای افراطی و دوسویه رو به رو بوده است، تا آنجا که در جریانهای سیاسی حاکم نیز با سه گرایش اصلی از آن روبرو می‌شویم.

الف) گرایش ناسیونالیستی تا حد شووینیسم؛

ب) گرایش مذهبی با دو شاخۀ بنیادگرا و اصلاح‌طلب؛ و

ج) گرایش تقلیدی از غرب، که بخشی از آن همراه با گرایش ناسیونالیستی در حکومتهای قبل از انقلاب حضور داشت، و بخش بزرگتر با گرایشهای مارکسیستی به مقابله با دو گرایش ناسیونالیستی و مذهبی برخاست.

این سه گرایش، در صد سال گذشته، همیشه همراه با هم و در مخالفت با یکدیگر در صحنۀ سیاسی ایران حضور داشته‌اند، البته با یک تفاوت: تا ده سال پیش در هر سه گرایش، و تا امروز در گرایش مذهبی بنیادگرا که قدرت سیاسی را در دست دارد، راه ‌حل همیشه با شرط حذف دیگر نیروها مطرح شده است. این راه‌ حل یک سویه نه تنها به انحصار در قدرت سیاسی بسنده نکرده که فراتر از آن حتی خواهان حذف دیگر گرایشها از صحنۀ اجتماعی و فرهنگی بوده است. اما از ده سال گذشته بدین سو کم و بیش شاهد وزش آرام و اندک اندیشه‌هایی هستیم که با این نگاه به مخالفت برخاسته‌اند. اکنون باید منتظر نشست و دید کدام نگرش عاقبت بر سریر قدرت می‌نشیند.

این عوامل همراه با عوامل تاریخی، سیاسی و اجتماعی چارچوب گفتمان را شکل داده‌اند و همزمان موجب شده‌اند که گفتمان تنها و تنها به عنوان مسئله طرح شود و در نتیجه تنها تلاش شود که راه‌ حلی مشخص و یک‌بعدی ارائه گردد. راه‌حلهایی که نه به منافع ملی نظر دارد و نه در نهایت فراتر از نظر خود را در ابعاد تاریخی‌اش در گذشته و در آینده مد نظر دارد. فقدان برخی از الگوها در عمق تاریخ نیز به این شیوۀ ارائۀ راه حل ساده کمک کرده است. نبود سنت بحث بر پایۀ یک گفتمان اجتماعی، تا اواخر قرن نوزدهم، از جملۀ آنهاست. پیش از آن این گفتمان اسطوره‌ای بود که از جهان، ملیت، طبقه و چه و چه تعریف می‌داد و وظایف انسان را در قبال آنها تعیین می‌کرد. طبیعی بود که در آن شرایط هویت ملی بیشتر جنبۀ رومانتیک داشت تا واقعی، زیرا بر پایۀ منافع ملی نبود. برای همین هم بود که به رغم وجود مجموعه‌ای به نام ایران تمام ثروت و منابع او به سادگی غارت می‌شد. نبود تعریف روشن و واقعی از منافع ملی هنوز نیز اندامواره‌های اجتماعی و فرهنگی را رنج می‌دهد و این ته‌ماندۀ آن نگرش اسطوره‌ای است که هنوز حضور قوی و موثر در صحنۀ فرهنگی و سیاسی ایران دارد. ارجح دانستن ایدئولوژی بر منافع ملت نمونه‌ای از این نگرش است. در کنار این عامل، نبود یک الگوی حکومتی متناسب با خواسته‌های دموکراتیک مردم نیز نقش دارد. کورش و آزادی عقاید مذهبی جزو افتخارات ایرانیان امروز است، اما این رفتار روامدار، با وجود آنکه بعد از اسلام نیز در تفکرهای عرفانی حضور داشته، طی قرنها از نهادها و ساختارهای حکومتی چنان دور افتاده که دیگر کسی به این پدیده حتی در زمینه‌های ادبی و فکری‌اش هم بها نمی‌دهد.[9]

در مسئلۀ نظام مالیاتی و عدالت اجتماعی نیز که الگویش را از داستانهای منسوب به کسری انوشیروان گرفته‌ایم، باز می‌بینیم که حکومتهای جابر و مستبد، و از جمله خود او، آن را بدل به اصلی ضد مردمی می‌کنند. بدین ترتیب است که هیچ الگوی عملی‌ای بدان گونه که در غرب وجود داشت در فرهنگ و ادب ایران یافت نمی‌شود. به جای آن زیر پا گذاردن احکام دولتی و رومداری سهل‌انگارانه تا حد بی‌قیدی، متاثر از تفکرات عرفانی، می‌شود بخشی از رفتار فردی که به عنوان یک شخصیت الگو در بسیاری از داستانهای معاصر یافت می‌شود. فقدان یک الگوی حکومتی در میان داستانهای معاصر، شاید بجز داستان تاتار خندان از ساعدی، از یک سو، و حضور شخصیت روامدار، اما ضد هر نوع قانون و قرارداد حکومتی در داستانهای معاصر، از دیگر سو این تاثیر عمیق را نشان می‌دهد. فقدان این عامل و وجود نگرشهای رومانتیک در داستانهای معاصر نمود برجسته‌ای دارند، حتی در آنجا که رئالیستهای سوسیالیست و انتقادی با الگوبرداری از آثار انقلابی روس در این موارد سخن می‌گویند.

