عمادالدین باقی
سکولاریسم از پرنماترین مباحث عصر جدید است. سکولاریسم به مثابه یک ایدئولوژی و نیز به مثابه یک واقعیت به عنوان یک آرمان و هدف و یا آیندهای محتوم مطرح بوده است. میان سکولاریسم و سکولاریزیشن (یعنی فرآیند سکولار شدن) تمایز نهادهاند. در عین حال سکولاریسم در معرفتشناسی و سکولاریسم در جامعهشناسی دو موضوع به شمار میآیند و این پدیده البته در جامعه ایرانی به دلیل شرایط ویژهای که داراست به یک پدیده سیاسی تبدیل گردیده است و اقتدارگرایان به عنوان اتهام علیه مخالفان خویش و گروههای معارض به مثابه ابزاری برای خلق قدرت از آن سود میجویند. با این همه مفهوم بنیادین آن در شقوق گوناگونی که آمد خود را حفظ کرده است. سکولاریسم به مفهوم دنیوی شدن در برابر آخرتگرایی، عرفی شدن در برابر قدسی بودن، زمینی شدن در برابر آسمانی گردیدن و دین و دنیا را دو دیار و سرزمین انگاشتن، مطرح شده است.
جامعهشناسان از عزیمت جامعه از یکی به دیگری سخن گفتهاند و سکولاریسم را فرآیندی جبری دانستهاند. اگوست کنت، ماکس وبر و دورکیم و پارتو هر کدام به زبانی از سیر تکامل جامعه از مرحله ربانی به سوی مرحله عقلانی سخن گفتهاند و چنانکه این گفتار را در مکتوب دیگری مشروح ساختهام1، در اواخر قرن بیستم که فتح کامل سکولاریسم نوید داده میشد و وقوع انقلاب اسلامی ایران رخنه و پرسشی عظیم در این خیال خوش و آینده محتوم در افکند. در این میان شاید سوروکین جامعهشناس روسیتبار قدری به حقیقت نزدیکتر شده است زیرا از جایگزینی مداوم میان مادیت و معنویت سخن میگوید. سوروکین پس از انقلاب اکتبر روسیه زندانی شد. او به دستور لنین از زندان آزاد و به آمریکا مهاجرت کرد و اولین رئیس گروه جامعهشناسی دانشگاه هاروارد گردید.
سوروکین تجربیات پیش از انقلاب اکتبر و نیز تجربه کمونیسم و تجارب اروپا و آمریکا را در هم آمیخت و به این جمعبندی رسید که ما از فرهنگ آرمان مآبانه آغاز میکنیم و به سوی فرهنگ حسی میرویم. جامعه میان دو فرهنگ آرمانمآبانه و فرهنگ حسی در تعارض است. در اولی هنر در خدمت آرمانها است و توجیه مسائل بیشتر رنگ مذهبی دارد و در دومی توجیه امور صبغه عقلانی و دنیوی دارد. اما واقعیت این است که خصلت انسان به گونهای که نیازهای آرمانی و زیستی او درهمآمیخته است و در عمل درک میکند که یکی از آنها جوابگوی نیازهای او نیست و به فرهنگ مخالف آن گرایش مییابد و در برابر غوطهوری در فرهنگ آرمانی فرهنگ حسی و علم و تجربه و هنر عریان را مورد توجه قرار میدهد. سرانجام در این بعد نیز در عمل به بنبست میرسد (چنانکه در اواخر قرن بیستم در غرب این وضعیت مشاهده شد) و دوباره از فرهنگ حسی به سوی فرهنگ آرمانمآبانه میرود. در این رجعت البته دستاوردهای فرهنگ حسی از میان نمیرود و برپایه این دستاوردها به سوی آرمان روی میآورد تا آن را تکمیل کند. پس از زیادهروی در بعد مادی دوباره از فرهنگ حسی به سوی آرمانی میرود و این فرآیند ادامه مییابد تا اینکه انسان به فرهنگ مطلوب نائل گردد.
