توماس هابز: لویاتان
ترجمه: حسین بشریه ص 331
گزوه علوم سیاسی
دو نشانه همراه یکدیگر و نه جدای یکدیگر برای شناخت پیامبر راستین وجود دارد. یکی انجام معجزات است؛ دیگری تعلیم ندادن هر مذهب دیگری جز مذهبی که استقرار یافته است.
دست کم سی سال است که عامیان و حتی نخبگان، اسلامگرایی را برابر با اسلام میگیرند و اسلامگرایی را همان بنیادگرایی میدانند. اما نه اسلامگرایی، اسلام است و نه بنیادگرایی، اسلامگرایی که حتی در جهان سیاست هم اسلامگرایان متعددند و متکثر. اما چگونه میتوان اسلام را از اسلامگرایی و بنیادگرایی بازشناخت؟ چگونه میتوان پیامبر راستین را از پیامبر دروغین و پیامبرهای دروغین باز یافت؟ چگونه میتوان حال که سخن از رجوع به اصل است به تعبیر روشنفکر مسلمان مصری محمدسعید عشماوی با «تبیین عقل اسلامی، اندیشهی دینی را برپایه اسلام بنیادگرای خردورز و معنویتطلب احیا» کرد؟ و در جایگاه «بنیادگرایی واقعی، روح انساندوستی را از نو زنده» کرد؟ (1: 30 و 32)
راه درست نه مراجعه به الهیات که توجه به تاریخ است. تاریخ اسلامگرایی تا دریابیم که این دین تازه و این ایدئولوژی مدرن که در برابر دین سنتی و سنت اسلامی برخاسته و از سوی پیامبران دروغین (چون اسامه بن لادن) و تحلیلگران غربی برافراشته شده از کجا وارد فرهنگ اسلامی شده است؟
اسلامگرایی به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی ـ اجتماعی همانند دیگر ایدئولوژیها اعم از دینی و الحادی فرزند جهان مردن است. ایدئولوژیهای مدرن دینهای جدیدی هستند که میکوشند چراغ راه بشر در دنیای نو باشند و در عصر انقطاع وحی، از موضع دانای کل راه و رسم زندگی را از جهانی والاتر به انسان بیاموزند. ایدئولوژیهای سوسیالیستی ـ کمونیستی پیشتاز ایدئولوژیهای دیگر بودند که بعدا به صورتهایی چون فاشیسم و نازیسم و اخیرا بنیادگرایی یهودی و مسیحی و اسلامی جلوهگر شدند. اسلامگرایی اما حداقل چهار بدعت یا نوآوری داشته است، نوآوری به معنای متجددانه بدعت به معنای سنتی آن که اگرچه در اسلام سنتی مذموم است اما از منظر تجدد ممکن است مطلوب باشد. این چهار عبارتند از:
نظریه «حکومت اسلامی»
1 تاریخ تولد اسلامگرایی تقریبا همزمان است با سقوط نهاد (خلافت عثمانی) در جهان اسلام. خلافت عثمانی گرچه بیشتر نظامی سلطانی بود و نه براساس نظریهی امامت شیعی و نه براساس فرضیهی قریشیت سنی (ضرورت از تیره و قبیله قریش بودن خلیفه) نمیتوانست مدعی واقعی جانشینی پیامبر اسلام باشد اما در هر حال نوعی صورتبندی از تئوری خلافت بود و نماد دولت دینی. با سقوط سلطنت عثمانی متفکران مسلمان در برابر این معضل قرار گرفتند که نظریهی سیاسی اسلام در عصر جدید چیست؟
اینگونه بود که به تعبیر حمید عنایت «اندیشه حکومت اسلامی به عنوان علیالبدل خلافت» (2: 128) طرح شد. در واقع تا پیش از سقوط عثمانی نه در مذهب اهل سنت و نه در مذهب اهل بیت تعبیر حکومت اسلامی وجود نداشت و خلافت و امامت به عنوان دو نظریهی سیاسی ـ مذهبی اشاره مستقیمی به مفهوم مدرن و جدید حکومت یا دولت نداشتند و بیشتر یک تفسیر دینی بودند تا سازمان سیاسی. حتی برخی متفکران از این فراتر رفتهاند و نوشتهاند که «کلمه حکم در بافت قرآن اقتدار سیاسی به معنایی که در زبان مدرن مراد میشود معنا نمیدهد بلکه مربوط به حرفه قاضی به معنای حل و فصل دعاوی است انالله یامرکم ان تودوالامانات الی اهلها و اذا حکمتم بینالناس ان تحکموا بالعدل» (نساء آیه 58) «انالله یحکم بینهم فی ما هم فیه یختلفون» (سوره مریم آیه 3) یا مربوط است به حکمت و «لما بلغ اشده اتیناه حکما و علما و کذلک نجزیالمحسنین» (یوسف: 22) «یا اولئک الذین اتیناهم الکتاب و الحکم و النبوه» (انعام، 89)... علم سیاست مدرن حکومت را اعمال اقتدار سیاسی در چارچوب دولت بر اعضای اجتماعی معین تعریف میکند به این جهت حکومت به مدیریت امور دولتی و بهویژه به قوه مجریه اطلاق میشود. در عوض در قرآن این کلمه منحصرا به معنای داوری کردن است.» (1: 46 و 78) این نظریه در میان علمای شیعه نیز از سوی دکتر مهدی حائرییزدی بیان شده است: «حکومت اساسا به معنای حاکمیت نیست. حکومت از اقسام حکمت عملی است... حکومت اصلا از حکمت انشقاق پیدا کرده نه از فرمان و حکم.» (3: 471 و 472)
