اندیشه‌های سیاسی «روسو»

ستیز جامعه و طبیعت
روسو، از زمان نخستین مقاله‌اش، جذب مسأله ستیز میان جامعه و طبیعت شده بود. از نظر او طبیعت انسان را چنانکه هست می‌نگرد، نه چنان که باید باشد. روسو می‌گوید که طبیعت بر مدار سعادتمندی و خوشبختی انسان است حال آنکه جامعه سبب بی‌نوایی و محرومیت آنها می‌شود. از نظر او فیلسوفان همواره در این اشتباهند که می‌خواهند طبیعت را به اندیشه‌هایی دریابند که از جامعه برگرفته‌اند. بنابراین این دیدگاه‌ها بس را درباره وضع طبیعی مردود می‌شمارد، چرا؟ چون طبق نظر روسو، هابس سلیقه‌های تمدنی خویش را به طبیعت نسبت می‌دهد. و همان‌طور که می‌دانیم، احساس افتخار از نظر هابس، علت بروز ستیز در وضع طبیعی است.
از نگر روسو، افتخار و یا یکپارچگی و یگانگی موضوع، ستیزی در طبیعت نمی‌انگیزد. زیرا در طبیعت، ستیزی وجود ندارد و ستیز، ویژه جامعه است. از همین رو است که روسو میان دو مفهوم خود عشقی(Self-love) و عشق خودخواهانه تمایز قائل می‌شود. مفهوم خود عشقی، یک غریزه طبیعی و پاک برای صیانت خود (Self-Preserve) و یک خودمداری (egoism) طبیعی است و عشق خودخواهانه، وجه عاطفی افتخار است. روسو، همچنین به خلاف هابس می‌اندیشد که انسان‌ها در وضع طبیعی به یکدیگر وابسته نیستند، زیرا آنچه نیاز دارد، در اختیار دارند و نیازی ندارند که از دیگران تبعیت کنند. اما، نیازهای رو به افزایش انسانی، آنها را از حالت استقلال از طبیعت، تبدیل به وابستگان به شرایط اجتماعی می‌کند.
بنابراین، سلطه در وضع طبیعی امری ناممکن است زیرا گوهر وجودی آن انتزاعی است و (از طبیعت برنیامده است). اما اگر وضع طبیعی، وضع سعادتمندانه‌ای است، پس چرا انسان‌ها به گردهم می‌آیند؟ از نظر روسو، پاسخ ساده است. زیرا انسان‌ها برای رفع مشکلات پیشگام و خلاق‌اند و چنین پیش می‌آید که توسعه گروههای اجتماعی، رشد خودگاهی را شتاب می‌بخشد و خودآگاهی مسبب اخلاق است. بدین معنا که ما درصدد بر می‌آییم که خود را از دریچه چشم دیگران نگاه کنیم و بیشتر به دیگران وابسته می‌شویم. از سوی دیگر کشاورزی سبب مالکیت خصوصی بر زمین می‌شود و وقتی مالکیت خصوص پدید آمد، نابرابری‌های طبیعی حدت می‌گیرند.
در نتیجه نابرابری‌ها، قدرت عامه، به طور کلی از سمت مردم به دست یک فرد خصوصی می‌رسد. پس چه باید کرد؟ اگر زندگی مدنی به زوال بگراید و ترقی هم اجتناب‌ناپذیر و بازنگشتنی، پس چاره چیست؟ ما نمی‌توانیم تظاهر کنیم که به عصری دست نخورده و پاک، که از دست داده بودیم، برگشته‌ایم و نمی‌توانیم به زندگی جنگلی بازگردیم و با جانوران زندگی کنیم. پس راه برون‌رفت چیست؟
روسو دو پاسخ برای این پرسش دارد: روسو پاسخ نخست را در کتاب امیل می‌دهد و همان‌طور که پیش از این گفته شد، امیل داستان کوششی است تا یک فرد با اخلاق مستقل تربیت شود. آموزش امیل برای کنار بردن او از حوزه نفوذ جامعه است. او را از اجتماع بیرون برده و پیرامونش دیواری می‌کشند و محفوظ می‌دارند تا قدرت و بالندگی کافی برای مقاومت در برابر ارزش‌های جامعه بیابد. بنابراین، روسو، نه قصد دارد که از امیل یک انسان طبیعی بسازد و نه یک فرد کاملاً یکپارچه و جذب شده اجتماعی، بلکه قصد او تربیت یک فرد مستقل است.
