ابوذر مظاهری
جان فورن ـ جامعهشناس آمریکایی ـ یکی از تحلیلگران مشهور انقلاب و مسائل جهان سوم است. فورن درجه دکترای خود را در جامعهشناسی در سال 1988 از دانشگاه کالیفرنیا گرفته است. پایاننامه او در زمینه تحولات اجتماعی خاورمیانه در چارچوچوب مطالعات تطبیقی ـ تاریخی و بر اساس نظریه وابستگی بوده است. به علاوه موضوعهایی چون فمنیسم، توسعه و جهانی شدن، مطالعات فرهنگی و جامعهشناسی سیاسی ـ تاریخی به ویژه مسائل مربوط به مناطق خاورمیانه و آمریکای لاتین، نیز علاقهمند است.
از وی تاکنون شش کتاب و بیش از 40 مقاله به چاپ رسیده است که تعداد قابل توجهای از آنها به نظریهپردازی درباره تاریخ و تحولات ایران به ویژه انقلاب اسلامی اختصاص دارد.مهمترین اثر این نویسنده در اینباره کتاب «مقاومت شکننده» است.
در طبقهبندی که جک گلدستون از نسلهای نظریهپردازی انقلابها ارائه داده است نظریهپردازی جان فورن از جمله نسل چهارم محسوب میشود این نسل از سطح ساختارگرایی محض فراتر رفته و با توجه به عناصری همانند توسعهی نامتوازن سرمایهداری، شرایط بسیج سیاسی بحرانهای نوسازی، نقش دولت، نقش ایدئولوژی و شرایط بینالمللی در کنار ساختارهای اجتماعی، عوامل متعددی را برای تعیین چرایی انقلاب مطرح ساختهاند.
ویژگی مشترک: بر ناکارآمدی نظریههای موجود انقلاب در تبیین انقلاب جوامع جهان سوم تأکید دارند و معتقدند که ساختار این کشورها و جایگاه آنها در نظام جهانی، به گونهای است که برای تبیین انقلابهای ایجاد شده در این کشورها، باید نظریه یا نظریههایی مبتنی بر وضعیت ویژه این کشورها ارایه شود.متأثر از دیدگاه مکتب وابستگی و بویژه نظریهپردازان آمریکای لاتین در خصوص توسعه و توسعهنیافتگی، کاملاً متأثر بود. افرادی همچون: احمد اعجاز(پاکستانی)، حمزه علوی (مسندی)، جان والتون، اریک ولف، فریده فرهی، ویکهام کرولی و جان فورن از این گروه هستند.1
به خصوص پس از انقلاب اسلامی ایران در دیدگاه این افراد، عناصری همچون فرهنگ، ایدئولوژی،رهبری و دین، برجستگی و اهمیت بیشتری پیدا کرد. در کتابی به نام «یک قرن انقلاب» که اخیراً توسط فورن ویرایش شده، مقالات گوناگون از نویسندگان مختلف به چشم میخورد که بیشتر درباره بازگشت مجدد فرهنگ به عرصه تئوریهای انقلاب است ـ نکتهای که از نظر آنان در نظریهپردازی انقلابها از آن غفلت شده است.
فورن در بررسی که درباره تاریخ تحولات ایران انجام داده است، دوره نسبتاً طولانی از آغاز برآمدن سلسله صفویه تا نخستین سالهای پس از انقلاب اسلامی، یعنی قریب به 500 سال را به یاری الگوهای جامعهشناختی و اقتصاد سیاسی مورد بازکاوی قرار دهد. وی در چارچوب تحلیلی خود پنج نظریه را به خدمت گرفته است: 1ـ وابستگی و توسعه وابسته بر اساس دیدگاه کاردوسو و فالتو 2ـ نظریه وجوه تولید 3ـ نظریه نظام جهانی امانوئل والراشتاین 4ـ نظریه دولت خودسامان 5ـ فرهنگهای سیاسی و مقاومت و مشروعیت.
معضلات تحلیلی فورن را در این تحقیق سه مسأله تشکیل میدهند: 1ـ بیان اینکه «یک هسته عقلانی» در پشت این درک مردمی وجود دارد که «خارجیان بر همه دگرگونیهای عمدهای که در تاریخ معاصر کشور روی داده، نفوذگذار بوده و حتی خود عامل ایجاد دگرگونیها بودهاند». 2. نشان دادن نحوه وعلت ایجاد جنبشهای مصمم مقاومت توسط این فرآیند وابستگی است و این کار را با مشخص کردن تضادهای ذاتی آمیزه ایرانی توسعه وابسته و خودکامگی دولت و نیز منابع مادی و معنوی موجود برای بخشهای گوناگون جامعه دستخوش بلوا و آشوب، صورت میدهد. 3. بررسی زیربنای شکننده این جنبشها و عوامل مؤثر در محدودیتهای تحول آنها و این که چرا ظرفیت رهاییبخش این مخالفتها پیدرپی حرمان و سرخوردگی به بار آورده است.
فورن برای پاسخ به این معضلات، دو گونه فرایند را در چارچوب نظری میگنجاند: 1.فرایندهای بلند مدت تغییر اجتماعی (توسعه وابسته، صورتبندی اجتماعی در حال تغییر) 2. فرایندهای انفجارآمیز دگرگونی (جنبشهای اجتماعی). وی ابتدا با بازسازی نظریه وابستگی به بیان (کاردوسو و فالتو) به عنوان شاخص نظریههای توسعهنیافتگی، بحث را به عرصه جامعهشناسی توسعه و تحول اجتماعی میکشد و برای این که قدرت توجیهی این نظریه بیشتر شود، دو مجموعه جامعهشناسی دیگر؛ یعنی «نظریه نظام جهانی» و «وجوه تحلیل تولید» را به آنها میافزاید.
وی در صدد است راهحلی برای معضل ادغام نظام جهانی و دیدگاههای وجوه تولید در مسأله توسعهنیافتگی در الگوی وابستگی بیابد و هر یک از نظریات نظام جهانی و وجوه تولید، در الگوی فورن، برطرفکننده بخشی مشکلات به کارگیری الگوی وابستگی در تحلیل تحولات موردی جهان سومی از جمله ایران هستند. نظریه نظام جهانی «والر اشتاین» جهت تحلیل را به تأثرات بیرونی جامعه و اقتصاد جهان سوم سوق میدهد و «تحلیل وجوه تولید» نیز، علاوه بر ترمیم نقایصی که در الگوی نظام جهانی وجود دارد؛ «کانون تحلیل را به عملکردهای درونی جامعه و اقتصاد جهان سوم منتقل میسازد.»