بدین ترتیب پیدایش مفهوم حکومت اسلامی پس از سقوط خلافت عثمانی در میان اهل سنت اولین ابداع و بدعت اسلامگرایانی چون رشید رضا بود که مطابق معمول، جوانههای اندیشهاش از ایران (سیدجمالالدین اسدآبادی) نضج گرفت با سقوط سلطنت ترکیه به خلجان درآمد و در مصر به بار نشست و آنگاه دوباره از صورت اخوانالمسلمین مصری به فداییان اسلام ایران رسید و برای اولین بار سیدمجتبی نوابصفوی رسالهای به نام جامعه و حکومت اسلامی نوشت و این اصطلاح را وارد مذهب اهل بیت کردند در حالی که تا پیش از او (که در سلسله مراتب شیعی در زمره علمای طراز اول و دوم به حساب نمیآمدند) هیچیک از فقهای شیعه سخنی از حکومت اسلامی نگفته بودند. جالب این است که همهی این علما به نوعی در سیاست دخالت کرده بودند و بعضا از رهبران سیاسی و مدنی جامعه بودند و قیامهایی را رهبری کرده بودند چنان که میرزایشیرازی قیام تنباکو و آخوندخراسانی قیام مشروطه را هدایت کرده بودند یا علامه نائینی رسالهای در اثبات حکومت مشروطه نوشته بود و روحانیانی مانند سیدبهبهانی و سیدطباطبایی و سیدمدرس در ارکان حکومت مشارکت داشتند اما نه آنها و نه حتی امام خمینی (که بعدا بنیانگذار حکومت اسلامی شد) در به کار بردن اصطلاحات حکومت اسلامی مقدم بر نوابصفوی نبودند.
اما بدعت اندیشه حکومت اسلامی بیش از آن که ریشه در عالم سنت اسلامی داشته باشد برخاسته از دغدغههایی بود که جهان تجدد غربی در جهان اسلامگرایان برافروخته بود و از این رو به نوآوریهایی دست زدند که قطعا اندیشه اسلامی را گاهی به جلو برد. نه تنها رشید رضا از مفاهیمی مانند حکومت اسلامی دفاع میکند بلکه با انتقاد از «فساد علما (ی سنی) و دستنشاندگیشان در برابر حکام» از «حق مشروع طغیان» مسلمانان دفاع میکند و براساس «اصل شورا یا مشورت» قدرت سیاسی در جامعه اسلامی را به «اهل حل و عقد» میدهد که پایههای نوعی نظریهی دموکراسی اسلامی است. (2: 134 و 141) حمید عنایت این اندیشههای رشید رضا را «ملهم از عمل علمای شیعه ایران» میداند که قیامهای تنباکو و مشروطه را رهبری کردند و او در رساله الخلافه خود آنان را میستاید. (همان: 142)
ریشههای این چهره مثبت بنیادگرایی حتی در فداییان اسلام ایران هم دیده میشود. از جمله آنها برای اولین بار در میان روحانیان شیعه از ضرورت اصلاح امور روحانیت حتی مرجعیت و نیز امور درسی و تبلیغی سخن میگویند و خواستار تسویه روحانیت، طبقهبندی علوم دینی، تعیین حدود وظایف برای اهل منبر و خرافهزدایی از منابر و دستهها و نوحهها شدند و جالب اینجاست که رابطهی روحانیت و دولت را در این خلاصه کردهاند که: «مراجع مقدس روحانیت چنانچه در امور اصلاحی مربوطه و انجام وظایف مقدس روحانیت نیاز به قوه مجریه داشتند حکومت صالح اسلامی بایستی آماده اجرای دستورات مشروعشان باشد» (4: 219) فداییان اسلام البته ضمن تردید در اساس نظام مشروطه سخنی از ولایتفقیه در طرح حکومت اسلامی نمیکنند و به همان انتخابات آزاد بسنده میکنند. (همان: 282)
این آرا کاملتر در نوشتههای ابوالاعلی مودودی متفکر مسلمان هندی دیده میشود. مودودی به نوعی موسس ایدهی جمهوری اسلامی است که در قالب جمهوری اسلامی پاکستان اجرا شد. او هم از خلافت شروع میکند اما معتقد است «قرآن حکم میکند که این مقام منصب نیابت و خلافت تنها مربوط به یک فرد و یا طبقه و یا خانوادهای خاص نیست بلکه این حقی برای تمام کسانی است که حاکمیت خداوند را قبول داشته و برتری قانون الهی را که به وسیله انبیاء و پیامبران رسیده پذیرفتهاند» بنابراین مودودی نام نظریهی خود را «خلافت جمهوری» انتخاب میکند. (5: 65) مودودی به صراحت مینویسد: «در جمهوری ما نیز سقوط و یا روی کار آمدن حکومت بستگی به آرای عمومی دارد» و البته قید میکند که «جمهوری ما مقید به حدود قانون الهی است» (همان: 67) مودودی مانند رشید رضا مجلس قانونگذاری را همان اندیشه اهل حل و عقد در مذهب اهل سنت میداند (همان: 70) و چارهای نمیبیند جز اینکه قوه مجریه را تابع اکثریت آرای اعضای مجلس قرار دهد (همان: 91) مودودی «انتخاب رئیس در دولت اسلام را هم مربوط به خواسته عموم ملت مسلمان» میداند (همان: 102) و بدین ترتیب صورتی از حکومت جمهوری اسلامی را پیشنهاد میکند.