در غرب، اما، دو الگوی تاریخی جمهوری رُم و دموکراسی یونان در شکل بخشیدن به ساختار اجتماعی مدرن یاری رسانده‌اند. برای ما این نمونه‌های الگویی وجود ندارد؛ و، همانطور که گفته شد، به تنها چیزی که متوسل می‌شویم داستان آزادی یهودیان به توسط کورش است. این نمونۀ تاریخی گرچه بیشتر متوجه رفتار روامدار است تا نظام حکومتی، اما برای ایرانیان تنها نمونه است در بحث دربارۀ دموکراسی و نهادهای اجتماعی آن. نیز عدم ورود این گفتمان به حوزه‌های فکری‌یی چون فلسفه و حقوق از عواملی است که باعث شده گفتمان عقب‌ماندگی در حد یک مسئله و مشکل بماند و روشنفکران و دولتمردان در قبال آن تنها به ارائۀ یک یا چند راه حل، یعنی نمایش جهل مردم به خودشان و دیرتر آگاه کردن آنها اکتفا کنند[10].

نبود سنت نقد و بحث در حوزه‌های مختلف نظری عامل مهم دیگری است. تقریباً برای چند قرن نخست بعد از اسلام، جامعه پرسشهایی برای طرح و بررسی دارد. از این رو در این دوران با آثاری پرسش‌انگیز سروکار داریم. نمونۀ آن آثار بیرونی، ابن سینا، سهروردی و این اواخر به صورت بسیار ضعیف میرداماد است، همپای آن شاهد خلاقیتهای ادبی هستیم. اما بعد از آن، و به ویژه از زمان مغول که جامعۀ نیم‌بند هنرمندان و دانشمندان جای خود را به هسته‌های پراکنده داد، و تا دورۀ قاجار از آن کندوکاو و پرسش‌زایی خبری نیست. از این رو، هنگام شکل گرفتن گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد، از بحثهای عمیق و چندبعدی دیگر چندان خبری نیست. بر این اساس، پاسخ یا راه‌ حلهای مشخص و مسلمی که به گفتمان تجدد / عقب‌ماندگی داده شده ـ و البته، به دلیل عدم خصلت پرسندگی و نیز نبود نهادهای دموکراتیک در سطوح مختلف ـ باعث شده که موضوعات آن به حوزه‌های فلسفی، جامعه‌شناسی و دیگر دانشهای اجتماعی و تجربی وارد نشود، یا در حد مقدمات و اصولی مسلم باقی بماند.

فعال نشدن این حوزه‌ها باعث شده که ادبیات، با آن حضور سنتی‌ قوی‌اش، به عنوان تنها ابزار تجددسازی وارد میدان شود و به تنهایی بار آرمانها و خواسته‌های روشنفکران را بر گرده بکشد. ارتباط تنگاتنگ روشنفکران با ادبیات و به ویژه ادبیات مبارز، ریشه در این مسئله دارد. این ارتباط تا آنجا ژرفا دارد که دوره به دوره، بسته به شرایط حاکم، یکی به بدنبال دیگری آمده است. آن زمان که فعالیتهای سیاسی نسبتاً آزاد است ادبیات در پرتو آن بیرنگ و حاشیه‌ای می‌شود و آن گاه که فعالیتهای سیاسی ممنوع می‌شود کارهای ادبی رونق می‌گیرد. مثلاً، مقایسه کنید دورۀ قبل و بعد از کودتای بیست و هشت مرداد سال 1322 را.

دانش و فلسفه، در ارتباط با گفتمانهای غرب ـ و البته به خاطر تقلیدی بودن، و بی‌ارتباط با مسائل ایران ـ یا به انتقال غیر فعال بخشهای ناقصی از دانش و تفکر غرب بسنده کرده یا در گرایشهای مذهبی فلسفۀ الهی را بازنویسی کرده است. عدم ارتباط منسجم و ارگانیک میان هنر،‌ ادبیات، فرهنگ و دانش؛ خصلت جزمی و ناپرسش‌زایی در رابطه با گفتمانهای غرب؛ نبود فضای دموکراتیک؛ نبود تفکر انتقادی مزید بر همۀ علتها، باعث شده که گفتمان تجدد تنها به صورت یک آرمان (یا رؤیای دور از دسترس) آن هم تنها در ادبیات مطرح شود.

