* آقاى دکتر، روشنفکرى دینى را چگونه و با چه مشخصاتى تعریف مىکنید؟ و آیا این مفهوم تناقضآمیز نیست؟
** من به این سنت «سوسورى» که مفاهیم و نشانه ها، معانى ذاتى و ماهوى (essential) ندارند، بلکه اختیارى (arbitrary) و افتراقى (differential)اند پایبندم. به این معنا که شما نباید به دنبال خصیصه هاى ذاتى در مفهوم روشنفکرى دینى بگردید. این مفهوم در جامعه ما متناسب با سایر نشانه ها و نظام مفهومى که در آن جاى گرفته است، معنا مى شود. در این کتاب، سعى کردم روشنفکر دینى را در تقابل با روشنفکر، احیاگر دینى و سنت گرایان تعریف کنم. در حالى که سنت گرایان- به طور کلى- اقتضائات جامعه مدرن را نفى مى کنند و به مدرنیته به مثابه قلمرویى شیطانى مى نگرند، احیاگران دینى برنامه پژوهشى اى را پى مى گیرند که در آن باب تامل پیرامون پیرایش دین و کارآمد کردن آن در دنیاى مدرن را مى گشایند. آنچه احیاگران دینى دنبال مى کردند، توانمند ساختن دین متناسب با دنیاى مدرن بود. چیزى که احیاگران دنبال نمى کنند، همان دغدغه مدرن کردن جامعه و دین است. آنها نگران استقرار دموکراسى و مفاهیمى چون آزادى (به معناى مدرن آن) نیستند، بلکه اساساً نگران دین در دنیاى مدرن هستند و به مناسبات دین و مدرنیته از این دریچه مى نگرند. اما روشنفکران دینى دغدغه ورود مدرنیته و استقرار دموکراسى و مفاهیمى از این قبیل را در سر مى پرورانند. آنها بنیادهاى مدرنیته را باور کرده اند و برنامه پژوهشى اى را دنبال مى کنند که در آن مدرن شدن جامعه و دین، اولویت دارد. در عین حال، نگران از دست رفتن گوهر دین نیز هستند و به اخلاقى و دینى ماندن جامعه اى چون جامعه ایران، مى اندیشند. همین دغدغه دوگانه است که روشنفکران دینى را حد واسط احیاگران و روشنفکران قرار داده است. بسیار روشن است که روشنفکران غیردینى، دغدغه حفظ گوهر دین و دینى ماندن جامعه را ندارند.
* به نظر مىرسد به کار بردن کلمه «روشنفکرى دینى» کمى ثقیل است، آن هم از منظر جامعهشناسى! لطفاً کمى در این باره توضیح دهید و مرزهاى آن را با «روشنفکرى به طور عام»، در برابر «روشنفکرى دینى»، مشخص نمایید.
** روشنفکرى دینى در ادبیات علوم اجتماعى در ایران، مفهومى شناخته شده است؛ اگرچه مناقشات زیادى حول آن شکل گرفته است. برخى چنین ترکیبى را پارادوکسیکال مى دانند و برخى براى آن توجیه منطقى ذکر مى کنند. از بعد معرفت شناسانه مى توان در باب این مجادلات قضاوت کرد. اما تا آنجا که به جامعه شناسى برمى گردد، ما چنین مفهومى را به عنوان واقعیتى موجود مى پذیریم. اگرچه در باب چیستى روشنفکرى دینى تامل مى کنیم، اما به چنین مفهومى نگاهى «نومینالیستى» داریم. در واقع، گروهى از عاملان انسانى را که کارشان اندیشیدن در باب دین و نوسازى آن و چگونگى پیوند دادن و همخوان کردن آن با دنیاى مدرن هستند، در پیش رو داریم. این قشرى که وجود دارند به یک معنا روشنفکر صرف نیستند که صرفاً دغدغه مبادى روشنگرى و مدرنیته را در سر بپرورانند. بلکه، بیش از همه با این صفت شناخته شده اند که حاضر نیستند از گوهر دین به هر قیمتى دست بکشند. آنها مدرن شدن را در عین دین ورزى و دین ورزى را در عین مدرن شدن، مى خواهند.