قرارداد اجتماعی
پاسخ دوم روسو در کتاب قرارداد اجتماعی آمده است. این پاسخ یک راه‌حل جمعی برای مسأله است. چنانکه از نام کتاب بر می‌آید، پیکره بحث روسو از سنت قرارداد اجتماعی برگرفته شده است. در واقع، روسو دوبار نظر خود را درباره موضوع اصلی تغییر داد. در یک زمان جامعه مدنی را ترجیح داد، اما تصمیم او عمدتاً تصنعی بود، زیرا می‌خواست جنبه محوری نظریه قرارداد یعنی انتقال قدرت سیاسی از مردم به حاکمیت را رد کند. بنابراین، کتاب را با این جمله آغاز کرد که: «انسان آزاد زاده می‌شود و همه جا در زنجیر است.»
با این نظر، او می‌خواست تلویحاً از همه نظریه‌های سیاسی موجود انتقاد کرده باشد. اعتراض روسو به این تفسیرها از نظریه قرارداد، آن است که آنها بدیهیات‌اند یعنی، شکل‌گیری قدرت سیاسی را مبنا گرفته‌اند. چنانکه می‌دانیم، از نظر هابس، عمل مشارکت جمعی برابر با عمل تبعیت است. اما از نظر روسو، اجتماع و حاکمیت هر دو یک چیز است. به سخن دیگر، مشروعیت تنها در شرایطی امکان دارد که حاکمیت از مردم ناشی شده باشد. بنابراین، حاکمیت باید با خود شهروندان یکسان و برابر باشد. این نظر بدان معنا که نزد روسو، جامعه سیاسی چیزی بیش از یک توافق ساده است و عملاً شخصیت شهروندان را دگرگون می‌کند.
در این معنا، حرکت به سمت جامعه، چیزی بیش از یک قرارداد است و نوعی ارتقاء و تعالی (Trancedence) است. طبق نظر روسو، وقتی قراردادی می‌بندیم، هم ماهیت ما را دگرگون می‌کند و هم شخصیت ما را، و از خود طبیعی ما یک عامل جمعی ساخته می‌شود. روسو در اینجا از یک احساس جدید اجتماعی و تعهدی سحن می‌گوید که خود آن را «اراده عمومی» می‌نامد. از نظر او، اراده عمومی تصمیمی است که مجمع حاکمیت متشکل از همه شهروندان باید بگیرند. بنابراین، اراده عمومی در ساده‌ترین سطح خود چیزی است که با موجودیت هر هیأت جمعی برابر است. از نظر روسو، قدمت هیأت جمعی به اندازه زمانی است که مردم آن را شناخته و خود را عضو آن به شمار آورده‌اند.
بدین ترتیب، اگر اراده عمومی از میان برود، جامعه از هستی ساقط می‌شود. به همین خاطر، مردم باید با اراده عمومی همگام و موافق باشند. حال اگر کسی نخواهد که با اراده عمومی همگام باشد، چه پیش می‌آید؟ روسو به روشنی پاسخ می‌دهد که: کسی که از تبعیت اراده عمومی سرباز بزند، باید از سوی همه جامعه مجبور به اطاعت شود. به عبارت دیگر، او به زور باید آزاد باشد. این امر از نگر روسو، استبداد و ظلم نیست، بلکه یک مردم‌سالاری کامل است.
اراده عمومی
در اینجا مسأله دیگری برای روسو پیش می‌آید و آن اینکه، اراده عمومی صرفاً تجمع و بهم‌آیی امیال خودخواهانه نیست و از سوی دیگر، یک قدرت بیرونی هم نیست. اراده عمومی، عملاً و در واقع چیزی است که هر فرد شهروند نیاز دارد تا با آن احساس معنا کند. در این حالت، شهروند با تبعیت از خود، گویی که از حاکمیت تبعیت می‌کند. بنابراین، بسیار مهم و حیاتی است که اعضای یک جامعه به یاد داشته باشند که چیزی به طور کلی می‌تواند وجود داشته باشد که مفید است، بدون آنکه با منافع شخصی تطبیق کند. زمانی که رأی می‌دهیم، نباید بیندیشیم که رأی ما در جهت تأیید فلان نامزد است، بلکه باید بدانیم که با اراده عمومی انطباق دارد یا نه.
در نتیجه، دولت زمانی مطلوبیت بیشتری دارد که حوزه عمومی بیشتر بر حوزه خصوصی سایه‌افکن باشد. بدین ترتیب، پیروی از دولت در واقع پیروی از یک اراده برتر است که با اراده خودخواهانه پست‌تر در تخالف است. از همین‌رو است که روسو، علیه هیأتهای اجتماعی میانجی (مثل حزب‌ها و مجامع سیاسی) موضع می‌گیرد. زیرا از نظر او، آنها میان ما و دولت را اشغال می‌کنند و خرده اراده‌هایی کلی به وجود می‌آورند. این نظر، لیبرال‌ها را برانگیخت تا به روسو حمله‌ور شوند و او را نظریه‌پرداز تمامت‌خواهی بنامند. چرا که مشارکت در دولتی متشکل از انجمن‌های خصوصی، یکی از ویژگی‌های نظام‌های تمامت‌خواه در سده بیستم بود.