اما سوروکین چرایی این رفت و برگشت را توضیح نمیدهد و چون معمایی آن را بیپاسخ مینهد. میتوان از سخن او استنباط کرد که رهایی کامل از دو قطب مادیت و معنویت اجتنابناپذیر است اما اگر این تعابیر بسیار کلی وی را به عرفی و قدسی بودن به مفهوم سکولاریسم محدود سازیم، آنگاه میتوان پرسید چرا انسان را این توان نیست که از مدارآمیختگی و به عبارت دقیقتر حاجتمندی به این دو خارج شود؟ ممکن است در ساحت فردی به وفور بتوان نشان داد که افرادی جذب یکی از این دو قطب شده و دیگری را کاملا وانهادهاند (گرچه معنویت و نیازهای دومی برای مادیترین انسانها نیز رکن زندگی است ولی مراد نوشتار ما در اینجا معنای محدود و اخص ان یعنی سکولاریسم است) اما در ساحت اجتماعی چنین امری ناممکن است.
به زعم این قلم هم اصحاب لاهوت و هم اصحاب ناسوت چه آنان که برای دینسالاری و یا دنیاسالاری سینه چاک میکنند هر دو اسیر یک گسست معرفتیاند. حال آنکه با پژوهشی تجربی میتوان نشان داد نه تنها سکولاریسم چاره درد و نسخه درمانگر نیست بلکه متغیرهای اخروی نیز جز در بستر متغیرهای زمینی نمیرویند و نمیزایند و نمیسازند. نگارنده با تست تجربی کاریزما و شیوهها و چگونگی نقشها و تاثیرهای دنیوی آن همآغوشی این دوگانه مهجور در پندار اندیشهوران را جسته است و وجیزهای از این پژوهش را که در رسالهای دیگر به تفصیل و تشریح آمده است به مناسبت این مقاله میآورد. پرسش این بود که: آیا رهبری امام خمینی و عناصر و شیوههای متخذه توسط وی به دلیل اینکه او یک رهبر دینی یا به قول وبرف کاریزماتیک بوده است صرفا جنبه متافیزیکی دارد؟ اگر نقیض آن دیده شد آیا در حدی هست که جنبه متافیزیکی رهبری را (که در شیوههای رهبری و متغیرهایی که برای انگیزش و بسیج به کار میبرد منعکس میشود) تحتالشعاع قرار دهد؟ آیا عناصر دنیوی و غیرمتافیزیکی در رهبری حضور دارند یا ندارند؟ میزان حضور عناصر متافیزیکی و سکولاریستی در چه مقدار هستند؟ آیا نسبتی میان آنها وجود دارد؟ و از این نسبت چه نتیجهای میتوان گرفت؟
در حقیقت سئوال این است که مسئله کاریزما و دوگانی یا جدا انگاری رهبری سکولار، قانونی، عقلانی یا دنیوری با رهبری کاریزماتیک چقدر اعتبار و صحت دارد و اینکه چه چیزی به کارکرد رهبری دوام و بقا میبخشند؟ بعد متافیزیکی آن یا بعد دنیوی آن یا اینکه هیچ کدام؟ یعنی اساسا این دو نه در عرض هم بلکه در طول هم هستند. علاوه بر سه نوع کارکرد مثبت»، «کارکرد منفی» و «بیکارکرد» مطرح شده توسط مرتن، میتوان قسم دیگری تحت عنوان «کارکرد مضاعف» را افزود که طبق آن یک خرده نظام میتواند علاوه بر وظایف خود وظایف خرده نظام دیگری را انجام دهد. سئوال تحقیق این است که کارکرد مضاعف آیا صرفا ناشی از جنبههای کاریزمایی و درون دینی رهبری بوده است؟ نقش رهبری در کل سیستم، آیا به تنهایی نقش تعیین کننده است یا شرایط دیگری هم لازم دارد؟ خرده نظام دین از طریق الگوی نفوذ عمل میکند و متغیرهایی که مرجعیت دینی از طریق آن نفوذ میکند متغیرهایی هستند که یا درون دینی هستند یا بروندینی. لذا کارکرد مرجعیت دینی را باید از طریق این متغیرها، در چنگ، تعقیب کرد که در صورت تکیه بر جنبههای ماوراء طبیعی و الهی، به نظریه وبری در مورد قدرت رهبری کاریزماتیک در انگیزش مردم و شیوههای او در استفاده از متغیرهای متافیزیکی برای بسیج، نزدیک میشویم تا دریابیم آیا خصلت کاریزماتیک رهبری بود که به آن کارکرد مضاعف بخشید تا بتواند نارسایی یا ناتوانی سایر خردهنظامه را جبران کند؟