در حالى که چنین دغدغه اى براى روشنفکر به معناى عام آن معنا ندارد. شما براى این گروه چه نامى مى نهید؟ اگر اینها را روشنفکر بگوییم خیلى بى راه رفته ایم؟ و اگر این دسته روشنفکر نباشند، خصیصه پذیرش مدرنیته در آنها چگونه قابل توضیح است؟ همان طور که مى دانید اصطلاح «روشنفکرى دینى» همانند همه اصطلاح هاى دیگر ابتدا در جامعه رواج یافته و سپس بحث بر سر منطقى بودن چنین مفهومى درگرفته است. اشاره کردم که چنین مفهومى در بحران زیست مى کند و مناقشات زیادى حول آن شکل گرفته است، اما اگر این مفهوم را در کنار مفاهیم دیگرى چون «روشنفکر جهان سومى» و «روشنفکر ایرانى» بگذاریم، متوجه مى شویم که «روشنفکر دینى» نیز صرفاً یک صفت ساده براى نام روشنفکرى است، تا به شکلى محلى از روشنفکرى در گوشه اى از جهان اشاره کند. همین و بس. انتظار بیشترى از این واژه به ظاهر نامأنوس نداریم؛ توقع ما در همان حدى است که براى ترکیبات دیگر استفاده مى کنیم. البته از میان ترکیبات چنین واژه اى که تاکنون شکل گرفته، «روشنفکرى دینى» به دلیل تعارضى که بین روشنفکرى و دیندارى در ادبیات و فرهنگ غرب وجود داشته است نامأنوس تر به نظر مى رسد. همه این مناقشات حول این امر شکل مى گیرد که آیا روشنفکرى با دیندارى سازگار است یا خیر؟ مى دانیم که امروزه روایت مسلط تعارض دیندارى و روشنفکرى که زیرشاخه تعارض کلان تر (تعارض علم و دین) است، قوت استدلال گذشته را ندارد. پس چرا ما نتوانیم از پدیده بومى اى چون «روشنفکر دینى»، در کشورهاى اسلامى سخن بگوییم.
* شما معتقدید که روشنفکرى دینى در ایران دو نقش مهم را ایفا کرده است:
الف- یارى رساندن به نوگرایان دینى و اصلاح گرایان اجتماعى.
ب- بازسازى فکرى در جامعه جهانى.
* حال سئوال این است، به نظر مىرسد که شما روشنفکران دینى را به عنوان مرجع و منبعى بالاتر از دیگر روشنفکران دانستهاید. همانطور که «لیوتار» مدرنیته را فراروایت مىداند، این استنباط از کتاب شما نیز مىشود که شما روشنفکران دینى را یک فراروایت فکرى نسبت به سایر روشنفکران معرفى مىکنید؟
** ببینید! اساساً پروژه روشنفکرى، خصوصاً روشنفکرى دینى در ایران، بسط مدرنیته است و این پروژه جز با وجود فراروایتى چون پیشرفت و ترقى- یعنى همان چه که ما در مسیر توسعه دنبال مى کنیم- درک نمى شود.درک مدرنیته بدون فراروایت هاى آن غیرممکن است. بنابراین، در رهیافت روشنفکران دینى ایده انتقادآمیز لیوتار خریدار ندارد، درست به این دلیل که پروژه روشنفکران غربى در چند دهه گذشته با پروژه روشنفکران ایرانى تفاوت ماهوى پیدا کرده است. آنها به دنبال پست مدرن کردن جامعه هستند، در حالى که روشنفکران ما در پى مدرن سازى همه چیز هستند؛ طبیعى است که ما با فراروایت ها سروکار داشته باشیم. اگرچه من فکر مى کنم که هیچ گاه روشنفکران نمى توانند بدون فراروایت ها کارشان را دنبال کنند. اما اینکه من گفته باشم روشنفکران دینى حداقل از دهه 50به بعد گفتمان غالب را در میان روشنفکران شکل دادند به این معنا نیست که آنها در موقعیت فراروایت براى روشنفکران ما قرار گرفته اند، اینکه آنها در برهه اى به گفتمان غالب بدل شدند به بافت اجتماعى مورد بحث برمى گردد. شما نمى توانید به نقش برجسته اى که روشنفکران دینى ما در تحولات دهه 50 داشته اند بى توجه باشید. تحولاتى که در نهایت خود را در شکل انقلاب به نمایش گذاشت. بعد از انقلاب، خصوصاً در دهه 60 نیز روشنفکران دینى به مثابه «تنها بازى در شهر» عمل کردند و زمینه هاى اجتماعى به گونه اى بود که گفتمان روشنفکران دینى گفتمان غالب جامعه شود. همه اینها موجب شد که روشنفکرى دینى، برنامه پژوهشى منسجم و فراگیرترى را ارائه دهد، به گونه اى که شما این انسجام را در میان روشنفکران سکولار نمى بینید. البته هژمونى روشنفکران دینى در دهه هشتاد در حال از بین رفتن است. این امر نه به معناى مرگ روشنفکرى دینى، بلکه به این معنا است که گفتمان آنها در کنار سایر گفتمان ها مطرح است و دیگر موقعیت گفتمان برتر در دهه هاى گذشته را ندارد.