در فرایند کوتاه مدت نیز فورن به دنبال دستیابی به الگویی متفاوت در عین حال پیوند خورده با الگوی بلند مدت است. مهمترین مصداق این الگو در نظر وی انقلاب 57 میباشد. وی معتقد است وقتی از منظر جامعه شناسی توسعه، به فرآیندهای انفجارآمیز دگرگونی(جنبشها) روی میآوریم، علاوه بر مفاهیم و نظریههایی که در تحلیل فرآیندهای بلند مدت به کار رفت دو مفهوم دیگر؛ یعنی «دولت» و «فرهنگهای مخالف» را نیز باید مورد توجه قرار گیرد. به علاوه برای تحقق یک انقلاب وجود یک شرط را نیز لازم میداند و آن پیدایش بحران ناشی از یک تلافی تاریخی که دو وجه دارد: زوال اقتصاد داخلی توأم با گشایشی در نظام جهانی.
از ترکیب دوالگوی فورن درباره تاریخ تحولات ایران و انقلاب، به دست میآید: «هنگامی که از مقابله نظام جهانی با وجوه تولید در یک کشور جهان سومی، الگوی توسعه وابسته به وجود آید، غالباً (و نه همیشه) به دولتی سرکوبگر نیاز است که نیروهای اجتماعی آزاد شده در فرآیند مزبور را زیر کنترل نگاه دارد. چنین دولتی و قدرتهای خارجی حامی آن به ناگزیر راه را برای جبهه مخالفی هموار میسازد که فرهنگهای سیاسی موجود در جامعه را پشتوانه خود میداند و بالاخره اینکه انقلابهای اجتماعی جهان سوم به دنبال آمیزهای از نابسامانیهای اقتصادی داخلی و آن چه فورن آن را «فضای باز نظاممند جهانی» مینامد، به وقوع میپیوندد که اولی وخامت آشکار اوضاع گروههای بسیاری در جامعه را به همراه داشته و دومی به «اجازه نفوذ» قدرتهای غالب خارجی در معادله میانجامد که به نوبه خود میتواند ناشی از اغتشاشات و یا رقابت میان قدرتهای اصلی و یا چنان که در ایران و نیکاراگوئه در اواخر دهه 1970 به وقوع پیوست، حاصل انتقاد نسبی قدرتهای اصلی از سرکوبگری رژیمهای حاکم باشد.
سالهای بعد از انقلاب 1370 ـ 1358 نیز به طور کوتاه در تحقیقات فورن به تحلیل درآمده است. وی مدعی است این اشتباه است که فکر کنیم انقلاب 1357 ایران از شکست گریزناپذیر الگوی اساسی جنبشهای اجتماعی ایران (مقاومت شکننده) فرار کرده است؛ چرا که «این بار هم مثل سالهای 1290 ـ 1284 ش و 1332 ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمی در هم شکسته شد به طوری که میتوان گفت تنها معدودی از عناصر ائتلاف و سازمانهای سیاسی به هدف خویش در برپایی انقلاب نایل آمدند. تحقیقات وی در زمینه تاریخ تحولات ایران در پایان او را به این نتیجه رسانده که «تاریخ ایران به طوری که دیدیم، تضمین جندانی در مورد پیامدها نمیدهد و تنها احتمال تلاشهای جسورانه در مسیر تحول را بیان میدارد.»
ج. نقد و ارزیابی
1ـ پیشفرضها و اندیشههای محوری
1ـ1ـ محوریت بخشیدن به ملاحظات طبقاتی و معیارهای مادی ـ معیشتی
فورن محور نقش نظری تحقیقات خود را درباره تحولات ایران، «ارائه راهحلی برای معضل ادغام نظام جهانی و دیدگاههای وجوه تولید در مسأله توسعه نیافتگی در الگوی وابستگی»میداند؛ به عبارتی آنچه در تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سالهای پس از انقلاب،برای وی اهمیت یافته است، مساله عمدتاً اقتصادی توسعه و توسعه نیافتگی ایران است. به همین لحاظ نوعی نگاه اقتصادی و مادی بر تحقیقات وی سایه افکنده است.
گنجاندن نظریه «وجوه تولید» در ترکیب نظریههای پنجگانه با پیشفرضی اثبات نشده همراه است که در صورت فرو ریختن آن، ترکیب نظریهها دچار مشکل میشود و آن اینکه دگرگونی در وجوه تولید مبنای دیگر دگرگونیها اعم از سیاسی و فرهنگی، قرار گرفته است. به این معنا تحولات، در اصل، محصول جابهجاییهایی است که در شیوههای مختلف تولید صورت میگیرد. سیاستگذاریهای حکومتی نیز عمدتاً به این لحاظ مورد نارضایتی قرار میگیرند که در موجب دستکاری در منزلت و اعتبار شیوههای تولید شده است.
اما بررسی کوتاهی در نمودهای تحرک سیاسی قشرهای مردم و نیروهای اجتماعی جامعه ایران (به جز کسانی که اندیشه غیر بومی را اتخاذ کردهاند مانند مارکسیستها و در بعضی ابعاد لیبرالها) بیانگر آن است که معیارها مادی ـ معیشتی در بین آنها به قدری کمرنگ است که جز با تعمیمهای غیرمنطقی نمیتوان به این نتایج دست یافت. آگاهی سیاسی و دینی مردم، همواره مرزها و افقهای طبقاتی را در مینوردید و به آن محدود نمیشد. به عنوان مثال بازاریان درگیری حکومت با خودشان را کمتر به متضرر شدنشان در مقابل اصلاحات دولتی و گسترش سرمایهداری و طبقه بورژوای، ارجاع میدادند.