پرسش اصلی تحقیق براورد میزان تفاوت متغیرهای درون دینی و بروندینی در اظهارات امام خمینی بود که در تدبیر و بسیج جنگ مورد استفاده قرار گرفتهاند. هدف این بود که دریابیم، مکانیسم مرجعیت و کاریزمای امام خمینی در دوران جنگ چه بوده، چه کارکردی داشته و با استفاده از چه نوع متغرهایی موثر بوده است. از مجموع 914 عبارت و پاراگراف استخراج شده که دارای 41601 سانتیمتر سطح زیر چاپ بود 346 عبارت و پارگراف (با 35/4 درصدزیر چاپ) از جنس درون دینی و 568 مورد با (64/4 درصد زیر چاپ) از جنس برون دینی بود. توزیع 914 مورد فوق بر حسب 6 مرحله جنگ با فواصل نامساوی و نیز بر حسب 8 سال جنگ با فواصل مساوی نیز در مجموع برتری مقداری متغیرهای برون دینی را چه با مقیاس دفعات و چه با مقیاس سطح زیر چاپ نشان میداد. در کنار استنتاجات مختلفی که میتوان از این ارقام به دست آورد، یکی از مهمترین دستاوردهای تحقیق، دستاوردهای معرفتشناختی است که به کمک آن میتوان نسبت دین و دنیا و مذهب و جامعه را توضیح داد. به عبارت دیگر نظریه را قم در خصوص نسبت این دو مقوله در یک زمینه و با یک Case تحقیقی مورد آزمون قرار گرفته و پاسخ مثبت داده است. دو گانگی دنیا و آخرت، از سپیدهدم تاریخ در ذهن و اندیشه انسان پدید آمده است. این دو قطبی دنیا و آخرت تاکنون امتداد یافته و در همه عرصهها دامن گسترده است و سرچشمه دوئیت و گستگی تحت عنوان دین و دنیا (که یکی به امور آخرت عنایت دارد و دیگر به زندگی این جهانی)، مذهب و جامعه، خدا و طبیعت و... گردیده است. تنها با این تفاوت که یکی مرئی و دیگر نامرئی بوده است.
مادامی که این انفکاک برای تسهیل حصول شناخت باشد مشکلآفرین نیست اما هنگامی که این انفکاک که خود روشی است برای تسهیل شناخت در اندیشه آدمیان، گسستگی واقعی هم انگاشت شود، تبدیل به سرچشمه مشکلات معرفتی میگردد. برای مثال وقتی میخواهیم یک شی مانند فنجان را بشناسیم، آن را به اعتبار وزن و به اعتبار حجم، طول و... تعریف میکنیم اما حقیقت این است که وزن و حجم این فنجان که در عالم تعریف و ذهن ما از یکدیگر جدا شدهاند در عالم واقعی جدای از هم نیستند. فنجان، یک کل واحد است با همه خصوصیاتش. اعتبارات وزن و حجم، روشی برای شناخت بوده و در عالم واقعی نیز ساختگی و موهوم نیستند اما خصوصیات لاینفک شی به شمار میایند و وحدتی در عین کثرت دارند، در حالی که ذهن انسانها در مرحله تجزیه اعتباری به قصد تسهیل شناخت، میماند و به ترکیب باز نمیگردد و تصور گسست واقعی آنها را القا میکند. رابطه دین و دینا نیز مبتلا به همین گسست معرفتی است. حقیقت چنین به نظر میآید که دین، در عالم واقعی، مجزا از دنیا مفهوم ندارد. دین و دنیا، مذهب و اجتماع یک کل واحدند نه دو پدیده متفاوت که ما بخواهیم در عالم اندیشه در مقام دوختن جامه ای به نام مذهب متناسب با اندام اجتماع برآییم و به مذهب به مثابه امر بیرونی بنگریم. مادامی که صرفا به منظور تسهیل شناخت آن را امری بیرونی فرض کنیم، این گسست فرضی سودمند است اما مشروط به آن که بدانیم مذهب همراه و در ذات اجتماع و فوماسیونهای اجتماعی نهفته است. شاید سخن دورکیم بیشتر از همین دست باشد یعنی با پیرایش وجهه نظرهای بدبینانه از نگرش دورکیم نسبت به دین میتوان این سخن را پذیرفت که دین تجسم جامعه است. آنچه در طول تاریخ از راه ایمان تحت عناوین توتم و خدا مجسم گردیده و مورد پرسش آدمیان قرار گرفته است، چیزی جز واقعیت اجتماعی نبوده است.