* در آنجا که بر بازسازى فکرى در جامعه جهانى، از سوى روشنفکرى دینى تاکید مىکنید، به نظر مىرسد که نظرتان چندان با واقعیتهاى بیرونى جهان اواخر قرن بیستم و هم اکنون که قرن بیست ویکم را آغاز کردهایم، تناسب نداشته باشد. چرا که به نظر مىرسد در این دو زمان مورد اشاره، جهان چندان دغدغه دینى ندارد و نمىتوان از این نکته به عنوان تلاشى جهانى نام برد.
** بله! سخن شما صحیح است. اما باید بگویم که در عصر جهانى، همان طور که جوامع و فرهنگ هاى مختلف فرصت هاى بیشترى براى حضور و بازسازى جامعه جهانى خواهند داشت، روشنفکران دینى در ایران نیز دین اسلام را براى پیروان سایر ادیان شنیدنى تر مى سازند. درست است که ادیان در قرن بیست بیشترین عقب نشینى ها را در عرصه جامعه داشته اند، اما در همین قرن و خصوصاً در دهه 80 شمسى بیشترین نفوذ و دلمشغولى را براى جهان فراهم کرده اند. شکل گیرى نهضت هاى بنیادگرایانه و بازگشت مذهب در اشکال مختلف در جهان، نشانه نقش و حضور ادیان در جامعه قرن بیست است. این گونه نیست که ادیان در بازسازى جامعه جهانى جایى نداشته باشند، پروژه جهانى شدن از نظر یک متأله مسیحى مى تواند فرصتى مجدد براى مسیحى کردن جهان باشد. روشنفکران دینى ما نیز مى توانند در شکل دهى به قلمرو مذهبى جهان نقش داشته باشند.
مع الوصف، منظور من از نقش جهانى روشنفکر دینى این نبود که روشنفکر، جهان را دینى مى کند، بلکه این مطلب بود که با توجه به فرآیند جهانى شدن و پیامدهاى ناشى از آن دین براى بقا به توجیه و تفسیر تازه اى نیاز دارد از جمله اینکه شما نمى توانید آیین دیندارى جامعه قبیله اى یا جامعه سنتى را که در آن مرزها و تقابل ها متراکم است در جامعه جهانى که روابط همسایگى بازتر است و مرزهاى عقیدتى و فرهنگى در آن متحول و سیال مى شود پیاده کنید. منظور من این بود که مسائل روشنفکران ما امروزه بسیار پیچیده تر از دهه هاى قبل شده است و حل این مسائل به دریافتى نوتر از دین نیاز دارد. نمونه آن را در تفسیرى که از مناسبات و حضور خدا و شیطان ارائه کرده اند مى توان دید. اینکه شما همه جهان را قلمرو شیطان و جامعه خودى را قلمرو خدا فرض کنید، اساساً با منطق عملگرایانه زندگى جدید هماهنگ نیست. چرا که براساس آن جامعه مدرن را باید- همان طور که سنت گرایان معتقدند- محل ظهور شر بنامیم. درحالى که تفسیر روشنفکران دینى دهه 70 از مناسبات خدا و شیطان و پراکنده فرض کردن حضور شیطان در جهان دقیقاً دین را در خور زیست در جامعه جهانى مى کند؛ جامعه اى که شما در آن ناگزیر به ارتباط با «دشمنان سابق» و «همسایگان جدید» هستید.
* از دیدگاه شما دکتر عبدالکریم سروش در تئورى «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «بسط تجربه نبوى» تلاش کرده است که از دین تقدسزدایى کرده و راه را بر نقد فهم دین بگشاید. شما این تئورىسازى علمى سروش را روشنفکرى دینى نامیدهاید. ولى به نظر مىرسد که سروش در دو کتاب فوق، دست به تفسیر کلامى از دین مىزند. زیرا در پى تبیین و تشریح دین براساس نوعى روشنگرى کلامى است و نه روشنفکرى دینى.