اما مسأله از نظر روسو، از نوع دیگری است. به نظر روسو، جامعه مدنی عرصه‌ای است که در آن، منافع خصوصی و نابرابری‌ها می‌توانند آزادی را تهدید و ویران نمایند. روسو، به همین شیوه، رأی‌گیری مخفیانه را نیز رد می‌کند، زیرا می‌اندیشد برای آنکه اراده عمومی در کار باشد، افراد باید حاضر باشند و آشکارا به شخص رأی دهند تا فضیلت‌های سیاسی جامعه شکوفا شوند. به سخن دیگر، روسو بر آن است که نمایندگی سیاسی مانند استخدام مزدور برای جنگ است. نمایندگی، نشانگر زوال است و روح عمومی را سرکوب و تحقیر می‌کند. بنابراین، موفقیت قرارداد اجتماعی بستگی به افکار عمومی و اخلاق شهروندان دارد. یعنی باید همواره یک عامل انگیزشی برای فضیلت سیاسی وجود داشته باشد.
گفتمان نابرابری
اعترافات، که روسو آن را گفتمان نابرابری نامیده است‌، از میان سایر دیگر آثار او حاوی اصول روسویی است که «با شجاعت (اگر نگوییم با جسارت) به طرح آنها پرداخته است. روسو در کتاب اعترافات، به ما می‌گوید که وقتی با گفتمانی می‌آمیزیم، در واقع به کاری می‌پردازیم که «در سراسر اروپا تنها شماری اندک مخاطب دارد و از میان همین‌ها نیز، هیچ کدام حاضر به گفت‌وگو در آن‌باره نیستند.» این گفتمان را او در دو جهت سامان می‌دهد:
1) در جهت فیلسوفان حقیقی
2) در جهت شمار فراوان مخاطبان
بدین ترتیب، مفهوم گفتمان از همان آغاز دربردارنده یک نابرابری بنیادی است. نابرابری‌ای که خود از نابرابری فکری در انسان‌ها برمی‌آید. روسو در آخرین جمله از بحث گفتمان خود، انتقادی را نقل می‌کند که مونتانی (Montaigne) خود از قول (منتقدان) واقعیت اجتماعی و سیاسی سلطنت فرانسه آورده است. روسو نتیجه می‌گیرد که نوع نابرابری حاکم در میان همه مردم متمدن، متناقض با حقوق طبیعی و قانون طبیعت است. چنانکه پیدا است، اندیشه‌های روسو تحت‌الشعاع یک برابر نهاد (Anti-thesis) بنیادی است. یک برابر نهاد میان منشاء اصلی انسان و فساد جامعه مدرن.
این بحث برابر نهاد خود به سبب ضرورت مقابله با زوال مدرنیسم، با ابزار فضیلت‌های اصیل مربوط به جمهوری‌های باستان، تقویت می‌شود. آنچه که روسو در بحث «گفتمان علمی و هنری» به ما می‌گوید، این است که این رابطه ضروری میان فساد و زوال در زندگی اخلاقی انسان و توسعه و تحول دولت‌های مدرن وجود دارد. بنابراین، نخستین گفتمان او و نامه‌ای به دالامبر، شامل مباحثی در زوال گوهر انسان به واسطه تأثیر تمدن است. روسو، پیش از هر چیز بر آن است که: زوال ارزشهای طبیعی در جامعه سبب شده است که ظواهر جای واقعیت را بگیرند. تظاهر، نشان می‌دهد که واقعیتش چیست، اما در پوشاندن و محو گوهر اصلی نقش دارند. توسعه و تحول اجتماعی انسان را فاسد و بی‌چهره کرده است.
روسو در «گفتمان نابرابری» انسان مدرن را با مجسمه (ابوالهول) مقایسه می‌کند که گذشت زمان، امواج دریا و توفان چنان آن را فرسوده و بی‌شکل کرده‌اند که دیگر تفاوتی میان او به عنوان یک رب‌النوع و یا یک هیولای وحشی وجود ندارد. تأثیر کلی فرسایش گوهر انسانی آن بوده که فردیت مردم و واقعیت شخصیت آنها را محو کرده است. انسان نسبت به خود غریبه و بیگانه شده است. او به خلاف انسان خودکفای ابتدایی که با خود و در خود می‌زیست، بیرون از خود می‌زید. این از دست‌رفتگی نیروی شخصی، به ناگزیر به بردگی انسان نوین انجامیده است.