کارکرد این مرجعیت دین و کاریزما نیز بدون عبور از متغیرهای دنیوی ممکن است. این مرجعیت برای موفقیت در بسیج و اداره جنگ یکسره از متغیرهایی دینی توشه نگرفته است زیرا انتظار میرود فقط از متغیرهایی از جنس غیردنیوی بهره گیرد بلکه کارکرد آن امور دینی با اتکایش به امور دنیوی و بروندینی بوده است. عامل دین با عبور از دنیا و به تعبیر دقیقتر در جوف آن است که میتواند و به تعبیر دقیقتر در جوف آن است که میتواند کارکرد مثبت داشته باشد. اگر تکیه بر عوامل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و اقناعی نبود اساسا حلقه پیوند و تاثیری میان نهاد مرجعیت و کاریزما با یک پدیده اجتماعی مانند جنگ و... وجود نداشت و در نتیجه مرجعیت و کاریزما عینیت نمییافت. دین در بستر دنیا و مذهب در جامعه است که هویت و معنا مییابد. نتایج اتین تحقیق نشان میدهد که توازن میان متغیرهای دینی و غیردینی فزونی میدهد. در عین حال آمادگیهای جامعه و واقعیتها هستند که قابلیت این قدرت و تاثیر را به وجود میآورند. این توازن تا پایان جنگ حفظ نشده است. همچنین این تحقیق نشان میدهد که متغیرهای درونی دینی و برون دینی هر چند به طور فرضی از همدیگر تفکیک شدهاند اما در واقعیت، همچون شیر و آب درهمند و همانطور که این درهم بودن هویت شیر را تشکیل میدهد و با جدا کردن آنها دیگر شیری وجود ندارد، این دو نیز وابسته به یکدیگرند. در این تحقیق به جای اینکه از موشکافیهای فلسفی و مذهبی برای نیل به این نتیجه آغاز کنیم از طریق مطالعه عینی کارکرد مرجعیت و مکانیسم آن به این نتیجه کلی نایل میشویم. انیگزههای معنوی یا اخروی بدون تکیه بر انگیزههای مادی یا عبور از آن عقیم ماندهاند. در تحقیق مورد بحث هر دو دیدگاه مورد نقد قرار گرفته و نشان داده شد که اصولا مفهوم کاریزما و تاثیرگذاری نیز در نهایت یک امر دنیوی و سکولار است و مجزای از شرایط عینی، اجتماعی و این جهانی تحقق نمییابد.
