حجت‌الاسلام علی ذوعلم می‌گوید: آسیب‌شناسی انقلاب اسلامی ایران، به معنای بررسی واقع‌بینانه مشکلات، اشکالات، انحرافات، آفات، تحریفات و موانع رشد و کمال انقلاب اسلامی است. مراد از آسیب‌ها و آفات، اموری هستند که می‌توانند دستیابی انقلاب اسلامی را به آرمان‌ها و اهداف خود، کُند یا ناممکن سازند. این به این معنی است که غایت و آرمان نهایی انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 فقط سقوط یک رژیم سیاسی و جایگزینی رژیم سیاسی دیگر نبوده که با تحقق آن، انقلاب پایان یافته باشد.

 دکتر عباسعلی عظیمی‌شوشتری/ 

در شماره‌های گذشته به نقدها و اشکالات اساسی وارده بر نظریه انتخاب ولایت فقیه، به ویژه از منظر عقلی و فقهی اشاره کردیم و این نکته مهم را متذکر شدیم که گاهی ایرادات استدلالی امثال مرحوم منتظری چنان واضح و مبرهن است که انسان از شهرت علمی و مقام فقهی وی که زبانزد علما و فضلای حوزوی بوده است، متعجب می‌شود. برای مثال وی درباره این احتمال که برای همه فقها ولایت وجود دارد، اما یکی از آنها به اعمال ولایت مجاز است، ابهام را به نحوه تعیین فقیه منصوب از میان دیگران کشانده و ادعا کرده است که تعیین فقیه منصوب امکان‌پذیر نیست.۱ در حالی که در این مرحله به استناد مقبوله «عمربن‌حنظله» اصل موضوع ثابت شده است و مردم باید از میان فقهای موجود اعلم آنها را شناسایی کنند، همان‌گونه که درباره مرجع تقلید عمل می‌کنند و این امر کاملاً شدنی است و می‌توان با استفاده از خبرگان ملت به این مهم دست یافت. 

اما پس از اینکه از نظر منطقی و با بهره‌گیری از مبانی دینی نظریه انتخاب را نقد کردیم، در این مطلب نوبت به این می‌رسد که ببینیم، قانون اساسی چه موضعی در قبال این نظریه دارد؟ 

ادله مغایرت

به منظور یافتن ادله مغایرت نظریه انتخاب ولایت فقیه با قانون اساسی که میثاق ملی مردم و برگرفته از زحمات علمی و فقهی صدها فقیه مجتهد مجلس خبرگان قانون اساسی بوده، ناچار باید به مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی در هنگام تصویب اصولی که به این موضوع مربوط می‌شوند، مراجعه کرد تا بتوان مقصود واضعان قانون اساسی را درک کرد. لازم به توضیح است که یکی از مهم‌ترین راه‌های تفسیر قوانین و کشف نظر مقنن مراجعه به مذاکراتی است که در هنگام تصویب قانون صورت گرفته است. به ویژه اینکه چه بسا مطالبی در این جلسات مطرح می‌شوند که به تصویب نمی‌رسند و هرگز در متن قانون آورده نمی‌شوند و اتفاقاً نشانه موضع فکری نمایندگان است. این مسئله درباره موضوع مورد بحث ما نیز صادق است.

با مراجعه با قانون اساسی متوجه می‌شویم که هنگام تصویب قانون اساسی این موضوع که انتخابات مبنای مشروعیت حکومت باشد، پذیرفته نشده است. در اصل سوم پیش‌نویس قانون اساسی آمده بود: «آراء عمومی مبنای حکومت است...»۲ اما این اصل با مخالفت نمایندگان روبه‌رو شد و به تصویب نمایندگان نرسید و این قسمت از آن حذف شد و محتوای آن کاملاً تغییر کرد. حتی در متنی که کمیسیون مربوطه تهیه کرد و در صحن علنی مجلس مطرح شد، این عبارت جایگزین شد: «شورا یکی از مبانی اساسی اداره امور جامعه است....»۳ در واقع، مبنای حکومت به مبنای امور جامعه تغییر کرد، این یعنی تغییر اساسی. همین مقدار هم در صحن علنی رأی نیاورد و گفته شد: «ما در همین انقلاب دیدیم که اسلام پایه بود و مردم بازوی انقلاب بودند...»۴ این عبارت کاملاً گویای تلقی نمایندگان از جایگاه رأی مردم بود.

پیشنهاد یکی از نمایندگان که معتقد بود، این امور باید شامل مبنای حکومت نیز بشود، مورد توجه قرار نگرفت.۵ و در پاسخ به آن گفته شد که مسئله شورا(رأی مردم) در مسائل غیر حکمی است و در این زمینه به آیه 36 سوره احزاب استناد می‌کنند که می‌فرماید: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ»۶؛ یعنی و هيچ مرد و زن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش حكمى را لازم بدانند اختيارى از خود (در برابر فرمان خدا) داشته باشد. مطابق با این آیه از قرآن کریم عملاً اختیار قانون‌گذاری و مشروعیت‌دهی از مردم سلب شده است. 