اما اگر می‌بینیم که گرایش مذهبی کمتر التفاتی به ادبیات و هنر نشان داده، از آن روست که با فلسفۀ الهی خود بیشتر در مقابل جنبش تجددخواهی و تقلید از غرب ایستاده است. این وضعیت نوعی انحصار به وجود آورده است تا آنجا که کمتر نویسندۀ مذهبی می‌توانیم یافت که داستان‌نویس باشد، اگر هم هست تنها به قصد تذکر وظایف مذهبی مردم بوده است، نمونه‌اش داستان راستان از آیت‌اله مطهری. این انحصار نیز به عنوان یک علت باعث شده که ادبیات و هنر توسط دو گرایش نخست بدل به جبهه‌ای در مقابله با سنت شود.

اما چرا ادبیات؟ برای آن می‌توان دلایلی چند آورد که اینجا به دو دلیل مهم بسنده می‌کنیم. نخست آنکه: با مسلم دیدن راه‌ حلها، تجددخواهان مطمئن از راه‌حلها تنها نیاز داشتند که مردم را بسیج کنند و طبیعی بود که برای این کار میدانی جز ادبیات برای طرح و دفاع از راه حلهای آرمانی خود نمی‌یافتند، زیرا: از یک سو، قدرت استعاره‌پردازی و مَجازسازی همیشه این امکان را به هنرمندان داده است که موضوعات را به صورت غیر مستقیم و با واژه‌ها و نشانه‌هایی متفاوت طرح کنند. این امکان از طریق ادبیات در اختیار روشنگران و روشنفکران قرار داشت و طبیعی بود که ادبیات به عنوان ابزار مورد استفاده قرار گیرد. از دیگر سو، ادبیات کلاسیک، به ویژه شعر و داستانسرایی، با جذب و طرح ادبی تمام موضوعات فلسفی، اجتماعی،‌ فرهنگی و اعتقادی عرصه را بر بحث و نقد و ابراز نظر، مگر به صورت مجازی و استعاری، تنگ کرده بود و ناگزیر شیوۀ دیگری جز آن در مقابل روشنفکران نمی‌گذاشت.

دلیل دوم اما در دل راه‌ حلهای ارائه شده نهفته بود. تقریباً اغلب روشنگران عصر مشروطه و روشنفکران مارکسیست و غیر مارکسیست دوره‌های بعد در این موضوع اتفاق نظر داشته‌اند که عقب‌ماندگی جامعه ناشی از جهل، خرافه‌پرستی و غیر تعقلی بودن بنیانهای فکری و اعتقادی ما بوده است. اگر از این زاویه به مسئله نگریسته شود، پاسخ همان خواهد بود که روشنگران فرموله و در قبال آن وظیفۀ ادبیات را تعیین کردند: نمایش جهل و عقب‌ماندگی، و بعدها افشای عامل یا عاملان آن به منظور آگاهانیدن مردم. این راه حل، به طور طبیعی، جایی جز ادبیات نمی‌توانست بیابد. زیرا ادبیات کلاسیک ما همیشه بستری بوده برای پند و اندرزهایی که راه سعادت و رستگاری را نشان می‌دهند. از این روست که می‌بینیم ادبیات معاصر، با وجود استفاده از فرمها و سبکهای غربی، همچنان به اصل نمایش نمونه و الگوی ایده‌آل در مقابل غیر ایده‌آل وفادار مانده است. مثلاً، بحث در تفاوت میان شخصیت و تیپ در نقدهای داستانی پیش و بعد از انقلاب محصول چنین گفتمانی بود.