نظریه «عدالت اجتماعی»
2 دومین بدعت اسلامگرایان طرح اندیشه عدالت اجتماعی است. اندیشهای که به نحوهی آشکار اسلامگرایی را نهضتی چپگرا در برابر سنتگرایی اسلامی به عنوان تفکری راستگرا قرار میدهد.
اندیشه عدالت اجتماعی با این تردیدهای متجددانه در فقه اهل سنت آغاز میشود که اجرای حدود و قواعد اسلامی موکول است به اجرای عدالت به معنای دقیق در جامعه اسلامی و آنگاه مجازات براساس فقه اسلامی، چه در غیر این صورت حکومت اسلامی به شیوه سلفیهای وهابی عربستان عین بیعدالتی است. محمد غزالی از متفکران اولیه اخوانالمسلمین در این باره مینویسد: «ممکن است تصور شود که حکومت دینی هدفها و روشهای خود را به روشنی در شبهجزیره عربستان به ما نشان میدهد... زیرا فقط در این کشور است که دست دزد بریده میشود و زانی تازیانه میخورد. ولی باید گفت اینها تنها حکومتهای اسلامی یعنی متعلق به مسلمانان نه اسلامی به معنای حقیقی هستند که در عصری که اینگونه مجازاتها را نمیپذیرد و از آن به شدت پرهیز دارد اصرار در اجرای این قوانین دارند. ما بحثی نداریم که این منع و مجازاتها جزو اسلام است ولی غریب این است که اینها را کل اسلام وانمود میکنند. ما آرزومندیم مجازاتها آنقدر جدی شود که حقوق و امنیت اجتماعی و سایر فضائل در پرتو آن حفظ شود ولی نه اینکه دست یک آفتابهدزد بریده شود ولی همین حدود در مورد کسانی که مبالغ هنگفت از بیتالمال به یغما میبرند معطل بماند.» (2: 162)
عقاید سیدقطب رهبر شهید اخوانالمسلمین درباره عدالت اجتماعی رادیکالتر است. او عدالت اجتماعی را یکی از فروع دین اسلام میداند که تمام تعالیم اسلام بدان برمیگردد. (6: 41) از نظر سیدقطب «اسلام، عدالت را عبارت از یک مساوات بزرگ انسانی میداند که تعادل همه ارزشها از جمله ارزش اقتصادی را در نظر دارد» (همان: 56) نگاه سیدقطب به عدالت اجتماعی از او یک «اسلامگرای جامعهگرا» (سوسیالیست) میسازد چنانکه مینویسد: «اولین قانونی که اسلام به موازات حق مالکیت فردی مقرر میدارد این است که فرد در این مال بیش از هر چیز به وکیلی شبیه است که از طرف اجتماع معین شده و تملک این مال به وسیلهی او بیشتر به یک وظیفه میماند تا تملک و صاحب مال شدن. در واقع ثروت و مال به حسب عمومیت خود حق اجتماع است و اجتماع هم در این مال از طرف خداوندی که جز او مالکی نیست جانشین است» (همان: 178) نتیجه آنکه سیدقطب مالکیت فردی را در واقع نه مالکیت که نوعی وکالت میداند البته او در جایی نوشته است که «اسلام مساوات غیر منطقی در مال را قانونی نمیداند زیرا کفیل مال تابع استعدادهای مختلفی است و عدل مطلق اقتضاء میکند که روزیهای مردم مختلف باشد و گروهی برتر از گروه دیگر باشند.» (همان: 58) اما این نظر را میتوان تنها نوعی تلاش برای توجیه تفاوت اندیشه عدالت اجتماعی با سنت اسلامی است.