انگاره وحدت عرفی و قدسی: در برابر کثرت در اینجا به معنای گسستگی و دوئیت) این دو مقوله نافی هویتها و تعینهای مقولات عرفی و قدسی نیست و تا جدی به فلسفه صدرایی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت مانند میگردد. در آموزههای دینی نیز این درآمیختگی یا توامان بودن را به خوبی میتوان دید. در عین حال که آیات بسیاری از قرآن از وعدههای آخرت و جنت و دوزخ و برزخ و جن و ملک و مشیت خداوندی و نیروهای آسمانی و گزارههایی از این دست سخن میگوید، آیات دیگری از زمین و طبیعت، تاریخ، زر و زیور، فرزند و کامیابیهای دنیا میگوید و نیایش ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فیالاخره حسنه» را میآموزد. در فقه نیز عقبی و دنیا چنان در آمیختهاند که بخش اعظم آن رامکاسب و احکام معاملات و تجارت و جنگ و زناشویی و... تشکیل میدهد، در حالی که احکام نماز و روزه و حج و عبادات دیگر را نیز به تفصیل آورده است. فقه نه لاهوتی است نه ناسوتی و هم لاهوتی است هم ناسوتی، چنانکه قرآن همین امر را نشان میدهد که هیچیک از متغیرهای عرفی و قدسی، دینی و دنیوی بدون همآغوشی با دیگری چون روح و پیکر جدا از یکدیگر نیستند و همبودی و همنوازی آنان است که آهنگ زندگی و حیات را مینوازد.
اینها دو روی سکهاند. متغیرهای دنیوی و خشک و عاری از تکیهگاه عاطفی، روان و معنوی برانگیزهانند نیست چنانکه متغیرهای اخروی. داستان عرفی و قدسی و این همه رفتن و بازگشتن و التهاب و جدال و نفی و اثبات و تناقض و حمله و دفاع یکی بر دیگری و پایانناپذیری این حکایت، همچون عشق و فراق و رنجوری از آن است. عشق محصول فراق است. مادامی که دو دلداده را وصل و وصول نباشد آتش عشق شعلهورتر و سوزندهتر است و همین که به رسیدند التهاب به پایان میرسد. سوغات فراق امر قدسی و عرفی تقدسزدایی و عرفیسازی همه عرصهها و پا قدسی کردن آنها رنج و ناکارآمدی و بیتعادلی ساختاری است و حفظ هویت و استقلال و همکاری آنها سنتز سازنده دو رویکرد بخشینگر و تکپایهای است. انسانها در زیست روزمره خویش نیز بارها دچار تناقض میان دوگانهها هستند و از همین رو نیایشطلبخوبیهی دنیا و آخرت، حاصل جمع این دوگانههاست.
ثمره بحث در نسبت به دین و سیاست
شاید بتوان گفت منشاء اصلی سکولاریسم و طرح جداسازی دین و سیاست و به عبارت صحیحتر دین از دولت) آمیختگی و ادغام دین و دولت در قرون وسطی و دوران تاریک و سیاه استبداد مذهبی بود. از این رو هم منشا و هم نتیجه سکولاریسم در موضوع دین و سیاست ظاهر میشود. دامنه بحث سکولاریسم گرچه به حوزههای فلسفه و معرفتشناسی و جامعهشناسی کشیده شد اما بیش از هر چیز در آسیبشناسی اجتماعی و سیاسی کاربرد دارد. مراد از این سخن آسیبشناسانه بودن به معنای عام کلمه است نه به معنای خاص متداول در جامعهشناسی که معادل انحرافات اجتماعی به کار میرود. دو قطبی یا دوگانه عرفی، قدسی که در معرفتشناسی مورد نقد قرار گرفت در سیاست نیز به صورت ادغام یا تفکیک ظاهر شده است. پیشتر در گفتاری از همین قلم پیرامون رابطه نهاد دین و نهاد سیاست از منظر جامعهشناختی و از دیدگاه ساختارگرایانه پارسونز، چهار خرده نظام اصلی در جامعه و چگونگی رابطه آنها با همدیگر برای حفظ تعادل