به بیان یکی از محققین، تمام آنچه پیرامون بازار و بازاری ادعا میشود بدون ارائه ادله صورت گرفته است و صرفاً ذهنی میباشد.2
به علاوه به فرض اینکه آگاهی طبقاتی محرک بازاریان بوده باشد، با تکیه بر نظرات رابرت گراهام درباره متضرر نشدن ـ بلکه نفع بردن ـ بازاریان از برنامههای اصلاحات اقتصادی شاه، علاوه بر رد این فرضیه که در نتیجه اصلاحات شاه وضع بازاریها خراب شده بود، بستر شکلگیری آگاهی طبقاتی مفروض نیز منتفی خواهد شد.3 وی مینویسد:
علیرغم مدرن شدن اقتصادی ایران، بازار هنوز بیش از دو سوم کل توزیع داخلی و حداقل یک سوم واردات کل کشور را در دست دارد. بعلاوه از طریق تجارت فرش و اقلام دیگر، بازار به ارز خارجی نیز دست پیدا نموده ... بر اساس یک تخمین غیررسمی در سال 1978م / 1375 ش قدرت قرضدهی بازار (به تنهایی) معادل 15 درصد مجموع اعتبارات کل بخش خصوصی کشور میباشد.4
در خصوص کارگران نیز جان فورن تلاش دارد معیارهای مادی ـ معیشتی را محرک آنان معرفی کند. همچنین جنبش کارگری را جریانی جدا و مستقل از حرکت امام خمینی ره به بحث میگذارد. درحالی که این جنبش جریانی جدا و متمایز از حرکت دینی امام و روحانیت نبود. نگاهی به اعلامیهها، مواضع و به طور کلی اسناد این اعتصابها ماهیت دینی و مذهبی این حرکتها را روشن میسازد. توجه فوقالعاده اعتصابیون به پیامها و سخنرانیهای امام (دیگر مراجع تقلید به میزان قابل توجهی ناشی از عمق اعتقاد وباورهای آنان به مسایل دینی و اعتقادی بود؛ چنانکه در بسیاری از مواقع اعلامیهها و فتاوایی از امام خمینی،آیتالله گلپایگانی، مرعشی و شریعتمداری در محل دیوارها الصاق میشد. یک پیوند سنتی و طبیعی بین آنها و رهبران مذهبی برقرار بوده و استقلال نسبی آنها بدین جهت بود که نمیخواستند حرکت آنها در صورت شکست باعث ضربهزدن به کل نهضت شود.5
به نظر میرسد بیانی که بابی سعید در نقد دیدگاه طبقاتی آبراهامیان دارد، را میتوان در اینجا نیز مورد توجه قرار داد که میگوید:
تردیدی نیست که در طول انقلاب ایران نیز شیوههای متعدد تبیین و تشکیل هویتهای سیاسی از جمله شیوههای مبتنی بر تصورات طبقهای، ملی و نژادی وجود داشته است؛ اما هیچگونه زمینه قبلی برای ترویج گفتمانهای طبقاتی، آنگونه که آبراهامیان میگوید وجود نداشته است، یکی از قابل توجهترین نکتههای راجع به انقلاب ایران، توانایی بالای گفتمان اسلامگرایی در خلق یک ذهنیت جدید بود (یعنی پرورش یک مسلمان به عنوان یک عنصر سیاسی ضد تکسالاری و ضدامپریالیستی؛ اصولاً مسلمان بودن به معنای ضدیت با پهلوی، آمریکا، صهیونیسم و در نهایت حمایت از [امام] خمینی و جمهوری اسلامی بود. وقوع انقلاب ایران بیانگر استقرار و تثبیت یک ذهنیت سیاسی اسلامی است.6
1ـ2ـ انقلاب اجتماعی یا انقلاب اسلامی
پرسش آغازین فورن در این پژوهش این است که بحث و منازعه زیادی درباره انقلاب بهمن 57 درگرفته است که «آیا این یک نکته انقلاب «اسلامی» بود یا «اجتماعی» و تا چه حد؟ آیا فقط حکومتگران عوض شدند؟ (ص21)
وی معتقد است تصور یک اسلام همگن به عنوان تنها علت رویدادهای انقلاب ایران، تصور نادرستی است. 7 علاوه بر اینکه اسلام نیز تنها فرهنگ سیاسی انقلابی نبوده است. شاخص اسلامی نبودن انقلاب در نظریه وی، چندگانگی و تنوع فرهنگهای سیاسی و نیروهای اجتماعی درگیر با رژیم شاه است.
به نظر فورن در تکثر فرهنگهای سیاسی مقاومت موجود در انقلاب اسلامی «برای تحلیل ساده اسلام خاص [امام] خمینی که گرداننده انقلاب بود،جایی وجود نداشت؛ همچنین خانم وال مقدم بحث مهمی را مطرح میکند که اسلامی کردنی را که انقلابیون پس از کسب قدرت در سال 1979 ارائه دادند، قابل تعمیم به شرایط جنبش در سالهای 1979 ـ 1978 نیست8»
در حالی که اسلام به عنوان مهمترین؛ بلکه به لحاظ فراگیری ـ نسبت به دیگر فرهنگها ـ اولین فرهنگ و ایدۀ مقاومت و مبارزه در زمان انقلاب محسوب میشد و باید توجه داشت که فرهنگهای سیاسی دیگر در سایه اسلام تجدید حیات نمودند و خود را به زبان این گفتمان عرضه کردند. دوران انقلاب نه دوران عدم دسترسی به دیگر فرهنگها که دوران ناکارآمدی، بیاعتباری و بیاعتمادی مردم به فرهنگهای غیرمذهبی و غیر اسلامی بود.