دلیل سوم خود نتیجۀ یک تحول در فرهنگ و ادبیات غرب است. همان‌طور که ادوارد سعید می‌گوید، غرب به ویژه در آغاز قرن بیستم، دچار گسستگی ذاتبی با رابطه‌های نَسَبی (fillations) در فرهنگ می‌شود. غرب مدرن در سنتهای فرهنگی و فکری رابطه‌ای زیست‌شناختی،‌ و غیر انتخابی می‌بیند و تلاش می‌کند با انتخابی کردن روابط فرهنگی، یعنی جایگزین‌های فردی، فرهنگ جزمی غالب را تغییر دهد. بدین ترتیب به ایجاد رابطه‌ای سببی (affiliation) میان فرهنگ غالب و گزینشهای فردی در فرهنگهای مختلف دست می‌زند. این تحول در ادبیات ما نیز به طور تقلیدی موجب گسست فرهنگی و جایگزینی سببی می‌شود، اما با یک تفاوت اساسی: غرب به فرهنگ یا فرهنگها به عنوان منبع امکانات می‌نگرد و با لقاح و پیوند مصنوعی میان آنها بر غنای فرهنگی خود می‌افزاید. حال آنکه در ایران این تحول با قطع ارتباط با فرهنگ خودی و روی آوردن به فرهنگ غرب، مثلاً در سبکها و تکنیکهای ادبی آن، به عنوان نمونۀ برتر همراه می‌شود. و چون فرهنگ غرب از آن ما نیست که به عنوان یک امکان به آن بنگریم، لاجرم تنها به تقلیدی سطحی از آن بسنده می‌کنیم. صادق هدایت از معدود هنرمندانی است که در بوف کور با دیدن فرهنگهای هند، ایران باستان و اروپای مدرن، به عنوان منبع امکانات به پیوند مصنوعی دست می‌زند و در مقابل، نازایی نَسَبی درون فرهنگ ایرانی امروز را به تصویر می‌کشد. بر این پایه گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد با دو ـ قطبی کردن مسئله و خلاصه کردن کل پدیده در علتها (خرافات، مذهب، و دیدن فرهنگ تنها از این زاویه) و عاملهای آن (ناآگاهی،‌ روحانی،‌ دیکتاتورهای نادان و خودفروخته) راه حل مشخص خود را تولید می‌کند. این نگرش و راه حل در صد سال گذشته هموار کارکرد داشته‌اند که در گسترده‌ترین حالت جوانب زیر را دربرمی‌گیرند. برای پایان دادن به موضوع (و نه پدیدۀ) عقب‌ماندگی و رسیدن به یک جامعۀ پیشرفته لازم است که این عوامل محو و نابود شوند:

1. خرافات و موهومات به مردم نشان داده شود تا دست از آنها بردارند؛ و

2. عاملهای تولیدکنندۀ آنها محو شوند.

این عاملها در دوره‌های مختلف بر این قرار بوده‌اند: خرافات مذهبی (برای آخوندزاده، طالبوف، میرزا آقاخان و...)، مذهب در مقابل ایرانیت (هدایت)،‌ مذهب در مقابل مدرنیته (مارکسیسم: بزرگ علوی، احمد محمود، هوشنگ گلشیری، و...، و غیر مارکسیسم: چوبک)، به دنبال آن حکومتی که باعث ترویج این خرافات می‌شود باید افشا و در نهایت نابود شود. پس باید حکومت ضد دموکرات و خودفروخته علیه مردم، افشا و سرنگون شود (گلشیری، احمد محمود، درویشیان، براهنی، و...) جنبه‌های منفی، عقب‌مانده و ضد آزادی فرهنگ عریان گردد، به ویژه در رابطه با قانون و زن (بیضایی، گلشیری، و بسیاری از آثار دو دهۀ گذشته در داخل و خارج کشور).

بنا به این دلایل است که می‌بینیم آخوندزاده در نمایشنامه‌هایش این گفتمان و راه برون‌رفت از آن را در بن‌مایۀ "جهل آگاهی" فرمول‌بندی می‌کند. بن‌مایه‌ای که از آن به بعد در ساختار و پی‌ساخت شعر و داستان‌ فارسی نقش محوری می‌یابد؛ و به گونه‌هایی چند و با پاسخهایی تقریباً همسان و همریشه به کار گرفته می‌شود.

اما پیش از آنکه تحول و تغییرات این بن‌مایه را در داستانهای معاصر طبقه‌بندی کنیم اجازه دهید اشاره‌وار ساخت کلی این داستانها را تابع بن‌مایه "جهل / آگاهی" توضیح دهیم. ساده‌ترین و اولین نمونه‌ها همانا کارهای آخوندزاده و آقامحمد تبریزی است. برای آخوندزاده داستان و نمایشنامه تنها به این خاطر باید نوشته می‌شد که جهل مردم را به آنها نشان دهد، مگر از این رهگذر مردم عبرت گیرند و از جهلی که دچار هستند رهانیده شوند. پس داستان‌نویسی برای او بخشی از وظایف روشنفکرانه‌اش محسوب می‌شد و نه نتیجۀ‌ کنش خلاقانۀ ذهن او در قبال گفتمانی مطرح در جامعه. برای او جهل مردم نتیجۀ خرافات بود، از این رو شخصیتهای منفی داستانهای او آدمهایی بودند خرافی که نادانسته و بنا به اعتقادات خرافی، به خود و اطرافیانشان زیان می‌رساندند. در مقابل، شخصیتهای مثبت آدمهایی بودند "درس روز" خوانده، علاقه‌مند به کسب دانش و هنر غربی، و خواهان آزادی زن از پیچه و حجاب و نه آزادی او در دل تئوری آزادی فردی و حق انتخاب. اگر از زاویۀ دوم بنگریم مسئله تنها یک راه حل، یعنی بی‌حجاب شدن، ندارد، بلکه حالتهای مختلفی را ممکن است موجب شود، مثلاً ممکن است زنی بخواهد که پیچه داشته باشد یا زنی دیگر بخواهد که لباسی محلی بپوشد، که اگر خواست طبیعی است که جامعه نیز به نظر او احترام بگذارد. این خواسته‌ها در فلسفۀ آزادیهای حقوقی و فردی معتبراند و نه در گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد که پدیده را ابزاری می‌نگرد و در جهت حل مسئله. در گفتمان عقب‌ماندگی / پیشرفت، در واقع، محلی برای آزادیهای مغایر با هدف وجود نداشت و حجاب به عنوان ضد ارزش و بی‌حجابی به عنون ارزش نگریسته می‌شد.