** البته کسى نگفته روشنفکر دینى نمى تواند متکلم دینى باشد، یا تفسیرش دست مایه هاى کلامى نداشته باشد. کلام جدید ابزار مفیدى در اختیار روشنفکر دینى قرار مى دهد. پروژه روشنفکرى دین، همان قدر جامعه شناسانه است که کلامى است شما هنگامى که تفسیرى جدید و در عین حال همدلانه از دین ارائه مى دهید، با امرى کلامى سر و کار دارید. اما این همه ماجراى روشنفکر دینى نیست. روشنفکر دینى تفسیرهاى «درون دینى» را با تفسیرهاى «برون دینى» رویاروى مى سازد. در این میان فهمى از دین مى جوشد که سازگارى لازم را با دنیاى جدید خواهد داشت. نیمه دوم پروژه فردى مانند سروش، با دین ارتباط مستقیم ندارد؛ بلکه خصلتى مدرن دارد. یعنى تفسیرهایى از عناصر مدرن چون دموکراسى، آزادى و عدالت ارائه مى دهد. بنابراین اگر به دو سویه و دو لایه بودن پروژه روشنفکرى دینى توجه نکنیم در فهم عمل آنها به مشکل دچار مى شویم. همین دولایه بودن است که روشنفکر دینى را در مرز بین متأله و روشنفکر عام قرار مى دهد. من تفاوت پروژه احیاگر دینى را با پروژه روشنفکرى دینى در این کتاب براى این امر توضیح دادم که بگویم روشنفکر دینى قابل تقلیل به متکلم و حتى احیاگر دینى نیست و ما نباید روشنفکر دینى را با کسانى که صرفاً از دین دفاع مى کنند یکى بپنداریم. احیاگر دینى کارش سازگار کردن دنیاى جدید با دین و قدرت بخشیدن به دین براى مداخله فعال در جامعه است. اما روشنفکر دینى بیشتر فعالیتش معطوف به سازگار کردن دین با دنیاى مدرن است.
در مورد سروش باید بگویم که وى در تئورى قبض و بسط شریعت، معرفت و فهم دینى را از دین جدا کرده و راه را بر نقد معرفت دینى هموار مى کند. اما در بسط تجربه نبوى یک قدم پیش مى آید و علاوه بر نقد فهم دینى، که بیشتر به فهم عالمان و معرفت دینداران از دین برمى گشت، مسیرى جدید مى گشاید. این همه البته به معناى تقدس زدایى از نفس دین نیست، چرا که نفس دین که در ارتباط آدمى با خدا و اکتساب تجربه هاى دینى نهفته است، امرى رازآلوده است. این پروژه اگرچه در کلام دینى مسیحیت سابقه داشته است، اما در ایران امرى بدیع بوده که مناقشاتى بنیادین را حول آن ایجاد کرده است. این رهیافت به معناى مدرن کردن اندیشه دینى در ایران است و روشنفکرى دینى در کنار این نواندیشى، که مى تواند به تعبیر شما کلامى باشد، گام هاى جدیدى براى مدرن شدن جامعه نیز برمى دارد. کافى است به پیامدهاى اجتماعى، سیاسى این دریافت از دین در جامعه خودمان توجه کنیم. در عین حال باید تاکید کنم که کتاب هاى ذکر شده بخشى از پروژه گسترده ترى است که سروش براساس آنها نه تنها اجازه مى یابد حساب مقولات مدرن (آزادى، عدالت، دموکراسى و...) را از دین متمایز سازد، بلکه امکان مى یابد که از دریچه عقل مدرن و تحولات علمى، به بازسازى دین دست زند. این بازسازى همان فرآیند «متناسب سازى دین» در دنیاى مدرن است. این امر وظیفه اى است که تمایز روشنفکر دینى را از روشنفکر غیردینى روشن مى سازد.