به تعبیر اسکاچپل «در ایران، به نحوی یگانه و بینظیر، انقلاب ساخته شد؛ اما نه توسط احزاب انقلابی مدرن در صحنه سیاسی ایران و نه توسط چریکهای اسلامی، یا مبارزین مسلح ماکسیست، یا حزب کمونیست (توده) یا جبهه ملی لیبرال و لائیک؛ بلکه این انقلاب توسط مجموعهای از فرمهای فرهنگی و سازمانی که عمیقاً در اجتماعات شهری ایران (که کانون مقاومت مردمی علیه شاه شدند) ریشه داشتند، ساخته و پرداخته شده بود. هنگامی یک انقلاب به میزان قابل توجهای «ساخته میشود»، که فرهنگ هدایتگر فرهنگی که منازعه علیه قدرت حاکم به همراه شبکههای سیاسی مناسب برای ارتباطات مردمی، در طول تاریخ در تار و پود حیات اجتماعی آن جامعه یافته شده باشد. فرهنگ و شبکههای ارتباطی، به طور خودبهخود و اتوماتیک کنشهای انقلابی تودهای را دیکته نمیکنند... هیچ خط تبلیغاتی ابداعی که در خلال یک بحران اجتماعی، یک شبه در میان مردم اشاعه یابد، نمیتواند چنین کاربردی را به مرحله اجرا درآورد؛ اما یک جهانبینی و مجموعهای از عملکردها و کنشهای اجتماعی که از دیر باز وجود داشتهاند،میتوانند به یک نهضت انقلابی عمده، دامنه و تداوم بخشد. 9»
کلر بریر و پیر بلانشه، خبرنگاران روزنامه لیبراسیون در ایران کتابی که سال 1979 به نام «ایران: انقلاب برای خدا» به چاپ رساندند،به خوبی این هویت و زبان واحد را بیان داشتهاند. در این کتاب آمده:
روز 4 سپتامبر تهران مسلمان میشود. پس از 1953 و سقوط مصدق، ملت ایران هرگز نتوانسته است در چنین رنج به زبان آورده شدهای،راه دراز آغشته به خونی را مشخص گرداند که به گفته امیر عباس هویدا نخست وزیر شاه در طول سیزده سال، «راهپیمائی اجباری ایران به سوی قرن بیست و یکم بوده» است. قطعاً این نخستین بار در تاریخ سلطنت نیست که مؤمنترین مسلمانان به قوانین قرآن، علیه شاه و رؤیاهایش ؛ علیه نمونه اجتماعی که شاه خودش آن را «تمدن بزرگ» میخواند، قد علم کردهاند. این نخستین بار نیست و مسلمانان به کرات خون دادهاند...
اسلام آنقدر فراگیر بود که :
حتی بورژواهای بزرگ هم، نادم یا صادق همراه با ملت فریاد میزدند «الله اکبر» و هویت مدفونشدهای را باز مییابند... [در یک کلام] روز هفتم سپتامبر، اسلام چیزی بیش از مذهب،بیش از ایدئولوژی، بیش از فرهنگ است... تظاهر کنندگان و مومنان میگویند:«ما همه یکی هستیم». ما همه، یکی و مسلمان هستیم. اسلام به عنوان کل اختلافها را منسوخ میگرداند. 10
از طرف دیگر مردم نیز به خوبی میدانستند که چه میخواهند. میشل فوکو گزارش میدهد که با این سؤال بر سر زبان که «شما چه میخواهید؟.» «در روزهای پس از ظاهرات در تهران و قم میچرخیدم. مواظب بودم که این سؤال را از صاحبان مشاغل مهم و سیاستمداران نکنم. ترجیح میدادم با مقامات دینی، با دانشجویان، با روشنفکران علاقهمند به مسائل اسلامی و نیز با چریکهایی که در سال 1352 مبارزه مسلحانه را رها کرده بودند و تصمیم گرفته بودند که عمل خود را به شیوهای کاملاً متفاوت در دل جامعه سنتی ادامه دهند، بحث کنم؛ بحثهایی گاه طولانی . «شما چه میخواهید؟» در مدت اقامت در ایران یک بار هم واژه «انقلاب» را از زبان کسی نشنیدم؛ اما از پنج مخاطب چهار نفر جواب میداند: «حکومت اسلامی11» همچنین یادآورد میشود.
من چندین دانشجو را در میان جمعیت شناختم که با معیارهای ما چپی محسوب میشوند؛ اما روی تابلویی که خواستههایشان را نوشته بودند و به هوا بلند کرده بودند با حروف درشت نوشته شده بود: «حکومت اسلامی12».
1ـ 3ـ آیا مقاومتهای ایرانی شکننده است؟
انقلاب 57 بر اساس معیارهای فورن جنبشی است شکستخورده و مبتنی بر سنت تاریخی «شکنندگی» مقاومتهای ایرانی، معقتد است اگرچه به نظر میرسد انقلاب 1357 ایران «از شکست گریزناپذیر الگوی اساسی جنبشهای اجتماعی ایران [مقاومت شکننده] فرار کرده باشد؛ اما از طرف دیگر به دنبال انقلاب، جنگ خونین با عراق آغاز شد و ائتلافی که به پیروزی انقلاب منجر شده بود درهم شکست.» (ص586)
وی به لحاظ زمینههای ساختاری ـ مانند وابستگی و الگوی توسعه اقتصادی ـ نیز پیامد انقلاب 57 را ـ پس از تردید در ادعای کسانی که بر این باورند ایران انقلابی ممکن است به راه توسعه «غیر سرمایهداری» برود یا «ایران از نظام جهانی گسسته است، یا به هر حال، اقتصادش دیگر بخشی از نظام سرمایهداری نیست ـ » اینگونه بیان میکند: «وابستگی یک مسأله عمیق ساختاری ایران است» و «اعلام جمهوری اسلامی موقعیت ایران به عنوان کشوری در حاشیه نظام جهانی را تغییر نداد و شکل توسعه سرمایهداری وابسته به قوت خودباقی ماند.» (ص589)
به نظر میرسد معیارهایی که فورن جهت سنجش جنبشهای ایرانی به کار گرفته و وی را به این نتیجه رسانده که تاریخ ایران «تضمین چندانی در مورد پیامدها نمیدهد و تنها احتمال تلاشهای جسورانه در مسیر تحول بیان میدارد» (ص616) چند مطلب است.
1) ظرفیت محدود جنبشها در رهایی از وابستگی خارجی (ص20)؛
این معیار به نظر فورن یکی از علتهای فرار نکردن انقلاب اسلامی از شکست الگوی مقاومتهای ایرانی، است؛ معتقد است «اعلام جمهوری اسلامی، موقعیت ایران به عنوان کشوری در حاشیه نظام جهانی را تغییر نداد و شکل توسعه سرمایهداری وابسته به قدرت خود باقی ماند».