بنابراین، انسان متمدن در شرایط از خودبیگانگی زندگی می‌کند و در آن می‌میرد. از نظر روسو، انسان نوین از موجودیت اصیل خود دور افتاده و بیگانه شده است. روسو در کتاب امیل تأیید می‌کند که «ما دیگر در جایی که هستیم، زندگی نمی‌کنیم، ما تنها در آنجاهایی که نیستیم، زندگی می‌کنیم.» یکی از دلایل اصیل این آواراگی و بیگانگی، تأثیر فاجعه‌بار زندگی شهری است. پس چنین پیش آمده که انسان نوین همواره با خود در تناقض است، زیرا او برای خوشبختی خود به فعالیت‌هایی دست می‌زند که هرگز او را به کمال نمی‌رساند. بنابراین، او به خلاف اجداد و پیشینیان خود از زندگی آرام و هماهنگ برخوردار نیست.
وضع طبیعی
این شرایط متناقض درونی، خود را در تشویش و نگرانی‌های دائم انسان نوین نشان می‌دهد. این تشویشها در رفتار انسان نوین نسبت به زمان بازتاب می‌یابند: انسان نوین همواره به دنبال آینده و برای ارضای حوائج و توقعات خود از شرایط کنونی خود است. بدین ترتیب، آنچه را که روسو در نخستین گفتمان خود ترسیم می‌کند، سقوط انسان به بدبختی و فساد است. اما او در دومین گفتمان می‌کوشد دریابد که چه چیزهای اصیلی، به خلاف همه چیزهای تصنعی موجود، متعلق به انسان بوده است. روسو، به منظور درک گوهر بنیادی انسان، لازم می‌بیند تا به خاستگاههای موقت او سری بزند. از این رو وقتی روسو از وضع طبیعی سخن می‌گوید، در واقع می‌پذیرد که دارد وضعی را توضیح می‌دهد که دیگر وجود ندارد و شاید هرگز وجود نداشته و یا وجود نخواهد داشت.
وضع طبیعی، شامل یک مرحله ناپخته و ابتدایی در زندگی انسان است و اما به یک معنای موقت، شکلی است اصیل از وجود انسان، دست‌کم تا زمانی که به سبب تأثیر جامعه ضایع و تباه نشده بود. در اینجا، میان دیدگاه روسو، و مکتب قانون طبیعی گروتیوس و پوفندورف اختلافی وجود دارد. گروتیوس و پوفندورف، انسان ابتدایی را اساساً عقلانی و اجتماعی می‌دانستند (لاک نیز این نظر را پذیرفته بود)، اما روسو، وضع طبیعی را مرحله‌ای می‌داند که در آن انسان دارای کمترین کیفیات قابل تمایز از جانوران بوده است. یعنی انسان هم ابتدایی و هم موجودی کاملاً غریزی بوده است.
گرچه روسو نیز مانند هابس نمی‌پذیرد که انسان ابتدایی دارای حس اخلاقی و گرایش اجتماعی بوده باشد (صفاتی که مکتب قانون طبیعی برای انسان ابتدایی قائل است)، اما در عین حال نمی‌پذیرد که انسان ماهیتاً ضعیف و درمانده بوده است. از نظر روسو، وضع طبیعی وضعی صلح‌آمیز است و شرایط یک زندگی مستقل برای انسان را دارد. انسان ابتدایی زیر سیطره دو ضرورت بنیادی است:
1) انگیزه صیانت از خود.
2) انگیزه حس رقت و همدردی طبیعی.
انسان نوین، اسیر نیازهای مصنوعی است. بنابراین موقعیتی وابسته دارد. این گرایش به سوی بدبختی انسان نوین بوده و نابرابریها را ایجاد کرده است. نابرابری جسمانی در شرایط وضع طبیعی مشکل نبود، زیرا سبب وابستگی انسانی به انسان دیگر نمی‌شد. اما در جامعه یک نابرابری مصنوعی وجود دارد و مردم را به دو گروه اربابان و بردگان تقسیم کرده است. چه علتی انسانها را به این وضع نابرابری اجتماعی سوق داده است؟ از نظر روسو، علت آن است که: انسان قدرت کامل کردن خود را دارد. و قدرت کمال‌گرایی، از نظر روسو هم منبع بدبختی (زوال) و هم منبع خوشبختی (بهبود) است.
روسو می‌گوید، به محض آنکه شرایط کالبدی، برای توسعه و تحول ظرفیت‌های نهفته انسان مساعد شد، آنها به سرعت از وضع طبیعی دور شدند. روسو تایید می‌کند که روابط نزدیک شدن انسان‌ها با یکدیگر، منجر به شکل‌گیری ایستارهای اخلاقی ناپخته‌ای شد. یک مرحله قطعی و سرنوشت‌ساز در تاریخ انسان، بر اثر شکل‌گیری خانواده و نوعی مالکیت فرا رسید. کشف فلز و امکان کشاورزی منجر به تقسیم کار و تأسیس مالکیت شد که خود امر ستیز دائم میان انسان‌ها را پیش ‌آوردند. مهمترین پیامدهای این دگرگونی، پدید شدن نابرابری بود. مردم می‌کوشیدند خود را متفاوت از آنچه هستند نشان بدهند (یعنی به امر تظاهر پرداختند).