اما سنت اسلامی درباره عدالت چگونه میاندیشد؟ خواجه نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری مینویسد: لو تساوی الناس لهلکوا جمیعا: اگر مردم برابر بودند هر آینه همه نابود میشدند. در واقع گفتار خواجه بر این تعبیر سنتی از عدالت در اندیشه اسلامی استوار سات که عدالت چیزی جز وضع شی در موضع خود نیست. این تفسیر از عدالت در تضاد با مفهومی از عدالت است که بعدا به نام عدالت اجتماعی در اروپا پدیدار شد و از طریق آرای سوسیالیستها به بنیادگرایان اسلامی، رسید. حمید عنایت به درستی مینویسد: «از نظر یونانیان مساوات فقط در حوزه قانون معنی دارد. مساوات در برابر قانون که آنان قائل بودند به قول هاناآرنت نه از آن روی بوده که همه انسانها برابر زاده میشوند بلکه برعکس از آن روی که انسانها طبیعتا برابر نیستند و لذا نیازمند یک نهاد مصنوع یا حکومت است که به مدد ناموس (nomos = قانون) آنها را برابر بنماید» (2: 222) با وجود این حمید عنایت میکوشد به تفاوت مساوات اسلامی و عدالت یونانی بپردازد و اندیشه عدالت اجتماعی را با مساوات اسلامی همبستر معرفی کند این در حالی است که نفوذ اندیشه یونانی در اندیشه اسلامی به حدی است که حتی سیدقطب مینویسد: «فلسفه واقعی و حقیقی اسلام را نباید نزد ابن سینا و ابن رشد و فارابی و امثالشان (کسانی که فلاسفه اسلام خوانده میشوند) طلب نمود. فلسفه اینان همه سایههایی از فلسفه یونان است که حسب حقیقت با روح اسلام بیگانه است» (6: 42)
این اندیشه اخوانی بعدا در آرای گروههای مختلفی از مجاهدین اولیه در ایران تا محمدرضا حکیمی و اصحاب مکتب تفکیک تسری یافت که یونانیزدگی را نیای غربزدگی میدانستند و در نهایت همانند اخوانیها به نوعی غربگریزی و مانند بنیادگرایان به شکلی از غربستیزی رسیدند. همانگونه که سیدقطب معتقد بود: «فکر اصیل و کلی اسلام را درباره اصول نظری آن باید از قرآن و حدیث و سیره و روشهای عملی پیغمبر(ص) جستوجو نمود و اینها خود برای هر کسی که اهل بحث و دقت بوده و در صدد فهم فکر کلی اسلام باشد... کافی است» (همان)
بدین معنا ورود اندیشه عدالت اجتماعی به اندیشه اسلامی حملهای از جناحی چپ تجدد غربی به سنت اسلامی بود. در سنت اسلامی عدالت به معنای حقوقی کلمه بر عدالت به معنای اقتصادی آن اولویت دارد و اصولا سنت اسلامی به جای عدالت اجتماعی از عدالت حقوقی دفاع میکند و ضمن پذیرش اصل مالکیت فردی به عنوان یک حقوق فردی و نه نوعی وکالت اجتماعی از دولت میخواهد فرصتهای برابر برای تحصیل مال حلال را برای همه انسانها فراهم آورد یا مانع از آن شود. دولت در سنت اسلامی وظیفه توزیع ثروت نداشته و از این حیث بنیادگرایی اسلامی بدعتی را در سنت اسلامی پایهگذاری کرده است.
نهضت «اتحاد اسلام»
3 بنیانگذار نهضت اتحاد اسلام را معمولا سیدجمالالدین اسدآبادی میدانند اما محمدسعید عشماوی به نکته مهمی اشاره میکند: «خاستگاه این ایدئولوژی در دین یهود است که به واسطهی اسرائیلیات در اسلام نفوذ کرده است. در واقع میدانیم که برخلاف اسلام، دین یهود دینی ملی و دین یهودیان است. یهود در عهد عتیق خدای یهودیان است و در اسفار جدید (اشعیا دانیال، ملاکی) با تاخیر خدای همه آدمیان میشود. بهویژه خصیصهی قومی یا ملی دین یهود نشان میدهد که ورود به دین یهود اگر از مادر یهودی زاده نشده باشیم بینهایت دشوار است در حالی که برای مسلمان شدن اقرار به ایمان اسلامی کفایت میکند... آمیختگی بین دین و قوم در قلمرو سیاسی و دینی پیامدهای مخربی برای اسلام داشته است.» (1: 123)