البته طبیعی است تنها با اعلام جمهوری اسلامی، کشوری که چند قرن در حاشیه نظام جهانی قرار داشته، نتواند به حیطه کشورهای مرکز و شبه پیرامون وارد شود؛اما آنچه در این مرحله، از کشوری که ادعای استقلال دارد، انتظار میرود، این است که به گونهای مشی سیاسی و اقتصادی خود را تنظیم کند که به تدریج از حصار وابستگی خارج شود و انقلاب اسلامی نه تنها به خوبی توانسته است به این هدف نائل آید؛ بلکه در این زمینه در بین کشورهای جهان سوم به یک استثنا تبدیل شده است. به واقع اگر اعلام جمهوری اسلامی نتوانسته است الگوی وابستگی تاریخی این کشور را بشکند، چه دلیلی داشت که قدرتهای بزرگ این همه به تلاتم بیفتند و به هر وسیلهای در راه سرنگونی آن تلاش کنند؟! همین نگرانی نشان از دگرگونی دارد که با موارد گذشته تاریخ ایران متفاوت بوده است. تلاشهای بینتیجهای که آمریکا برای نجات یکی از بزرگترین سودآوردهای خویش در پیش گرفت،چیز کمی نبود که بتوان آنها را نادیده گرفت. بلکه تا مدتها رهبران آمریکا از سوی سیاستمداران این کشور و دیگر کشورهای قدرتمند مورد اعتراض قرار میگرفتند که چرا با سیاستهای اشتباه خود چنین کشور سودآوری را از دسترس آنها دور ساختند.
همچنین تحریمهای بیحاصلی که برای جمهوری اسلامی در نظر گرفته شد به روشنی اثبات کرد که انقلاب اسلامی توانسته است این حصار وابستگی را بشکند.
علاوه بر اینکه اساساً انقلاب اسلامی با این هدف به وقوع نپیوست که در زمره کشورهای مرکز یا شبه پیرامون ـ به همان جنبه اقتصادی ـ قرار گیرد؛ بلکه با وقوع خود فضایی را باز کرد که کشورهای ستمدیده از بند وابستگی اقتصادی و فرهنگی رهایی یابند.بیداری که انقلاب اسلامی در جهان اسلام و حتی در دنیای غرب 13 ایجاد کرد به مراتب ارزشمندتر از آن بود که بخواهد در چارچوب تنگ اهداف اقتصادی تحلیل شود.
2) محدود شدن افق فرهنگ سیاسی جنبشها پس از پیروزی (ص590)
به نظر فورن،این از شکنندگی مقاومتهای ایرانی است که فرهنگ سیاسی چندگانهای که پیش از جنبش شکل گرفته بود،پس از پیروزی،میشکند و افق آن به یک فرهنگ محدود شده و یا اینکه در اثر اختلاف به حالت پیش از جنبش برگشت میکند.
در این باره نیز به چند نکته باید توجه کرد.
ابتدا، سر این ناسازگاری و اختلاف در بین فرهنگهای سیاسی که در طول تاریخ معاصر ایران شکل گرفته،در این است که نزاع سنت و تجدد (غربیشدن)،هویت دینی و غربی از زمانی که در ایران شکل گرفت،همواره به صورت زنده و مستدام وجود داشته است و آن هم عمدتاً ناشی از حیات و زنده بودن سنت، دین و مذهب ـ البته با فراز و نشیب ـ بوده است.به خلاف غرب که ـ لااقل در بحث و نظر ـ مشکلی به نام تقابل سنت و تجدد نداشت است. 14 لذا بحث اختلاف بین نیروهای سکولار و مذهبی(که عمده اختلافات تاریخ معاصر ایران را شامل میشود) را باید در نزاع بین سنت و تجدد پی گرفت و طبیعی است در صورت مقاومت سنت، سازگاری بین سنت و تجدد حاصل نخواهد شد. «وبر» نیز به درستی این مطلب را درک کرده بود، که قائل بود اسلام به تجدد راه نمیدهد.از طرف دیگر تجدد (با الگوی غربی) نیز به یک نظام زندگی که قواعد و مناسبات درونی و بیرونی آن منشأ آسمانی دارد مجال نمیدهد. بنابراین، عالم دینی با صورت تجدد جمع نمیشود. البته اگر جامعه متجدد را به صورت مجموعهای از اجزاء مستقل علم، تکنولوژی،حقوق، اخلاق،سازمانها، مشاغل و اشیاء تکنیک در نظر آوریم، مانعی ندارد که دین را هم در کنار اینها بگذاریم؛ اما اگر یک اصل «اصل راهبر» در جامعه متجدد وجود داشته باشد، قاعدتاً به اصل راهبر دیگر مجال نمیدهد. 15 علاوه بر اینکه این آیین همیشه دارای نمایندگان مردمی و مدافعان با استقامتی بوده که تا پای جان از آن دفاع میکردند.
به هر حال، تا زمانی که در این کشور یک نظم دینی برقرار نشده بود، نزاع، شکنندگی و اختلاف وجود داشت. حاکمیت جایگزین پس از پیروزی نهضتها نمیتوانست موضع خود را با دین و مذهب این مردم و پیشوایان دینی آنان تعیین نکند و این طبیعی است که در صورت مخالفت و تعارض، آنان زیر بار نظم جدید ـ مگر کوتاه مدت با سرکوب و حیلهگری ـ نروند و گسستها از نو شروع شود و این نه از سر ضعف جنبشها و مقاومتهای ایرانی است که نشان از زنده بودن و حیات دین و فرهنگ دینی در بین این ملت دارد.
نکته دوم اینکه،محدود شدن افق فرهنگ سیاسی ـ پس از پیروزی انقلاب اسلامی ـ به فرهنگ اسلامی و دینی از نظر اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران امری کاملاً آزادی و مطلوب بود و جز با یک نگاه بدبینانه، نمیتوان آن را توطئه یا حاصل سرکوب سیاسی دانست و یا اینکه در سهمبندی فرهنگهای سیاسی دخیل در انقلاب نقش فرهنگهای غیر دینی و مذهبی را بزرگتر از آنچه در واقع بوده است،جلوه دهیم.
انقلاب اسلامی ایران بر خلاف تمامی انقلابهای جهان، اولین اقدامی که پس از پیروز شدن صورت داد، برپایی یک همهپرسی درباره نوع نظامی بود که مردم خواهان حاکمیت آن بودند. تعیین جمهوری اسلامی با 99% آراء به روشنی میتواند تبیینگر آن باشد که مردم ایران با اراده خویش دست به محدود کردند افق فرهنگ سیاسی نظام بر آمده از انقلاب زدند و این نه تنها نشان از شکنندگی مقاومت آنان ندارد؛ بلکه اراده استوار ملتی را در تحقق بخشیدن به اهدافشان میرساند.