* شما معتقدید که در دو دهه 50 و 60 پروژه دینى کردن جامعه فعال بود. اما از دهه 70 به بعد است که ما شاهد مدرن کردن جامعه و دین هستیم. به نظر مىرسد که جامعه ما در حال گذار از سنت به مدرنیته است، به قول «امیل دورکیم» به علت از دست دادن هنجارهاى سنتى و عدم دستیابى به هنجار جامعه مدرن در حالت آنومى و به تعبیر ما برزخى! گرفتار است. در چنین شرایطى جامعه چگونه مىتواند به سوى دین مدرن پیش برود؟ وقتى که به قول على میرسپاسى در کتاب «دموکراسى یا حقیقت» روشنفکران ما از مفاهیم مدرن، مدرنیسم و مدرنیته آگاهى ندارند و نمىتوانند هر یک را تفکیک کرده، در نتیجه هر سه را به یک معنا مىگیرند و یا به قول شیدان وثیق در کتاب «لائیسیته چیست؟» روشنفکران به طور اعم و روشنفکران دینى به طور اخص، تلقى درستى از لائیسیته و سکولاریسم ندارند و مبانى و اصول هر یک را با هم یکى گرفته و حتى در نظریهاى افراطى، لائیسیته را در امتداد سکولاریسم مىدانند، چگونه مىتوان سخن از دین مدرن کرد؟ به نظر مىرسد که مفهوم «دین مدرن» داراى ابهام بوده و تناقضآمیز است. شاید یکى از علتهاى این ابهام به خاطر الگوبردارى از جنبش پروتستانتیسم باشد که روشنفکران ما را در درک مفاهیم مدرن و لائیسیته و سکولاریسم دچار پارادوکس مىکند؟ چرا که جامعه فرهنگ و مبانى و اصول عملى و فکرى دینى در مسیحیت (حتى در دو شاخه مذهب کاتولیک و پروتستان) و اسلام کاملاً با هم متفاوت است. شما این امر را چگونه تبیین مىکنید؟
** بله! رویکرد غالب در جامعه ایرانى دهه 40و 50 این بود که چگونه جامعه اى بنا کنیم که سراسر دینى باشد. این رویکرد به قدرى مسلط بود که گفتمان روشنفکرى دینى را نیز تحت تاثیر خود قرار داده بود. مدینه فاضله و ایده آل غالب این بود. البته رویکردهاى دیگرى نیز وجود داشت، اما به این مقدار فراگیر نبود. مى دانیم که پروژه دینى کردن جامعه در دهه 60به شکل عملى دنبال شد. اصول سیاستگزارى ها در آموزش و پرورش و آموزش عالى و غیره بر مبناى تحقق این خواست تدوین شده است. اما درست بعد از یک دهه با روى کار آمدن دولتى عملگرا، هدف اصلى مدرن سازى جامعه عنوان شد. به همین دلیل عصرى که به عنوان «عصر سازندگى» معروف شد، آماج بیشترین حملات از سوى بنیادگرایان مذهبى قرار گرفت. چرا که در این برهه رویکرد غالب در جامعه تغییر کرده بود، دولت و مردم گام به گام دغدغه اى متفاوت مى یافتند. در این میان ضرورت مدرن سازى دین بیش از گذشته احساس مى شد. قطعاً بحث من این نیست که روشنفکران دینى و تکنوکرات ها در این دهه در مدرن سازى دین و جامعه موفق عمل کرده اند و موانعى در پیش رویشان نبوده است. تاکید من بر سر سمت و سوى عمل روشنفکران دینى بوده است.
البته شما در پرسش خود مفروض گرفتید که جامعه ما در وضعیت آنومیک به سر مى برد و از آنجا که در «مرحله برزخى» بین جامعه سنتى و مدرن هستیم، از دین مدرن نمى توانیم سخن بگوییم و در این استدلال از دورکیم بهره جستید. تا آنجا که به نظریه آنومى دورکیم برمى گردد (چه در کتاب خودکشى و چه تقسیم کار) آنومى بیمارى جامعه مدرن در نظر گرفته مى شود، بنابراین این در بحث آنومى (حداقل در روایت غالب آن) وجود جامعه مدرن مفروض گرفته شده است. نتیجه آنکه اگر جامعه ما آنومیک نیز تصور شود (که البته صرفاً در حد فرضیه است) باز هم سخن گفتن از دین مدرن ناممکن نخواهد بود. اتفاقاً مى خواهم بگویم همین وضعیتى که شما به تصویر کشیدید، مى تواند بهترین وضعیت براى خروج از دین سنتى و ورود به عرصه جدیدى از دیندارى باشد. اما ممکن است وضعیت جامعه آنگونه که شما برزخى فرض کردید نیز نباشد و اساساً من با درکى دوآلیستى از جامعه (سنتى و مدرن) و اعتقاد به مرحله برزخى حائل بین آن دو مخالفم. اگر مدرن شدن یک فرآیند باشد، پس منطقه حائل بین جامعه سنتى و مدرن وجود نخواهد داشت. به این معنا که در جامعه ما همزمان اشکال متعددى از «دین سنتى» و اشکال متنوعى از «دین مدرن» وجود دارند. صرفاً بحث تنازع بین دو شکل دیندارى مطرح نیست. بلکه بحث تعامل و تنازع بین اشکال مختلف دیندارى در جامعه فعلى ایران است.