فراموش نکنیم که هنوز هم هستند کسانی که این نگرش را در پدیده‌های دیگر اعمال می‌کنند. مثلاً‌ مدرن بودن را که ارزش است فرضاً در شنیدن موسقی کلاسیک غربی می‌بینند. سپس آنانی را که علاقه‌ای دیگر دارند به عنوان ضد مدرن به سخره میگیرند. عمق این موضوع در میان روشنفکران با استفاده از سبکهای ادبی مدرن ـ در معنی سبکهای مد روز ـ در مقابل سبکها و سنتهای قدیمی هنوز کارایی دارد. تغیر سبک با تغییر دیدگاههای فکری و جهانشناختی در قیاس شبیه است به نگرش دوم. هدف آثار آخوندزاده نیز چیزی نبود جز نمایش جهالتهای آدم جاهل و نشان دادن راه رستگاری از طریق زندگی و رفتار آدم تحصیل‌کرده. این شیوه را، به رغم ژانر غربی نمایشنامه، آخوندزاده از سنت حکایتهای اندرزگون در فارسی گرفته است؛ نیز از شخصیت ملانصرالدین که در شیوۀ روایت و شخصیت‌پردازی او شگردهای کنایی و مجازی برای نمایش حماقت بسیار استفاده شده است.

شیوۀ مقابله با مشکل عقب‌ماندگی و بن‌مایه‌ای که آخوندزاده در داستان‌نویسی فارسی بنیان می‌گذارد، به خاطر ارتباط مستقیم با گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد که هنوز قویترین بحثها را تولید می‌کند، تا امروز فعال‌ترین و محوری‌ترین بن‌مایه در داستانهای فارسی بوده است. کمتر داستانی را می‌توان یافت که دانسته و نادانسته این بن‌مایه را به کار نبرده باشد. تغییرات موضوعی در داستانهای دوره‌های بعد هم، پیش از هر چیز، نتیجۀ توجه به دیگر جنبه‌ها و ابعاد این بن‌مایه بوده است و نه تغییری بنیادین در نگاه به گفتمان یا بن‌مایۀ اصلی.

این تغییرات موضوعی را می‌توان به پنج دوره و در پنج بن‌مایه به گونۀ زیر طبقه‌بندی کرد. البته نباید این دوره‌ها را تفکیک شده پنداشت، نیز نباید چنین پنداشت که نویسندگان هر دوره تنها با بن‌مایۀ همان دوره کار کرده‌اند، یا بن‌مایه‌های دیگر را نادیده گرفته‌اند. همان‌طور که گفته شد این بن‌مایه‌ها در واقع وجه‌هایی از همان بن‌مایۀ اصلی هستند که به خاطر بسامدشان در آثار یک دهه یا دوره بدین گونه تقسیم‌بندی شده‌اند. به عنوان نمونه ساعدی که در این تقسیم‌بندی به دورۀ چهارم تعلق دارد، بیشتر با بن‌مایۀ دورۀ اول کار کرده. یا هدایت با وجود تعلقش به دورۀ دوم، هم از بن‌مایۀ اول استفاده کرده و هم به بن‌مایۀ پنجم التفات داشته است. بنابراین این دوره‌بندی هدفی جز آسانتر کردن بحث ندارد.