اجتماعی مورد بحث قرار گرفته است3 و در اینجا از تکرار ورزیدن اجتناب میکنم. در آنجا گفته شد که چگونه تداخل کارکرد خرده نظامها و نهادهای مختلف که هر کدام وظیفه خاصی برعهده دارند سبب اختلال در نظام اجتماعی میشود. در جامعهای که نهاد دین بر سایر خردهنظامها سلطه یابد و یا در صورتی که نهاد سیاست یا اقتصاد بر سایر خردهنظامها سلطه پیدا کند همه اینها مصادیق تداخل نقشها و وظایف و سبب اختلال است. سکولاریسم نسخهای است که تنها ناظر بر رفع یکی از این تداخلها (میان دین و سیاست) است. در حالی که انواع دیگر این تداخل نیز به همان اندازه میتواند خطرناک باشد. سکولاریسم در برابر قدسی کردن تمام عرصهها در وضعی که نهاد دین بر همه خردهنظامها مسلط باشد بر فرآیند عرفیسازی و تقدسزدایی تاکید میکند و در برابر ادغام نهاد دین و نهاد دولت راهکار تفکیک را ارائه میدهد. تداخل کارکردها، صورتها و انواع گوناگون دارد:
1- یا سهوی است یا عمدی
2- یا دوستانه است یا خصمانه
3- یا بطئی و کند است و یا شدید و ناگهانی
هر یک از شقوق دوگانه فوق، خود بیان دیگری از دو فرآیند ادغام یا تفکیک و عرفی شدن یا قدسی شدن نهادها هستند. نتیجه همه انواع تداخلهای کارکردی یکی است و آن فلجسازی ساخت کلی و عملکرد طبیعی نهادهاست. در توضیح دوگانههای یاد شده به طور مشخص در مورد دو نهاد مورد مطالعه دین و سیاست ممکن است تداخل براساس نوع توافق باشد مانند وضعیتی که در جامعه اهل سنت وجود داشت و مشابه آن در روحانیت شیعه پس از انقلاب ایران نیز به وجود آمد. طبق فلسفه سیاسی غالب در فقهای اهل سنت، حاکم بالفعل مصداق اولیالامر» تلقی میشد از این رو فقه اهل سنت نیز در سازش و توافق با قدرت شکل میگرفت. همانطور که اگر تاریخنگار بخواهد به امر حاکم تاریخ بنویسد تاریخ را وفق مصالح حکومت میانگارد نه آنچنانکه هست و در نتیجه تاریخنگاری در باری به وجود میآید، فقهی که در جنین قدرت پرورش یابد نیز فقه درباری شده و خصلتی محافظهکارانه مییابد و تا جایی که توجیه وضع موجود باشد عمل میکند.
از سوی دیگر اگر رابطه دو نهاد دین و سیاست از نوع تقابل و تعارض باشد برای محدود کردن یکدیگر در کار هم مداخله میکنند. نهاد دین که مرعوب قدرت شود و نتواند آزادانه اجتهاد کرده و رای خویش را ولو آنکه مغایر با وضع موجود باشد ابراز نکند نتوانسته است وظیفه خویش را انجام دهد. نهاد سیاست نیز اگر مرعوب واکنشهای اخلالآور منتقدان مذهبی باشد و نتواند آنچه را متخصصان به صلاح جامعه تشخیص دادهاند جامه عمل بپوشاند این نهاد هم فلج شده و کارآمدیاش را از دست میدهد و در نتیجه هر دو نهاد یکدیگر را خنثی میکنند. بنابراین راهحل اصولی در نهایت عبارتست از همکاری به موازات حفظ استقلال نهادها – عرفی بودن یا حذف قدسیت و قدسی شدن با حذف عرفیت چیزی جز یک واقعیت ناتمام نیست و هر دو زیانهای خاص خود را در پی دارند. از این رو نه عرفی و نه قدسی بلکه راه سومی که سنتز این دو نیاز است یعنی هم عرفی و هم قدسی بودن حاصل این گفتار است. گرچه محتمل است تا اینجا که به جای ادغام یا تفکیک، ائتلاف یا همکاری و تعریف حدود و ضوابط کارکرد این نهادها باز هم کاری انجام نشده است و البته این مقال را مجالی دیگر نیاز است.