در عین حال از زاویهای دیگر نیز میتوان به اتحاد اسلام نگاه کرد: نهضت اتحاد اسلام نهضتی است که نطفه آن در دربار عثمانی شکل گرفت و پس از سقوط آن سلطنت در گرایشهای اسلامگرایانه ادامه یافت. شیعیان از آغاز با هر دو تعبیر از اتحاد اسلام مخالف بودند در تعبیر سیاسی دولت ایران به عنوان تنها دولت اسلامی غیر سنی در عهد صفوی و افشاری و قاجاری نمیخواست تن به اتحاد اسلام دهد و در تعبیر فقهی و کلامی نیز علمای شیعه مایل به دست کشیدن از باورها و روشهای دینداری خود نبودند. در واقع مفهوم امت اسلامی به صورتی که در تقابل با ملتهای مسلمان قرار میگیرد و نوعی جهان وطنی اسلامی را طراحی میکند مفهومی نوساخته و تازه برآمده است که ریشه در سنت اسلامی ندارد. در قرآن از ملت ابراهیم به عنوان همه موحدان یاد شده است اما صراحتا در قرآن آمده است که «انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائلی لتعارفوا» بنابراین اندیشه اتحاد اسلام همانند اندیشه عدالت اجتماعی و اندیشه حکومت اسلامی نظریههایی جدیدالولاده هستند که در تجدد غربی بهویژه سوسیالیسم ریشه دارد. جالب اینجاست که یکی از متفکران اسلامی در ایران یعنی استاد محمدرضا حکیمی چند سال قبل مقالاتی با عنوان «اتحاد جماهیر شوروی» در مجلهی تاریخ و فرهنگی معاصر در ضرورت اتحاد اسلام نوشت. در حالی که اسلام هرگز به عنوان یک ملیت تعریق نشده است و تنها تجربه تعریف اسلام به عنوان یک ملیت که به تاسیس دولت منتهی شده است در نیم قرن اخیر منشأ بحرانهای بزرگ سیاسی و نظامی شده است. از این حیث تجربه تاسیس جمهوری اسلامی پاکستان به عنوان دولتی که ملت آن اسلام است تنها با تجربه تاسیس دولت اسرائیل قابل قیاس است چرا که در هر دو دولت دیانت همان ملیت است. و جالب اینجاست که متفکرانی مانند محمد غزالی (از اخوانالمسلمین) «با تحسین و اعجاب میگوید که اسرائیلیها میتوانستند کشورشان را جمهوری یهود یا اتحاد سوسیالیستی یهود بنامند... ولی آن را اسرائیل نامیدند که نمودگار تعلق آن به دین و مواریثشان و احترامشان به ارزشهای مقدسشان است.» (2: 158)
انگاره «غربزدگی»
4 اما چهارمین و آخرین بدعت بنیادگرایی به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی و اجتماعی اصطلاح غربزدگی است. ما ایرانیان وضع واژه غربزدگی را ناشی از نوشتهها و رساله جلال آلاحمد میدانیم. گروهی که عمیقتر فکر میکنند آن را از ابداعات سیداحمد فردید میدانند و همانطور که اشاره شد سیدقطب در مصر از اولین افرادی بود که مفهوم غربزدگی را به معنای یونانزدگی در آثارش به کار برد و بعدا این ستیز با فلسفه به عنوان علم یونانی به آرای شریعتی و حکیمی و حتی مجاهدین اولیه رسید. پنداشتن ارسطو به عنوان پدر فردگرایی و سرمایهداری و تضاد با او سبب شد نوعی غربستیزی در برابر این غربزدگی شکل بگیرد. این غربستیزی در واقع از جهان اهل سنت شروع شد و با گذار از ایران بار دیگر به جهان اهل سنت بازگشت هرچند که هرگز در ایران نتوانست به یک سنت فکر اسلامی تبدیل شود و بیشتر در سطح رفتار سیاسی باقی ماند. اما در جهان اهل سنت پیدایش غربستیزی ریشه در فقر اجتهاد دارد. اهل سنت به علت غلبه مذهب اشعری قرنها بود که باب اجتهاد را بسته بودند و خود را بینیاز از استدلال و برهان میدانستند. استدلال عقلی و برهانی که از عقل فلسفی یونانی پدیدار شد در تمدن اسلامی به شکلگیری حکمت و کلام انجامید و در نهایت در غرب جدید پایه فلسفه مدرن را ساخت. اهل سنت از آنجا که اکثرا پیروان مذهب اشعری بودند ظاهر آیات و روایات را برای اداره دین و دولت کافی میدانستند و تنها با پیدایش اخوانالمسلمین بود که متوجه ضرورت اجتهاد شدند و بهتدریج در برابر سلفیگری وهابی حاکم بر حجاز نوعی اصولگرایی اخوانی در مصر شکل گرفت که جمهوریت را برجای خلافت، عدالت اجتماعی را برجای عدالت حقوقی و اتحاد اسلامی را برجای مذاهب سنتی مینشاند. اما گریز از فلسفه یونانی و اسلامی و غربی سبب شد حتی در درون اخوانیها هم گرایشهایی شکل گیرد که از فلسفه و تعقل گریزان بودند و به عبارتی معتقد بودند اسلام، مجاهد میخواهد نه مجتهد. این در حالی بود که در ایران و مذهب اهل بیت باب اجتهاد هرگز بسته نشد. گرچه در دورهای کوتاه اخباریون شیعه در دولت صفوی قدرت را در دست گرفتند اما وجود همان فلاسفهای که سیدقطب آن را مطعون میداند مانند ابن سینا و فارابی و سهروردی سبب شد در ایران نهضت ضد یونان شکل نگیرد.