1ـ4ـ سالهای پس از انقلاب و داوریهای نادرست
جان فورن پس از انقلاب را به صورت کوتاه به تحلیل کشیده است؛ اما در همین بررسی کوتاه شالودههای اصلی تفکر پیش فرضگرایانه غربی را نمایان ساخته است. البته این نگاه درباره «ایران پس از انقلاب» محدو به وی نمیشود؛ بلکه غالب نظریهپردازان غربی که در این مقطع دست به تحلیل زدهاند، بنای بر خردهگیری و اشکالتراشی گذاشته و عجولانه دست به ترسیم آیندهای مبهم و شکست خورده برای حکومت اسلامی و به طور کلی اسلام در عمل (در مقابل اسلام به عنوان یک نیروی انقلابی) و اسلام به عنوان الگویی برای زندگی و اداره جامعه، زدهاند.16
چنانچه پیش از این نیز اشاره شد، فورن معتقد است انقلاب 57 نتوانسته «از شکست گریز ناپذیر الگوی اساسی جنبشهای اجتماعی ایران [مقاومت شکننده] فرار» کند.زیرا «از میان همه طبقههای شرکتکننده در انقلاب، تنها بخشی از روحانیت، بخش های برگزیدهای از طبقههای بازاری و تا اندازهای حاشیه شهریها از انقلاب بهره بردند.باید به خاطر داشت که اسلام مبارز آیتالله خمینی تنها مورد قبول اقلیتی از دهها هزار روحانی ایران واقع شد.» «حداقل 200 هزار روشنفکر در فاصله سالهای 1361 – 1358 ش کشور را ترک کردند. 17 طبقه کارگر نیز امتیازهایی که در حیطه دستمزدها و کنترل بر تولید... کسب کرده بودند از دست دادند» «زنان از مدرسهها و ادارهها اخراج شدند18» «در روستاها مصادره زمین توسط دهقانان نکوهش شد.» سران ایل قشقایی در 1359 ش به اتهام توطئهچینی علیه آیتالله خمینی اعدام شدند.»
بدین ترتیب از نظر وی«این بار هم مثل سالهای 1290 ـ 1284 ش و 1332 ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمی در هم شکسته شد. به طوری که میتوان گفت تنها معدودی از عناصر ائتلاف و سازمانهای سیاسی کشور به هدف خویش در برپایی انقلاب نایل آمدند.»(ص588)
به تعبیر دیگر، اینکه وی محدود شدن فرهنگهای سیاسی پس از انقلاب را از جمله روندهای نهادینه شده و ماندگار در سنت ایرانی میداند، شاید از این ایده مشهور و پیشفرضگرایانه برخواسته باشد که، هر چند حرکتهای ایرانی، مردمی و جمهوریگونه است؛اما از آنها پیامدهای غیر لیبرالی و مستبدانه ظهور میکند؛ یعنی به طور پیش فرض هر جنبشی که به صورت مردمی برپا شود، ناگریز راه لیبرال دموکراسی را برخواهد گزید. و این چیزی است که غرب درصدد القای آن است. البته طرف دیگر قضیه نیز منتفی است؛چرا که لزوماً هر حرکتی که به لیبرال دموکراسی ختم نشد مستبدانه و توتالیتر نخواهد بود.
اما این مفهوم سازیها به تعبیر بابی سعید ناشی از ناچاری نظریهپردازانی است که نمیخواهند خود را از گفتمان غربی بیرون آورده و بدون تمسک به مفاهیم و کلیشههای غربی(همچون استبداد شرقی) به مفهوم سازی این جریان بپردازند. سعید مینویسد:
در چارچوب نظریهای مارکسیسم و لیبرال،مردم گرایی یک مفهوم نسبتاً مبهم است.در سنت سیاسی لیبرال،مفهوم مردمگرایی اشاره به شرایطی دارد که در آن بسیجهای کاملاً دموکراتیک، نتایجی غیر لیبرال میآفرینند.بدینسان در نظریه سیاسی لیبرال، مردمگرایی،یک رخداد سیاسی تصور میشود که به موجب آن پیوند بین دموکراسی و لیبرالیسم گسسته میشود؛در نتیجه بحث از بدیهی بودن این فرض که دموکراسی و لیبرالیسم تا اندازهای مترادف یکدیگریند بیمعنا میگردد. اندیشه مردمگرایی بر یک مفهوم سیاسی گستردهتر دلالت دارد که در آن تمایز بین جمهوری و استبداد بیش از آنکه نشانه فعالیتهای سیاسی صرف باشد، بیانگر شکلبندیهای فرهنگی است. 19
تصور بر این است که استبداد از آن شرق و دموکراسی میراث غرب است و تمایز بین جمهوری و استبداد، در نهایت به معنای تمایز بین غرب و سایر تمدنهاست.
و در این میان «چهره جمهوری اسلامی ایران و آرمان اسلامگرایانه یک دولت اسلامی،دقیقاً یک تقویت کننده جدید برای این دوگانگی بزرگ است.پروژههای سیاسی اسلامگرا را به آسانی نمیتوان درون چهارچوب تفکر سیاسی غرب جا داد مگر اینکه ساختارهای فرهنگی،تاریخی و حکومتی را به گونهای با هم ترکیب کرد که حاصل آنها پیدایش زمینهای برای ترویج جمهوری غربی تنها حکومت (خوب) باشد، هر عمل سیاسی دیگر، تنها میتواند در تأیید ضرورت نهایی جمهوری غربی باشد. چرا که در غیر این صورت سایر اعمال حکومتی، یک شکل انحرافی یا کمرنگ شده جمهوری خواهد بود. به این ترتیب، بدیهی است که هر دولت اسلامی باید سرکوبگر به حساب آید؛ زیرا از به خود گرفتن شکل جمهوری غربی عاجز است. شقاق بین استبداد شرقی و جمهوری غربی، جایی برای طرحهای اسلامگرایانه باقی نمیگذارد. 20»
2. الگوی نظری
2ـ 1ـ تلاش بیحاصل در روح بخشیدن به نگاه ساختاری
در ابتدا اشاره شد، عمدتاً نظریههای انقلاب بین اهمیت به رویکردهای ساختاری و اولویت بخشیدن به فرهنگ و کارگزاری در نوسانند. فورن معتقد است: این تقسیمبندی طبیعتی ساختگی دارد که او و برخی از نظریهپردازان در صدد برهم زدن این دوگانگی هستند و در پژوهش حاضر کوشیده است مباحث فرهنگی را با اقتصاد سیاسی بیامیزد21 و با ترکیب ساختارهای اجتماعی و ابعاد فرهنگی از ساختارگرایی محض فاصله گرفته و تبیین جامع و انعطافپذیرتری ارائه دهد؛ اما آیا فورن توانسته است در این الگو، از نگاه ساختاری پا فراتر گذاشته و بنابر ادعای خود به تلفیقی که سهم واقعی هر یک از عوامل ساختاری و فرهنگی را نشان دهد، دست یابد. برخی تأملات در این زمینه تلاش فورن را بیحاصل مینماید.