بن‌مایۀ دورۀ اول خرافات را ناشی از برداشت غلط از مذهب می‌بیند. در واقع بر آن است که دین آلوده به خرافات شده و می‌توان و باید آن را پالود. نتیجه آنکه، نشان دادن جهل و خرافاتی که بلای فقر و عقب‌ماندگی را بر سر جامعه و مردم فرود آورده، می‌شود هدف. و طبعاً هوشیار کردن خواننده نسبت به امور خرافی و رهایی او از آنها می‌شود دلیل نوشتن داستان. موضوعاتی که نقطۀ مقابل خرافات طرح می‌شوند و شرط پیشرفت اجتماعی محسوب می‌گردند، از این قرارند: کسب دانش،‌ عقلایی بودن (در مفهوم تقلیدی آن از غرب)، آزادی زنان در کسب دانش و انتخاب شوهر و جز آن. نمایشنامه‌های آخوندزاده، اشعار نسیم شمال، محمدتقی بهار، برخی از چرندوپرندهای دهخدا، داستانهای جمالزاده و برخی از آثار هدایت چون علویه خانم، از جمله آثاری هستند که با این بن‌مایه کار کرده‌اند. ساعدی نیز، گرچه متعلق است به دورۀ چهارم، در آثاری چون پرواربندان از این بن‌مایه و ساختار استفاده کرده است.

در دورۀ دوم، نه فقط خرافات که خود اسلام و عرب‌زدگی به عنوان عاملهای اصلی عقب‌ماندگی، جهل و خرافات دیده می‌شوند. در مقابل، دو راه حل ارائه می‌شود: پذیرش بدون قید و شرط تمام مظاهر غرب به عنوان یک راه حل، یا پذیرش آنها با اعادۀ هویت ایران باستان به عنوان راه حل دوم. با گرایش اول تقلید از سبکها و ژانرهای غربی می‌شود هدف ادبیات همان طور که تقلید از مظاهر فرهنگی می‌شود هدف مردم؛ و با گرایش دوم بازگشت به دین، فرهنگ و زبان قبل از اسلام به عنوان بخشی از هویت مورد دلخوه وارد ادبیات می‌شود. ترکیبی از تکنیکها و سبکهای داستان‌نویسی غربی همراه با عناصری از فرهنگ ایران باستان اغلب داستانهای این دوره را می‌سازند. هدایت در توپ مرواری یا فی‌ بعثه‌الاسلامیه مذهب را به عنوان عامل بدبختی نشانه می‌رود و در پروین دختر ساسان یا انیران مثل برخی دیگر از نویسندگان این دوره تلاش می‌کند که شکوه ایران زرتشتی را مقابل ایران اسلامی به نمایش گذارد. در بوف کور نیز از همین دو نگرش استفاده می‌کند، اما با طرح موضوع به صورت پرسش‌زا (مسئله‌زا) ابعادی پیچیده و پرسش‌برانگیز از آن ارائه می‌دهد. آثاری چون ستارگان سیاه سعید نفیسی، اشعار شین پرتو، مرقد آقا و حتی شعر "ماخ اولا"ی نیما صبغه‌ای از این دید دارند. نیز برخی از آثار چوبک و آثاری چون اسرار گنج درۀ جنی از ابراهیم گلستان که بعدها نوشته می‌شوند با بن‌مایۀ این دوره پدید آمده‌اند. در کتاب آخر، مثلاً، آدمی "دهاتی" (تیپ برابر با ناآگاه) گنج زیرزمینی مردمش را به شهریها (تیپ سرمایه‌داری وابسته) دلال‌صفت می‌فروشد و به جای آن مقداری چیزهای بی‌مصرف می‌خرد که به هیچ درد وی نمی‌خورند. خانه‌ای هم که برایش می‌سازند چیزی نیست مگر تسخری به تمام جنبه‌های فرهنگی و معماری عقب‌ماندۀ او.

در دورۀ سوم، همچنان جهل و دین به عنوان عامل عقب‌ماندگی و ادبار دیده می‌شود،‌ اما نخست اینکه منظور از دین دیگر اسلام تنها نیست، بلکه همۀ دینها را شامل می‌شود؛ دوم اینکه جهل دیگر مفهومی طبقاتی می‌یابد. بدین صورت که این طبقات زحمتکش‌اند که در جهل‌اند و این طبقات بالادست و حامیان آنها هستند که آنها را در جهل نگه می‌دارند. در این دوره مارکسیستها اصطلاح ناآگاهی را جایگزین جهل می‌کنند و تعریفی طبقاتی از آن ارائه می‌دهند. این نگاه با رشد بینش مارکسیستی ـ نگاه مسلط روشنفکران آن زمان ـ بن‌مایۀ اصلی اغلب داستانهای این دوره را بنیان‌ می‌گذارد. هدف نیز تغییر بنیادی حکومت و قوانین اقتصادی پیش‌ از تغییرات فرهنگی بود، گرچه برای این تغییرات تنها راه حل همان آگاهی دادن فرهنگی بود ـ پارادوکسی که هیچ گاه نتوانست پاسخی روشن بیابد. این بن‌مایه، حتی تا امروز، سنگ بنای بسیاری از داستانهای فارسی بوده است. نمونۀ غیر مارکسیستی تهران مخوف از مشفق کاظمی به اواخر سلطنت احمد شاه بازمی‌گردد. این اثر با نگاهی طبقاتی به همان بن‌مایۀ دورۀ اول می‌پردازد، بازنویسی آن را این اواخر در بامداد خمار هم می‌بینیم، البته برعکس تهران مخوف در این بامداد خمار راوی از منظر طبقۀ بالادست جهل و فقر فرهنگی طبقۀ پایین‌دست را عامل بدبختی و ادبار می‌بیند. اما نمونه‌های مارکسیستی را نخستین بار می‌توان در آثار بزرگ علوی، مثلاً "گیله مرد"، و دیرتر در آثار احمد محمود، ساعدی، دولت‌آبادی، درویشیان، یاقوتی، نسیم خاکسار و... دید. چوبک نیز با نگاهی غیر مارکسیستی در تنگسیر و با کمی سهل‌نگری در سنگ صبور از جهل طبقاتی سخن می‌گوید. البته جهل در داستان آخر بیشتر همه شمول است تا طبقاتی؛ ولی به جای آن فقر فرهنگی با ته رنگی طبقاتی عرضه شده است.