گرچه همانطور که اشاره شد در میان روشنفکران دینی جدید مانند مهدی بازرگان و علی شریعتی و محمدرضا حکیمی نوعی ضدیت با فلسفه اسلامی یا حداقل بیتوجهی به آن وجود داشت اما دانش کلام اسلامی و علم اصول فقه دو دانش تعقلی دیگر بودند که متاثر از فلسفه اما مستقل از آن مانع از تعطیلی عقل (حداقل عقل سنتی و یونانی) در اندیشه اسلامی ایران شدند و تنها در زمانهی اخیر بود که تحت تاثیر روشنفکرانی مانند احمد فردید و جلال آلاحمد (که در زمره اسلامشناسان قلمداد نمیشدند) و روشنفکران مسلمانی مانند شریعتی و بازرگان (که اسلامشناسی آنها مبتنی بر اسلام سنتی نبود) مفهوم یونانزدگی وارد اندیشه اسلامی شد و در صورت رادیکالتری مانند غربستیزی سیاسی پس از انقلاب اسلامی 1357 جلوهگر شد. اما حتی این غربستیزی هم به اندازه غربستیزی مسلحانه گروههای القاعده و الجهاد نبود که در پیوند مذهب وهابی و مکتب اخوانی به حادثه 11 سپتامبر منتهی شد. در واقع بنیادگرایی در مجموع به گروههایی مانند القاعده و الجهاد و حتی شاخههایی از اخوانالمسلمین برازندهتر است تا به حزب الدعوه عراق و حزبالله لبنان و این همه از قوت سنت فلسفه اسلامی ایرانی و کلام شیعی و اصول فقه شیعی است که از شیخ سهروردی تا شیخالرئیس بوعلی و ملاصدرا و علامه وحید بهبهانی و خواجه نصیرالدین طوسی را به همه گرایشهای متفاوت مذهبی (اهل سنت اما ایرانی، یا شیعه عرب و عجم) دربرمیگیرد.
بدین ترتیب اصطلاح غربزدگی و توالی آن مانند غربستیزی هم از جمله بدعتهایی است که اسلامگرایان به وجود آوردهاند و پر بیراه نیست اگر آن را با ستیزه سوسیالیستها و مارکسیستها با ارسطو و تلاش برای رهایی فلسفه از سنت یونانی مقایسه کنیم و این را هم از عوارض سلطهی تجدد سوسیالیستی بر اندیشه بنیادگرایی اسلامی بدانیم.
اما اسلامگرایی در سالهای اخیر ـ بهخصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و تجربه جمهوری اسلامی ـ چهره دیگری را نیز از خویش به نمایش گذاشته که نشانههایی از عبور آن از بدعتها و افزایش خدمتهای آن به توسعه تجدد در جامعههای اسلامی دیده میشود.
در واقع شاخهای از اسلامگرایی که از بستر تجددستیزی برخاست و سعی کرد با اخذ تجدد آن را علیه خودش به کار گیرد به طالبانیگری منتهی شد که امارت اسلامی طالبان افغان و سازمان القاعده به رهبری بن لادن نمونههای آن بود. نهضتی که مجاهدین را برجای مجتهدین قرار میداد.
اما شاخهای دیگر از اسلامگرایی که از بستر سنت اسلامی (نه اسلام سنتی) برمیخیزد سعی میکند با ارج نهادن به دستاوردهای بنیادگرایی شکل تازهای از تجدد را در جامعههای اسلامی ایجاد کند. منظور از دستاوردهای مثبت بنیادگرایی چند نتیجه است:
1ـ عبور از نظریه خلافت و سلطنت با همهی عناصر آن مانند اینکه خلیفه باید قریشی باشد یا در برابر خلیفه و اولیالامر حق اعتراض و انقلاب وجود ندارد.
2ـ عبور از مفاهیم کاملا سنتی عدالت مانند توجیه نابرابریهای بشری و اذعان به این نکته که انسانها حداقل در بدو تولد از نظر حقوق انسانی (نه الزاما از نظر توانایی و استعداد) برابر زاده میشوند.
3ـ عبور از نزاعهای قبیلهای و خرقهای و برابر دانستن مذاهب دیگر اسلامی با کفر چنانکه گروههای تکفیری بدان معتقدند.
4ـ نقد فلسفه اسلامی هرچند که بنیادگران نتوانستهاند نظام عقلانی دیگر را جایگزین تعقل سنتی کنند و عملا با برداشتهای ناقص نادرستی از جامعهشناسی مارکسیستی یا اخیرا فلسفه پست مدرن به نقد فلسفه اسلامی و فلسفه جدید میپردازند.
5ـ طرح نظریه دولت به عنوان یک دولت مدرن که دارای حقوق و وظایفی است که دولتهای سنتی و سلطنتهای قدیمی از آن تهی هستند.
6ـ طرح مفاهیمی مانند اصل شورا و اهل حل و عقد که پایه دموکراسی است.
بدین ترتیب میتوان از اسلامگرایی صورتی مدرن هم ارائه کرد که نه بنیادگرایی است و نه سنتگرایی. اما این اسلامگرایی مدرن یا بهتر بگوییم اسلام مدرن بر چه باورهایی استوار است؟ پاسخ به این پرسش را باید به مقالهای دیگر موکول کرد اما تا آنجایی که به بحث اسلامگرایی مربوط است میتوان از آرای متفکرانی مانند راشد غنوشی و حمید عنایت و علی عبدالرزاق استفاده کرد.