مالکیت و نابرابری به واسطه قانون مجاز شمرده شدند، تا جایی که آزادی طبیعی برای همیشه از میان رفت. شکل‌گیری جامعه سیاسی مرحله‌ای فاجعه‌بار در تاریخ انسان به پیش آورد. از نظر روسو، قدرت سیاسی همیشه در خدمت و به نفع قویتران است. (این نظر بعداً از سوی مارکس و مارکسیست‌ها پذیرفته شد).
نکته مهم آنکه، جامعه نابرابر سیاسی هرچه که باشد، منظور اصلی آن تأمین آزادی اعضای خود، صیانت از زندگی و اموال آنها است. مردم هم، هرچه که احمق باشند، باز همواره رهبرانی را برای دفاع و حفظ آزادی خود و نه ویرانی آن، برمی‌گزینند. اما هدف‌ها هرگز تحقق نیافتند و نابرابریهایی شکل گرفتند که مانع بروز و وجود آزادی حقیقی بوده‌اند. روسو انقلابات تاریخی را به شرح زیر توضیح می‌دهد:
1) نخستین انقلاب تاریخی، بر اثر استفاده از ابزار برای ساختن سر پناه پدید آمد.
2) دومین، بر اثر پرداختن به کشاورزی و کشف فواید فلز پدید آمد که پیامدی چون منافع خودخواهانه را به دنبال داشت. این مرحله باعث یک زندگی رقابتی شد. نتیجه این انقلاب دوم، وضع جنگی است.
3) سومین انقلاب با گذار انسان از مرحله وضع جنگی به گونه‌ای از وضع اجتماعی رخ نمود که در واقع یک نظم سیاسی گمراه‌کننده بود. این وضع یک چیدمان تکمیلی (Adhoc) میان حاکمان و حکمراندگان به شمار می‌آمد. اما این یک قرارداد باطل بود و نمی‌توانست یک جامعه سیاسی حقیقی ایجاد کند.
خودنفعی
روسو در واقع می‌گوید که نظم‌های سیاسی موجود، پیامدهای منطقی و اجتناب‌ناپذیر بازی منافع خودخواهانه‌اند (Amour-Propre) همان‌طور که پیش از این گفته شد، روسو میان خودنفعی (Amourde soi) و نفع خودخواهانه تمایز می‌نهاد. منشاء خودنفعی را می‌توان به شرایط وضع طبیعی و از آنجا تا اراده خداوندی پی گرفت. خودنفعی در سطح ابتدایی به سادگی به معنای ضرورت حفظ بقا است. اما نفع خودخواهانه (AmourProper) یک شکل فسادیافته از خودنغعی است و تنها در شرایط وضع اجتماعی به وجود می‌آید. از نظر روسو خودنفعی با عشق به دیگران پیوند دارد. عشق به انسان، از عشق به خود بروز می‌کند و این اصل عدالت انسانی است. خودنفعی دارای یک بعد معنوی است که فرد را تشنه احساساتی می‌کند که برای آگاهی او از رابطه و پیوند میان عشق به روح و اصل نظم لازم و مؤثرند.
جالب اینجا است که روسو در «گفتمان نابرابری» از به کار بردن واژه «گناه» پرهیز می‌کند. با این حال عنوان می‌دارد که انسان به خاطر جدایی و انحراف از مسیر وضع اصلی خود، خوشبختی و سعادتش را از کف داده است. راه‌حل منطقی آن است که انسان برای بازگشت به طبیعت دعوت شود.
اما روسو در فلسفه عمومی خود از بازگشت به طبیعت و یا هر چیز دیگر سخن نمی‌گوید. بلکه به تکمیل گوهر و طبیعت انسان از طریق یک قرارداد اجتماعی نظر دارد. بدین ترتیب، خطی را که روسو پس از گفتمان باید پی می‌گرفت، طراحی آینده اجتماعی و سیاسی انسانیت بود. آنچنان که روسو در کتاب امیل می‌گوید: «ما باید جامعه را از طریق بشریت و بشریت را از طریق جامعه مطالعه کنیم.» در این کار، دو راه وجود دارد: یک راه امیل است و راه دیگر قرارداد اجتماعی است. امیل کتابی متراکم و پرحجم است. خواننده شاید میان گرایش فردگرایانه کتاب در آغاز و گرایش اجتماعی آن در پایان نارسایی‌های را حبس کند.