دورۀ چهارم تقریباً همزمان با دورۀ سوم آغاز می‌شود. نیز بن‌مایه، همان بن‌مایۀ دورۀ سوم است، با این تفاوت که تقابل دو نیروی روشنفکر ـ ادیب با پلیس ـ ساواک چنان برجسته می‌‌گردد که نیروی زحمتکش (بخوانید ناآگاه) حذف می‌شود و تنها به عنوان مخاطب روبروی داستان‌نویس می‌نشیند. آگاهی دادن همچنان هدف است، گرچه اینجا با افشاگری از اوضاع زندانها و رفتار ساواک یا مقاومت و حماسه‌آفرینی انقلابیها در مقابل یورشها و بی‌قانونیهای نیروهای امنیتی توام می‌شود. چشمهایش علوی از نخستین نمونه‌هاست. دیرتر برخی از آثار آل احمد، سیمین دانشور، ساعدی، براهنی، گلشیری و...، براساس این بن‌مایه پدید می‌آیند. نمایشنامۀ ماه عسل ساعدی، یا داستان "مردی با کروات سرخ"، معصومهای گلشیری، آواز کشتگان، و چاه به چاه براهنی از جمله داستانهایی هستند که با این بن‌مایه پرورده شده‌اند.

از انقلاب بدین سو، بن‌مایۀ اول و دوم بیشتر از جنبۀ فرهنگی مورد توجه قرار می‌گیرد. بدین معنی که فرهنگ سنتی و پدرسالار در کل عامل ناآگاهی و عقب‌ماندگی قلمداد می‌شود و فرهنگ سنت‌ستیز عامل پیشرفت. بی‌تردید سانسور در شکل گرفتن این بن‌مایه بی‌تاثیر نبوده است، چنان که سانسور دورۀ شاه در شکل گرفتن بن‌مایۀ چهارم تاثیر داشته است. اما افزون بر آن، داستانها از عرصه‌ها و طرحهای کلی تا حدودی بیرون می‌‌آیند و درون خانواده و جمعهای کوچکتر این تقابل را نشانه می‌روند. سمفونی مردگان عباس معروفی، نمونه‌ای از تقابل سنت عقب‌مانده و فرهنگ پیشرفت و آزادیخواهی است که در یک خانواده به نمایش گذارده می‌شود، از این نظر داستان وامدار ساختار خشم و هیاهوی فاکنر است. گرچه ساختار کلی و شخصیتهای آن هم وامدار این اثر است. تفاوت تنها در این است که در اثر فاکنر دختر، کندیس، محور داستان است، حال آنکه اینجا دختر با شوهر رفتن به حاشیه می‌رود و آیدین، به جای کونتین، شخصیت محوری می‌شود. افزون بر آن معرف تیپ روشنفکر و هنرمند سرکوب شده می‌شود تا یک شخصیت فردی مستقل با همان مضمونی که در بحثهای پیشین بود. بیضایی نیز در بسیاری از آثارش از این بن‌مایه استفاده کرده، مثلاً نمایش میراث، که قبل از انقلاب نوشته شده، یا فیلمنامۀ طومار شیخ شرزین و پردۀ نثی. در کنار این آثار برخی از نویسندگانی هم که به مسائل زنان پرداخته‌اند با این بن‌مایه کار کرده‌اند. به عنوان نمونه شهرنوش پارسی‌پور در طوبی و معنای شب و زنان بدون مردان، یا منیرو روانی‌پور در دل فولاد. این نگرش حتی به سینما هم راه یافته است، مثلاً فیلم دو زن از تهمینه میلانی دقیقاً بر پایۀ جهل سنتی مردان و خواهش پیشرفت زنان ساخته شده است.