اریک سلبین 22 از مدافعان رویکردهای کارگزاری در نظریهپردازی انقلابها، معتقد است: پژوهشگران نسل چهارم انقلاب (از جمله جان فورن) تا اندازهای در فراسوی محدوده ساختگرایی نسل سوم گام برداشتهاند. این پژوهشگران اکنون در بحثهای خود برای کارگزارها و تأثیر فرهنگ، جایگاه معناداری قائل شدهاند و به جایگاه آنها در کنار سفره ساختگرایی مشروعیت دادهاند؛ گو اینکه جایگاهی است که به طور سنتی خاص کودکان بوده ـ و کسی متوجه آنها نمیشود مگر اینکه مؤدبانه تقاضا کنند ظرف غذا در دسترس آنها قرار گیرد ـ بیشتر این نویسندگان عمیقاً در اسارت دیدگاه ساختارگرایی باقی مانده و فقط جای کوچکی برای کارگزار و فرهنگ در نظر گرفتهاند. 23
سلبین به درستی دریافته است که آنچه فورن تحت عنوان «فرهنگ سیاسی مخالفت و مشروعیت» طرح کرده است، فرهنگی است که در اسارت ساختارها و منفعل از آن قرار دارد. تأکید بر مقوله فرهنگ در نظریه فورن، بیشتر با توجه به مسئله توسعه وابسته و سرکوبگری دولت مطرح میشود. در نتیجه، فرهنگ و بویژه فرهنگ ـ و به بیان فورن اعتراضات سیاسی، در شکل دینی خودـ هر چند که از عوامل ایجاد کننده وضعیتی انقلابی است؛ اما خود این اعتراضات، بازتاب و در واقع نشأت گرفته از توسعه وابسته است.24
2ـ2ـ سطح پایین تحلیل و حقیقت بلند انقلاب اسلامی
در الگوی تحلیلی جان فورن تلاش شده است الگوهای پژوهشی متفاوتی را در جوامع شرقی یا ـ از زاویه دیگر ـ جهان سوم نسبت به جوامع غربی به کار گیرد. فورن به رغم اینکه در تحلیل انقلاب اسلامی، مانند دیگر نظریهپردازان نسل چهارم، توجه خود را به سوی مسائل فرهنگی معطوف ساخته است، نتوانسته خود را از تعهدی که به اقتصادگرایی دارد، رها سازد. 25 و همینکه این انقلاب را در حوزه مطالعاتی و پژوهشی جهان سوم قرار میدهد، نشان از معیار قراردادن این مسائل در جداسازی است. گویی مبارزه چند صدساله ملت ایران را میبایست، در توسعهیافتگی و رهایی از توسعهنیافتگی خلاصه کرد؛ در حالی که با یک نگاه عمیقتر میتوان دریافت، پیدایش نسل چهارم دورنمای انتقالی است که نه تنها در حوزه نظریهپردازی انقلاب؛ بلکه در مجموعه علوم اجتماعی در حال پدید آمدن است و بازگشت مسائل فرهنگی، اعتقادی به حوزه نظریهپردازی انقلابها نشان از همین انتقال داد.
اینکه انقلاب ایران توجه بسیاری از نظریهپردازان انقلاب را به حوزه فرهنگ معطوف ساخت از سویی نشان از تزلزل کلان ورایتها و گفتمان مسلط غرب و از طرف دیگر تجدید حیات، حضور و معارضه رقیب دیرینه تفکر غرب؛ یعنی تفکر دینی و حیات معنوی را میسازد.
گستردهگی نظریهپردازی غرب نیز به سمت این پدیده، نه به این دلیل که در گوشهای از جهان یک اتفاق بزرگ و عجیبی رخ داده است؛ بلکه نگرانی و دلواپسی نسبت به تزلزل الگوی بزرگ غربی است که آنها را به چنین تحرک وسیعی واداشته است.26 شکاف و تزلزلی که این انقلاب در بنیانها و شالودههای تفکر غرب ایجاد کرد، عظیمتر از آن بود که نظام پژوهشی غرب نسبت به آن بیتفاوت باشد.
انقلاب اسلامی، چه به لحاظ ماهیت و چه به لحاظ پیامدها، شعاع گسترد و بنیانی از تفکر و تمدن بشری را درگیر خود ساخته است. در واقع میتوان گفت نزاع انقلاب اسلامی با تفکر و تمدن غرب در وحله اول در فلسفه تاریخ است و غرب را در این حوزه به چالش کشیده است. شاید نظریاتی که در پی میآید بهتر بتوان عمق این چالش را بیان کنند. به طور قطع همه این صاحبنظران را که غالباً هم غربی هستند، نمیتوان به احساساتی شدن و یا کجفهمی متهم کرد؛ بلکه انکارناپذیری گستردگی ابعاد این انقلاب آنان را به این نظرات سوق داده است.