هدف روسو از نوشتن امیل، اصولاً ناشی از علایق تربیت‌شناختی او نبود، بلکه می‌خواست چشم‌انداز موفقیت‌آمیز انسان را در سازگاری با محیط کالبدی و اخلاقی نشان بدهد. نیت روسو در امیل، شکل دادن شهروند (انسان شهروند) نیست، بلکه یک انسان طبیعی (homme natural) است و مدعی است که برنامه او پیروی از روش طبیعت است. او در پایان، امیل را وارد مناسبات اجتماعی می‌کند و با ازدواج او مسأله مسئولیت‌های شهروندی را طرح می‌نماید. آنچه که روسو می‌خواهد به ما بگوید از این قرار است:
1) لزوما میان جامعه و طبیعت، یک ستیز دائمی وجود ندارد.
2) آزادی را نمی‌توان در این یا آن شکل از حکومت یافت، بلکه آزادی در قلب مردان آزاد نهفته است.
کتاب امیل به پنج بخش تقسیم می‌شود. بخش نخست، شرایط کودک یتیم را تا سن سه سالگی و ورود به دوره غریزه‌ها توضیح می‌دهد. بخش دوم به شرایط کودک از سنین چهار تا دوازده سالگی می‌پردازد، که دوره قوه دراکه است. بخش سوم به دوره پایانی سنین کودکی امیل مربوط است. این مرحله، دوره اندیشه است. در بخش چهارم، دوره نوجوانی مطمح نظر است که دوره احساسات و عواطف است. بخش پنجم به معرفی «سوفی» می‌پردازد و عشق و ازدواج زوج جوان. این دوره، دوره مسئولیت اجتماعی است.
هدف عمده روسو در امیل، مطالعه گوهر و طبیعت انسان است. او در این راه دیدگاهی خوشبینانه دارد، زیرا به قابلیت‌های موجود در گوهر انسان اطمینان دارد. از همین رو است که او مدعی است کتاب امیل یک «پیمان فلسفی در سعادت طبیعی انسان» است. دلیل اطمینان روسو، قبلاً در گفتمان او آمده و در امیل بازگویی شده است: این دلیل در واقع همان وجود خودنفعی است. هدف آموزش در کتاب امیل، جلوگیری از خود ابتدایی از زوال و فساد بر اثر تماس او با محیط فاسد است: آموزش بر پایه روش طبیعی، به جای وارد کردن اراده انسان در آموزش، دارای مزیت پیوند رشد فرد با بنیادی‌ترین جنبه‌های شرایط انسانی است.
امیل بدون تجربه روحی نمی‌توانست خوشبخت باشد. اما او تنها در جامعه‌ای می‌توانست خوشبخت باشد که براساس مشی قرارداد اجتماعی سامان یافته باشد. روسو می‌گوید همه انسانها آزاد و برابر زاده می‌شوند، با این حال در جامعه‌های مدنی به گونه‌ای نابرابر می‌زیند و گروهی در سیطره قدرت گروه دیگرند. قدرت از طبیعت منشأ نمی‌گیرد، بنابراین، باید بر بنیادهای دیگری غیر از طبیعت تکیه داشته باشد. نوشته‌های روسو در گفتمان اعترافات و قرارداد اجتماعی هر دو کوششی برای ارائه دیدگاههای مختلف و یافتن بنیاد طبیعی‌ای برتر برای اقتدار سیاسی است. بدین ترتیب، انسان‌هایی که به طور طبیعی آزاد و برابرند، هیچ تعهدی به دیگران ندارند مگر تعهدات و الزاماتی که با رضایت خود پذیرفته‌اند.
به سخن دیگر، تنها بنیاد ممکن برای حق حاکمیت سیاسی قراردادی است که با رضایت کسانی که مشارکت کرده‌اند، بسته می‌شود. بنابراین، آن اقتدار سیاسی که بر پایه چنین قراردادی نباشد خشونت محض است و از آن قابل تفکیک نیست. نظریه روسو درباره حکومت، یک نظریه قراردادی(Contractarian theory) است که مشروعیت سیاسی را بر پایه رضایت متبوعین بنا می‌نهد. به سخن دیگر، روسو آزادی را بر مبنای ظرفیت عوامل در مشروعیت‌سازی می‌داند. آزادی از نظر روسو، به مثابه اطاعت از قوانینی است که کسی برای خود تجویز کرده است. یعنی، روسو چنین می‌گوید که تنها قوانینی که از سوی کل مردم پذیرفته شده‌اند، درست و عادلانه‌اند.
روسو در واقع نخستین فیلسوفی است که انسان را از منظر آزادی تعریف و تفهیم می‌کند. از نظر او، آزادی سرنوشت ویژه انسان است. چارلز تایلور این اندیشه را به عنوان ریشه‌ای انسان‌شناختی خوانده و زندگی انسانی را همچون یک فعالیت خودشناسانه (Self-realize) نشان می‌دهد. اما روشن‌تر آنکه روسو با اصل نظری لیبرال‌ها درباره آزادی به چالش در می‌آید. که به نظر می‌رسید با نظریات دوران‌ساز لیبرالیسم جان لاک، حل شده و به پایان رسیده است. آنچه که روسو از آزادی در می‌یابد، عبارت از استقلال فردی است. طرح سیاسی او، باز‌آفرینی شرایط استقلال در یک نظام مبتنی بر اقتدار و حاکمیت مردم است.