این نکته را که شما با قاطعیت معتقدید روشنفکران دینى ما درک نادرستى از مفاهیم و اوضاع دارند را قبول ندارم. مى توان پذیرفت که مفاهیم وارداتى در جامعه همواره با ابهام غیردقیق و گاه متعارض ارائه مى شوند و به تدریج درک روشنفکران از یک مفهوم دقیق تر مى شود، اما نمى توان به طور مطلق حکم داد که روشنفکران ما درک نادرستى از مفاهیم مدرن دارند. شما کافى است که به متون روشنفکران دینى (البته نسل سومى که موضوع اصلى کتاب من بود) نگاهى دقیق تر بیندازید و ببینید که دقت هاى مفهومى بیشترى نسبت به پیشینیانشان داشته اند. انتقادات «شیدان وثیق» از این منظر که روشنفکران ما از مفهوم رقیبى چون لائیسیته غفلت کردند و بیش از اندازه بر سکولار شدن تاکید کردند درست است. اما این نتیجه را هم نباید گرفت که روشنفکران ایرانى لائیسیته را همواره معادل سکولار شدن فرض کرده اند. ادبیات مورد استفاده روشنفکران ادبیات انگلیسى است و در این ادبیات هم کمتر از لائیسیته سخن گفته مى شود. اتفاقاً فردى چون «دابلر» که سعى در تدقیق مفهومى سکولار شدن کرده است، لائیسیزاسیون را سطح کلان فرآیند سکولار شدن در نظر گرفته که در آن نهادهاى اجتماعى از یکدیگر استقلال مى یابند و نهاد دین در نهاد دولت مداخله نمى کند. اگرچه در چارچوب هاى تعریف شده با یکدیگر مرتبط مى شوند، وى سطوح دیگرى هم براى سکولار شدن قائل مى شود، از جمله سطح سکولار شدن خود دین و سکولار شدن در سطح فردى. بنابراین مى بینیم که اینگونه نیست که براى تفکیک نهاد دولت از نهاد دین تنها بشود از طریق توسل به لائیسیزاسیون مسئله را حل کرد. تاکید شیدان وثیق بر ضرورت استفاده از مفهوم لائیسیته و نقد استفاده از سکولار شدن (که به درستى این مفهوم را به جهان پروتستان ها منتسب مى کند) گویا نمایانگر این پیش فرض است که دغدغه جامعه ما نیز دغدغه کشورهاى کاتولیک مذهب است. در اینجا در رد این ادعا تعجیلى ندارم، اما حداقل مى توان گفت که چنین ادعایى به استدلال بیشترى نیاز دارد.
در پاسخ به نکته دیگرتان باید بگویم البته که مفهوم «دین مدرن» مبهم و چندمعنا است و این مفهوم باید در بسترهاى تاریخى و اجتماعى جامعه مورد نظر فهم شود. با این حال نباید تناقض آمیز بودن دین مدرن را از آن نتیجه گرفت.
روشنفکران ایرانى البته باید دقت بیشترى در به کار بردن الفاظ داشته باشند و مدرن سازى دین را در بافت اجتماعى موجود به پیش ببرند و تفاوت هاى بنیادین میان دین مسیحیت و اسلام را در نظر داشته باشند. این به آن معنا هم نیست که ما از مدرن سازى جامعه و دین سخن نگوییم. این تجربه اى است که برخى از کشورهاى در حال توسعه و جدیداً توسعه یافته پشت سر گذارده اند. وظیفه روشنفکر بومى و روشنفکر دینى در ایران جز این نیست که «آن مفاهیم و مبانى» را با «این فرهنگ و جامعه» سازگار نماید. البته ارزیابى عملکرد روشنفکران خود بحث مستقلى است، اما اینکه چنین موقعیتى ما را به تناقض دچار مى کند درست نیست. در عین حال مى دانیم که روشنفکران کار خود را با آزمون و خطا به پیش مى برند و معصوم از اشتباه نیستند.