لنسر ـ پروفسور اتریشی ـ معتقد است:
انقلاب امام خمینی حتی سیر تطوری [سیر تکاملی، تکامل تدریجی] انسان را تغییر داد.27
گیدنز، جامعهشناس مشهور انگلیسی تحت عنوان «تحولات جاری در دین: انقلاب اسلامی» مینویسد:
دیدگاهی که «مارکس» ، «دورکهایم» و «وبر» در آن سهیم بودند، این بود که دین سنتی بیش از پیش در دنیای مدرن به صورت امری حاشیهای در میآید و دنیوی شدن فرآیندی اجتنابناپذیر است. از این سه جامعهشناس شاید تنها وبر میتوانست حدس بزند که یک نظام دینی سنتی؛ مانند اسلام ممکن است تجدید حیات عمدهای پیدا کند و پایه تحولات مهم سیاسی در اواخر قرن بیستم شود؛ این دقیقاً آن چیزی است که در دهه 1980 در ایران رخ داد. 28
فوکو معتقد است مردمی که روی این خاک زندگی میکنند، در جستجوی چیزی هستند که ما غربیها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت از دست دادهایم و آن «معنویت سیاسی» است. 29
دانیل پاپیس رئیس انجمن سیاست خارجی ایالات متحده آمریکا در کنفرانسی در اسلامبول ترکیه گفت:
باید اعتراف کنیم که پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ما برای افکار دینی و مذهبی هیچ جایی باز نکرده بودیم اما از این پس برای ما آمریکاییها ضروری است که زمینهای جهت مطالعه و تحقیق پیرامون مذهب فراهم آوریم. 30
پروفسور ویلیام بیمان ـ از دانشگاه بروان آمریکا ـ مینویسد: امام خمینی ( در اوج ناباروری تحلیلگران بینالمللی «با عقاید مذهبی که غرب آنها را کهنه و قرون وسطایی میدانست جهان را تکان داد.»
لخ والسا رئیس جمهور پیشین لهستان میگوید: پیروزی انقلاب اسلامی موجب احیای فکری دینی حتی در سطح حکومتها شد و لو در کشورهای مسیحی.31
الوین تافلر معتقد است: فتوای ارتداد سلمان رشدی که از سوی امام خمینی (صادر شد؛ تنها محکوم کردن یک فرد نبود که یک مذهب را مورد استهزاء قرار داده ، «پیام واقعی او این نبود». «او در واقع کل ساختار قوانین و رسوم مدرن بینالمللی را به مبارزه طلبیده بود.» «تصادفی نیست که آیتالله خمینی از نظر بیشتر کشورهای جهان، فردی استثنایی جلوه میکرد. او واقعاً چنین بود. دعوی او دائر بر آنکه مذهب دارای حقوقی فراتر از حکومتهای ملی است.» «این جهشی عظیم است که ما را در آن واحد به جلو و عقب میبرد و مذهب را بار دیگر به مرکز صحنه جهان سوق میدهد.» «بازی قدرت جهانی که در دهههای آینده پدید خواهد آمد، بدون در نظر گرفتن قدرت روز افزون اسلام، مذاهب کاتولیک و مذاهب دیگر ... قابل درک است32»
بنابراین؛ امام (با حرکت خود «شرق و غرب را لرزانید و میراثی بر جای گذاشت که هنوز زنده و فعال است33» وی « توانست اثر بزرگی در تاریخ جهان برجای بگذارد34» و بی تردید «جهانیان همچنان تحت تأثیر انقلاب معنوی او قرار دارند.35»
با این سخنان به روشنی میتوان درک کرد که قلمرو تحلیل انقلاب اسلامی را نبایست به سطح مسائل اقتصادی، جهان سوم و حتی کشور ایران تقلیل داد؛ اگر چه در یک پژوهش، تحدید موضوع امریست پسندیده، اما نه به گونهای که در قلمرو خاص قضاوتهای عام و مطلق صورت گیرد.
اگر تبیین بهتری از فراتر بودن سطح تحلیل پدیده انقلاب اسلامی بخواهیم ارائه کنیم و اثبات این مدعی که سطح تحلیل باید در قلمرو «فلسفه تاریخ» جستجو کرد، آن را میبایست در بنیانیترین پایگاه تفکر مدرن که در عصر روشنگری تحقق یافت انقلاب اسلامی یا به طور کلی جریان احیای اسلام در تقابل با آن پدید آمد، سراغ گرفت.
به تعبیر بابی سعید « تجدید حیات اسلامی، رد سطح گستردهتر، اضطراب فرهنگی در غرب را نشان میدهد. غرب، تصور گذشته تحریف شده خود را دراسلام میبیند. تجدید حیات اسلامی نمایانگر تولد مجدد خدایی است که غربیان آن را کشته بودند تا بشر بتواند بهتر زندگی کند. احیای اسلام به معنای انتقام خداوند است و به بازگشت ایمان اشاره داد، بازگشت به تمام چیزهایی که ایده آزادی روزافزون بشریت را زیر سؤال میبرد36»
غرب از انتقام خدایی میترسد که در رنسانس به زمین زد و در نیچه مرگش را اعلام نمود. فلسفه تاریخی که عصر روشنگری مفروض ساخت و آن را بنیان انسان و دنیای مدرن قرار داد، از روندی حکایت داشت که بشریت به جبر خواه ناخواه آن را طی خواهد نمود. سیر که بسیار زود خود را به زبان فکویاما اعلام کرده و برنامه آن را تمام شده تلقی کرد. تفکر مدرن به طور قطع، پذیرفته بود که سیر تاریخی در حرکت به سمت هرچه ضیقتر کردن قلمرو خداو شریعت او در حیات بشری و تعیین سرنوشت و تغییر نظام خلقت در جهت منافعش است. تا جایی که به «سکولاریز شدن» ایده پیشرفت نیز فکر میکرد.37
در دل این تاریخ با این فلسفه وسیر محتوم، انقلابی رخ داد و پدیدهی به وقوع پیوست که به طور قطع این فلسفه را مبنای پیدایش آن نمیتوان دانست و از سیر محتومی که جهان شمول تصور میشد، سر باز زد.
جریان احیای دین با آن مفروضات و مسلمات تفکر مدرن، امری نیست که روبنا و رو ساختها را در هم ریخته و آشفتگی کوتاهمدت پدید آورده باشد. چنانکه گذشت موضعگیری در مقابل خدا و شریعت، در عمق تفکر مدرن؛ یعنی فلسفه تاریخ، وضع تعیین کنندهای یافته است.