استقلال کامل از اراده دیگران، تنها از طریق وابستگی کامل به قوانین تضمین می‌شود، قوانینی که هر شهروند در وضع آنها سهیم است. البته بازآفرینی دقیق وضع طبیعی امکان‌پذیر نیست. اما ساختار آن را می‌توان با طرح نوین دیگری جایگزین کرد. در وضع طبیعی انسان‌ها مستقل بودند، زیرا آنها فردی زندگی می‌کردند و نیازهای هر کس تا آن اندازه ساده بود که با کوشش خود شخص برآورده می‌شد. در شرایط اجتماعی، انسان‌ها نیازهایی دارند که ارضای آنها مستلزم همکاری دیگران است. طرح سیاسی روسو، در واقع وام‌گیری و به کار بردن استقلال دوره وضع طبیعی برای شرایط مدنی است. در مرکز طرح روسو یک قرارداد اجتماعی است که برای هر فرد همان آزادی‌هایی را قائل است که پیش از شکل‌گیری روابط اجتماعی داشتند.
حال اگر قرار باشد که آزادی از طریق راهیابی به طبیعت تأمین شود، آزادی مردم‌سالارانه عبارت از پیروی و تسلیم در برابر زعامت و مدیریت عالی اراده عمومی خواهد بود. از نگر روسو، آنچه که یک جامعه اصیل را از جامعه‌ای که او آن را گله می‌خواند و یا جامعه‌ای که به صرف جمع شدن آدمها تشکیل شده، متمایز می‌کند یک اراده عمومی فعال و پویا در میان مردم است. به همین ترتیب، آنچه که یک قانون اصیل را از آنچه که او به عنوان حکم و فرمان نامه(decree) می‌خواند متمایز می‌کند، آن است که قانون در واقع نمود عملی اراده عمومی است. قوانین مربوط به یک نظم اجتماعی عادلانه و درست، تبلور اراده عمومی مردم است. اراده عمومی سه ویژگی دارد:
1) اراده عمومی بیگانگی‌پذیر نیست.
2) نمایندگی نمی‌پذیرد و واگذار ‌شدنی نیست.
3) تنها می‌تواند به صورت اراده جاری وجود داشته باشد.
اراده عمومی
از نظر روسو، حاکمیت، بیگانگی‌پذیر نیست و به همین دلیل نمایندگی‌پذیر هم نیست. بنابراین، اراده را نمی‌توان واگذار کرد. اراده تنها در شکل خواستن و اراده کردن وجود دارد و تنها از طریق اقدام به خواستن و اراده کردن امکان وجود می‌یابد، حال چه به طور فعال در میان یک گروه باشد و یا نباشد. بدین ترتیب، از نظر روسو، قانون اخلاقی از وحدت و همبستگی ضروری میان اراده فرد و اراده عمومی نشأت می‌گیرد. هنگامی که فرد به آزادی عقلانی دست می‌یابد، آن یک نیز تحقق می‌پذیرد. شهروند کسی است که به طور مستمر برای شکل‌گیری اراده عمومی در تلاش است و اگر کسی چنین نباشد، فردی بی‌تفاوت و بی‌احساس است و در واقع شهروند نیست.
البته، اراده عمومی همیشه اراده همگان نیست، زیرا مشارکت مردم گاه نارسایی و نقص دارد. از این رو، روسو توضیح می‌دهد که ممکن است فردی همواره منافع و یا سعادت خود را بخواهد، در حالی که دیگری چنین نباشد. به همین خاطر، روسو میان نفع خصوصی فرد و نفع عمومی جامعه تمایز و تفاوت می‌نهد. چنانکه روسو می‌گوید: «اراده خصوصی ماهیتاً در پی ترجیحات و امتیازات است، حال آنکه اراده عمومی به برابری گرایش دارد.» روسو با توجه به اشکال مختلف اراده، یعنی اراده خصوصی و اراده عمومی مصنوعی، معتقد است که اینها هیچ نقطه مشترک و توافق‌آمیزی با یکدیگر ندارند. از نظر روسو، اراده خصوصی، اراده بشر به عنوان یک موجود طبیعی است، اما موجودی که او آن را جانوری محدود و تهی مغز می‌خواند.