پیش از این گفتیم که دکتر حمید عنایت در تحلیلی عالمانه از نسبت قانون و عدالت در فلسفه یونان سخن گفته است. عنایت در ادامه بحث خود میافزاید:
«در تاریخ اندیشه سیاسی غرب مفهوم جدید قانون محصول فرعی سیر تکمیلی بحثهای قرون وسطی در باب حکمت الهی بوده است. مفهوم قانون به عنوان یک نظم و نسق عقلانی اموری که مربوط به خیر و صلاح عام باشد و از ناحیه کسی صادر شود که مسئول حفاظت و حراست از جامعه است توسط مردانی نظیر قدیس توماس آکوئیناس از برداشتی که نسبت به عقل و حکمت الوهی دارد و آن را منبعی میداند که همهی مراتب نظم و نظام کائنات از آن صادر میگردد استنباط گردیده است» (2: 225)
عنایت بر این اساس میگوید نقش شریعت در حکومت اسلامی همان نقش قانون در دموکراسی است و مینویسد: «اصطلاحی که رشید رضا برای قانونگذاری به کار میبرد اشتراع است که باز هم به معنایی که او مراد میکند کاربردی نوظهور است. چه هرچند از ریشهی شرع (کلا به معنای قانون ولی معنای اخص آن قانون الهی) است در اصطلاح او هم به معنای وضع قوانین است هم قدرت استنباط احکام از شریعت» (همان: 144)
دکتر عنایت میگوید که رشید رضا با اشاره به تجربه انقلاب مشروطه ایران: «در میان این نظر به نحو حیرتانگیزی به طرفداران جدایی دین از سیاست نزدیک میشود» و حتی میان دین و شرع تمایز میگذارد اما متاسفانه تاملات رشید رضا به همین جا خاتمه مییابد.
در اینجاست که عنایت جمله طلایی خود را بیان میکند: «بعضی از محققان برآنند که حکومت اسلامی درست، نباید حکومت الهی Theocracy بلکه باید حکومت قانون نامیده شود» (همان: 225)
شگفتآور است اما دو دهه بعد صورت تکامل یافته این ایده از سوی یکی از اسلامگرایان مدعی تاسیس حکومت اسلامی یعنی راشد غنوشی طرح میشود. رهبر نهضت اسلامی تونس مینویسد: «حکومت اسلامی حکومت قانون (شریعت) است» (7: 124) حکومت اسلامی حکومتی دینی بدان معنا که در تاریخ اروپا وجود داشته است نیست زیرا در اسلام این ملت است که صاحب حاکمیت و سیادت بر حکمرانان و سیاستمداران جامعه خویش است بنابراین حکومت اسلامی از این نظر گاه کاملا و از همه نظر یک حکومت مدنی است آنسان که محمد عبده و کسانی دیگر بر این امر تاکید دارند» (همان: 201) غنوشی مینویسد: «از آنجا که خلافت نوعی وکالت است همه احکام وکالت نیز در آن جاری است از جمله اینکه به ارث گذاشته نمیشود و یا اگر خلیفه خلع گردد یا وفات یابد امیران و وزیرانی که از سوی او منصوب شدهاند خودبهخود عزل نمیشوند زیرا فرض بر این است که اختیارات و تصرفات وکیل به اصیل که در این مورد تودههای امت مسلمان است بازمیگردد بنابراین کارگزاران و امیران و وزیران وکلای خلیفه نیستند... بلکه وکلای امت هستند» (همان: 216)
غنوشی حتی به نقل رای آیتالله منتظری میپردازد که در جلد اول دراسات فی ولایهالفقیه و فقهالدولهالاسلامیه (ج 1 ص 405) مینویسد: «حکومت اسلامی تئوکراسی محض است» و آنگاه در نقد آن مینویسد: «در این برداشت تئوکراتیک که اراده امت را از صحنه میراند... دیکتاتوری به نام دین را که بدترین دیکتاتوریهاست توجیه و قانونی میکند» (همان: 217) البته اشاره غنوشی به آرای متقدم آیتالله منتظری است و سخنانش قبل از انتشار آرای متاخر ایشان چاپ شده است. او به صراحت معتقد است که حکومت اسلامی «حکومتی مدنی محض است چرا که نیابتی از سوی امت است و جای هیچ مفهوم تئوکراتیکی در آن وجود ندارد.» (همان)
راشد غنوشی درباره نقش علما در حکومت هم مینویسد: «بسیاری از مسائلی که در عرصه اجتماعی و اداره کشور مطرح میشود مسائلی شرعی به معنای دینی این کلمه نیستند تا گفته شود نظر درباره آنها به عالمان شریعت و آگاهان دین اختصاص دارد گذشته از آن که حتی بر این فرض که حکمران با علمای دین هم مشورت کرده باشد میزان الزامآور بودن دیدگاههای آنها خود، محل بحث است برای نمونه در مباحثی چون جنگ و صلح، توسعه و تشکیلات اداری و سیاسی و بهداشتی مسائل فراوانی وجود دارد که از مسائل دنیای مردم است و مجتهد شایسته اعلام نظر درباره آنها نیست» (همان 141)