با این همه مسئلۀ قانون و حقوق زنان پرتو جدیدی بر گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد انداخته است و چنین به نظر می‌رسد که گفتمان و به تبع آن بن‌مایه‌های داستانها را هم دارد به راههای جدید می‌کشد. در آغاز به صورت بطئی و با نمایشنامۀ مرگ یزدگرد از بهرام بیضایی؛ و دیرتر، از زمانی که مبارزۀ قانونی تا حدودی جای مبارزۀ طبقاتی را گرفت، یعنی از سالهای 70 بدین سو. این روند با طرح حقوق فردی و اجتماعی و نقد قانون به طور عام،‌ و توجه به زن و حقوق او به طور خاص، موجب تغییراتی در زمینه‌های فکری مختلف شده است. حکومت دین، فروپاشی نظام شوروی، و توجه به بحثهای مدرن و پست مدرن سه عامل مهم در این بازنگریها بوده‌اند. این تحول باعث شده که مسئله در برخی آثار تا حد موضوعاتی چندوجهی ارتقاء‌ یابد و در پی یافتن علتهای عینی به طرح پرسش از زوایای مختلف میدان دهد. گسترش بحث به حوزه‌های قانون و جامعه‌شناسی نشان می‌دهد که بن‌مایۀ عقب‌ماندگی رو به پیچیده‌تر شدن می‌رود. تولید فلسفۀ حقوق مدنی این بار میتواند مسئله را در ابعاد ژرفتر و پیچیده‌ترش طرح کند. طبعاً تاثیر این نگرش روی ادبیات زیاد خواهد بود. چنانکه هم امروز می‌بینیم که داستانهای زیادی با این بن‌مایه زن را به عنوان فردی دارای حقوق و برابر با مرد دیده‌اند و تنگی حدود قوانین را در مقابل حقوق او به چالش گرفته‌اند.

جمع‌بندی کنیم، تسری گفتمان عقب‌ماندگی / تجدد به حوزه‌های فکری و هنری دیگر، و مهمتر از همه حقوق و قوانین که فلسفه، تاریخ و هنر را به بازنگری خواهند گرفت، در حال پدید آوردن نگاهی نظام‌مند (systemic). این تحول مفهوم تجدد را نیز وارد مرحله‌ای جدید خواهد کرد و خواسته‌ها و راه‌حلهای مربوط به آن را نیز تبدیل به موضوعاتی مطرح، باز و انتقادپذیر. ما در آستانۀ این تحول هستیم و رفتارها و نگرشها همچنان در میان دو روش پیشین و جدید در نوسان است. از یک سو، راه‌حلهای یک سویه طرح می‌شوند، بدون در نظر گرفتن مسئله‌زایی پدیده به طور کلی، و از دیگر سو، بحثها و گفت‌وگوها، موضوعات را در ابعاد و زوایای مختلف به وارسی و پرسش می‌گذارند. گرایش دوم باعث شده است که موضوعات در حوزه‌های دیگر، علاوه بر ادبیات، مورد بحث قرار گیرند. همانطور که گفته آمد، نشر آثار مربوط به حقوق و قوانین در سالهای اخیر، رشد چشم‌گیر سینما، و حضور زنان در عرصه‌های مختلف نشان از این تحول دارد.

به نظر می‌رسد که با این تحول داستان‌نویسی در این مسیر قرار گرفته که در آینده در بن‌مایه‌ها و زاویۀ نگاه،‌ دچار تغییرات جدی شود. توجه به زن و از این زاویه توجه به مسئلۀ عدالت و برابری حقوقی میان دو جنس از عوامل تعیین‌کننده در داستان‌نویسی امروز ایران شده است و بی‌تردید در آیندۀ نه چندان دور به باز شدن هر چه بیشتر ابعاد گفتمان کمک خواهد کرد. ظهور نویسندگان زن و خواسته‌های فمینیستی در ادبیات هر دو سوی مرز، در این روند بسیار موثر بوده و خواهد بود. با وجود این بن‌‌مایه‌های مطرح بالا همچنان حضور مسلط خواهند داشت و در ساخت و پی‌ساخت بنیادی داستانها نقش موثر خواهند داشت و البته با این مشخصه‌ که ایدئولوژی دارد جای خود را به فلسفه در معنی بحث در وجود تناقضهای موجود میان حقوق فردی و قوانین حاکم می‌دهد. در این مسیر بی‌تردید برخورد با گفتمانها و مباحث غرب نیز ملموس‌تر و اصولی‌تر خواهد شد.

 

نظرات بینندگان
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
نشریات