این اراده خصوصی، برای جامعه خطرناک است، زیرا فرد را دچار گمراهی میان وجود خود به عنوان یک موجود به طور طبیعی آزاد و موجودی به تمام معنا انسانی می‌کند که دارای آزادی اخلاقی است. شهروند، اگر چنانچه قرار باشد قلمرو امور اخلاقی توسعه یابد و استقلال او حفظ شود، پس باید در فرآیند آزادی اخلاقی مشارکت داشته باشد. برای تحقق امکانات و وظایف شهروندی، باید از تسلیم و اطاعت در برابر شهوات غریزی سرباز زد. پیروی از اراده عمومی، برابر با نفی وجود مطلق و به طور طبیعی مستقل شخص دیگر و مشارکت در شکل‌گیری مستمر اراده عمومی است.
از آنجا که اراده عمومی باید از مشارکت با دیگران شکل بگیرد، پس این فرآیند گرایشی به سوی اجتماعی بودن (Sociability) است. حال، به منظور ایجاد یک قرارداد اجتماعی مؤثر و عملی، فرد باید مشارکتی فعال در امور و خواست عمومی داشته باشد. ماهیت نیرویی که افراد را ممکن است از اراده خصوصی به سوی تلاش برای شکل‌گیری اراده عمومی سوق دهد چیست؟ در اینجا نظر روسو پیرامون تلاش برای آزاد بودن، مطابق نظر افلاطون در کتاب جمهوری است که توضیح می‌دهد: چگونه سپاهیان در شهر به وجود می‌آیند و چگونه به سوی روشنایی هدایت می‌شوند. در مثل (Allegory) افلاطون، زندانیان غار مجبور می‌شوند به آتش بنگرند و سپس با زور به سمت آفتاب بالا کشیده می‌شوند.
میل به فلسفه
افلاطون یک نظام مشروح و تفصیلی و آموزش مبتنی بر روش جدلی و فلسفی را مطرح می‌کند. روسو، با استفاده از این اندیشه‌ها در قرارداد اجتماعی، بر آن است که اندیشه‌ به کارگیری زور برای آزادی به معنای میل برای انجام و استحکام قدرت نیست، بلکه میل به یک فلسفه است. روسو از ما می‌خواهد که «شیوه بودن و وجودی» خود را تغییر دهیم. ما شیوه وجودی خود را از طریق اسقاط و ترک کلی حقوق خود از گردن کل جامعه می‌توانیم تغییر دهیم. چنین متارکه کلی، به دو دلیل ضروری است:
1) افراد نمی‌توانند در برابر حاکمیت حقوق خود را اعاده و حفظ کنند، زیرا هیچ بالادست مشترکی وجود ندارد که بتواند حدود این حقوق را در برابر جامعه تعریف و قضاوت کند.
2) اگر افراد در برخی موارد از حقوق ویژه و محفوظی برخوردار شوند، قدرت حاکمیت به خطر خواهد افتاد.
حال، گرچه افراد حقوق کامل خود را به حاکمیت تفویض می‌کنند، اما برای آنکه زیر ستمی ناعادلانه نروند، برخی حمایت‌ها و تأمین‌های معین را نیز به دست می‌آورند. این فرآیند تأمین از موارد زیر بر می‌آیند:
1) کلیت دوگانه فرآیند قانونگذاری
2) مجامع دوره‌ای که برای تصویب همه قوانین تشکیل می‌شوند.
روسو برای مجمع عمومی دو وظیفه ترسیم می‌کند. در قرارداد اجتماعی، مجمع عمومی شامل مردمی است که شخصاً گردهم می‌آیند. در حکومت لهستان، مجمع از عوامل منتخب تشکیل می‌شود. روسو میان عوامل (agents) و نمایندگان تفاوت قائل است. از آنجا که روسو امر نمایندگی برای اراده را مردود می‌داند، عوامل می‌توانند تنها از طرف مردم، حق قانونگذاری ویژه‌ای را داشته باشند. در قرارداد اجتماعی روسو، مسأله دیگری نیز وجود دارد: یک جمعیت چگونه باید بداند که جامعه درست کار می‌کند و از یک نظام درست قانونگذاری برخورددار است؟ راه‌حل به قانونگذار برمی‌گردد.
قانونگذار، مهندسی است که ماشین را تعمیر می‌کند و نه کسی را که مسئول آن ماشین است. از این رو، حق قانونگذاری را نمی‌توان به هر کسی که قدرت اعمال می‌کند، داد. او حقی به گردن آدمها ندارد و عملاً هم نمی‌تواند قانون وضع کند. زیرا تنها آرای آزاد مردم از چنین حقی برخوردار است. قانونگذار تنها با رضایت عمومی می‌تواند حق پیگیری و تجویز قانون را داشته باشد. او قدرت سیاسی ندارد. قدرت فرهی و کاریزماتیک برای او نیز سبب امحاء و ویرانی احساس خود‌کفایی افراد خواهد بود.