و سرانجام غنوشی حکومت پیامبر اسلام در مدینهالنبی را اولین حکومتی میداند که براساس اصل مشروعیت مبتنی بر قانون ایجاد شده است: «حکومت اسلامی نخستین حکومت در تاریخ بود که اصل مشروعیت یعنی جدا کردن اراده حاکم از قانون و برتری اراده قانون بر خواست و اراده او را شناخت و رسمیت بخشید. از دیدگاه اسلام حکومت یک چیز است و رئیس حکومت چیز دیگر» (همان: 120)
و این همان دیدگاهی است که نزدیک به یک سده قبل متفکر مسلمان پیشرو علی عبدالرزاق مصری از علمای الازهر در رسالهی «اسلام و مبانی حکومت» برای طرح آن بهای سنگینی پرداخت و از الازهر اخراج شد. برخلاف تصور رایج، او معتقد نبود دین از سیاست جداست یا پیامبر حاکم نبوده است. او معتقد بود که حضرت محمد(ص) براساس قرارداد مدنی به حکمرانی رسید نه براساس امدادهای غیبی: «بدان که رسالت غیر از سلطنت است و شق دیگر بین این دو شکل متصور نیست چرا که رسالت مقام خاص خود را داراست و سلطنت مقام دیگری را میطلبد همچنان که سلطان نمیتواند نبی باشد خداوند متعال از رسولالله(ص) نیز نخواسته است که سلطان باشد» (8: 226) البته عبدالرزاق معتقد است که «شکی نیست که در حکومت نبوی مواردی وجود دارد که شبیه به مظاهر حکومت سیاسی است» (همان: 229) یعنی او حکومت پیامبر را میپذیرد اما آن را از جنس حکومتهای مدنی میداند نه تئوکراسی: «زعامت پیامبر یک زعامت دینی بود که از طریق رسالت شکل گرفته بود که با وفات او پایان یافت... رهبری بعد از پیامبر متصل به رسالت و قائم به دین نبوده است و نمیتوان آن را چیزی بیشتر یا کمتر از رهبری مدنی یا سیاسی تلقی نمود.» (همان: 274) در واقع از نظر عبدالرزاق پیامبر دو شان مستقل داشته است اول رسالت الهی و پیامبری دوم حکومت مدنی و حکمرانی سیاسی و در واقع عبدالرزاق هم وجود حکومت اسلامی را قبول دارد. این روایت عبدالرزاق البته منطبق با تاریخ اسلام است میدانیم که پیامبر اولین حکومت اسلامی را در مدینهالنبی تاسیس کرد در حالی که به نوشته مورخان: «هنگامی که رسول خدا به یثرب قدم گذاشت هنوز گروههای زیادی از ساکنان این شهر اسلام را نپذیرفته بودند. از گزارشهای تاریخی استفاده میشود که در آغاز هجرت، مسلمانان در اقلیت بودند [طبقاتالکبری ج 1، ص 184]... هنگام ورود پیامبر به یثرب گروههای مختلفی در این شهر سکونت داشتند از جمله مسلمانان، مشرکان بتپرستی و یهودیان صاحب قلعه و سلاح... گاه مردی مسلمان و پدرش مشرک بود» (9:65)
راهحل پیامیر برای حکومت بر چنین شهری انعقاد پیمان با یهود و دیگران بود. یعنی حکومتی مدنی براساس قرارداد اجتماعی.
حکومت اسلامی در عصر ما معنایی همتای فلسفه اسلامی یافته است. فلسفه اسلامی فلسفهای ایدئولوژیک نیست که به معنای مسیحی کلمه فلسفه الهی باشد یا به معنای کمونیستی کلمه فلسفه عملی باشد فلسفهای است که مسلمانان در فرهنگ و تمدن اسلامی با مطالعه فلسفه یونانی آن را آغاز کرده و به دانشی مستقل تبدیل کردهاند. حکومت اسلامی هم حکومت ایدئولوژیک به معنای حکومت پاپی یا حکومت ایدئولوگهای کمونیست نیست. این حکومت مدنی براساس قراردادهای اجتماعی مانند، انتخابات، قانون و قانون اساسی تشکیل میشود و از این نظر با حکومتهای دیگر تفاوتی ندارد تنها کافی است که مسلمانان در این حکومتها به قدرت برسند و بتوانند احکام و قوانین فقه اسلامی را مدرن کرده و اجرا کنند یا در منطقه الفراغ فقه اسلامی به عقل بشری رجوع کنند و این همان تعبیر رهبران اسلامگرای ترکیه است که میگویند: «فرد نمیتواند لائیک باشد اما دولت میتواند بیطرف بماند.» و این همان تعبیر مرتضی مطهری است که میگفت «جمهوریت شکل حکومت است و اسلامیت محتوای آن» و این همان چیزی است که اسلامگرایان امروز را وا میدارد که همچون راشد غنوشی بگویند الگوی ما اسلامگرایان ترکیه است. اسلام چون جان و جمهوری چون جسم. بدین معنا بنیادگرایی واقعی همان سنتگرایی است و سنتگرایی راستین، اسلام را برجای اسلامگرایی و دین را برجای ایدئولوژی مینشاند.
اما مساله امروز اسلامگرایی چیزی نیست جز معنای حکومت اسلامی. هیچ یک از جریانهای اسلامگرا از القاعده تا اخوان و حزب عدالت و توسعه ترکیه بنیادگرایان معجزهای نتوانستهاند بیافرینند حداقل آنکه مذهبی دیگر جز مذهب اسلام را تعلیم ندهند و اسلام را همانطوری تعلیم دهند که پیامبر راستین اسلام محمد مصطفی(ص) آن را آموزش داد نه آنگونه که پیامبران دروغین بنیادگرایی آن را آموزش میدهند.