در اصل هفتم که جایگزین اصل پیشنهادی شد، این عبارت به طور کامل حذف شد و به جای آن در اصل ششم تصریح می‌کند: «امور کشور باید به اتکاء آرای‌ عمومی اداره شود، از راه انتخابات‌...». سپس در انتخابات صرفاً انتخابات ریاست‌جمهوری، نمایندگان مجلس شورای اسلامی‌، اعضای شوراها و نظایر اینها، یا از راه همه‌پرسی را ذکر می‌کند. این اصل که اتفاقاً مورد استناد طرفداران نظریه انتخاب نیز قرار می‌گیرد، چند موضوع را نشان می‌دهد:

اول اینکه، نمایندگان مجلس با اینکه آرای عمومی مبنای حکومت تلقی شود، مخالفت کرده‌اند. 

دوم اینکه، جایگاه این رأی را در اداره امور کشور دانسته‌اند، نه مشروعیت‌بخشی. موضوعی که شهید بهشتی در مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی به آن تصریح می‌کند.۷ اموری هم که از این طریق باید اداره شوند، امور اجرائیه که از طریق انتخابات ریاست‌جمهوری است، امور تقنینی که انتخابات مجلس و همه‌پرسی است، امور محلی و منطقه‌ای که انتخابات شوراهاست و در نهایت نیز هوشمندانه از عبارت و نظایر اینها نام برده است؛ یعنی امور تقنینی و اجرایی. آن هم فقط اداره آنها نه مبانی و علت مشروعیت این امور.

سوم اینکه، در انتخابات، ریاست‌جمهوری و مجلس و شوراها را نام برده است، اما سخنی از انتخاب رهبر به میان نیاورده است. اگر آن‌گونه که طرفداران این نظریه معتقدند، رهبر نیز به صورت غیر مستقیم انتخاب می‌شود، پس باید انتخاب رهبر را پیش از انتخاب ریاست‌جمهوری ذکر می‌کردند، چرا به این موضوع اشاره نکرده است؟ آیا می‌توان پذیرفت که موضوعی با این درجه اهمیت فراموش شده باشد؟ ممکن است گفته شود، عبارت و «نظایر اینها» می‌تواند ناظر به انتخاب رهبر باشد. در پاسخ باید گفت، اولاً، از نظر ادبی به ویژه در حقوق هنگامی موارد اصلی و مهم نام برده می‌شوند و موارد کم‌اهمیت‌تر و آنهایی که در ذهن مقنن قرار ندارد، از این عبارت استفاده می‌کند. آیا می‌توان گفت انتخاب رهبر که چندین اصل بسیار مهم به آن اختصاص داده شده و مهم‌ترین مسئولیت‌های نظام را برعهده دارد، اهمیتی کمتر از انتخابات ریاست‌جمهوری و مجلس و شوراها دارد؟ مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی نشان می‌دهد که برعکس نمایندگان فراموش نکرده بودند و حتی یکی از نمایندگان هم ذکر آن را پیشنهاد داد، ولی مورد قبول واقع نشد.۸ ثانیاً، همان‌گونه که گفته شد، در این اصل امور تقنینی، اجرایی و محلی بیان شده است؛ یعنی نظایر این امور. در حالی که رهبری نه صرفاً ماهیتی تقنینی دارد و نه صرفاً اجرایی و نه محلی و منطقه‌ای. شئون رهبری بسیار گسترده‌تر از این موارد است که قسمتی از آنها در اصل یکصدودهم آمده است. به این ترتیب می‌توان گفت، قانون اساسی نظریه انتخاب را برنتافته است و نمی‌توان این نظریه را در چارچوب مبانی سیاسی انقلاب اسلامی قلمداد کرد. حال که معلوم شد نظریه انتخاب نه مبنای دقیقی در فقه دارد و نه در قانون اساسی، باید به تحلیل و بررسی نظریه رقیب آن، یعنی نظریه نصب فقیه پرداخت که درباره این موضوع در شماره‌های آینده بحث خواهیم کرد.

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فی دولة الإسلامیة، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، قم، 1409 ج1، ص413.

۲ـ اداره کل فرهنگی مجلس شورای اسلامی، همان، ج4، ص5.

۳ـ همان، ج1، ص327.

۴ـ همان.

۵ـ همان.

۶ـ همان، ص330.

۷ـ همان، ص331.

۸ـ همان، ص333.

 شهاب زمانی/با مرور وقایع سیاسی کشور از پیش از انقلاب اسلامی تا پس از انقلاب و تا حدودی تا کنون کمتر کسی هست که از تحولات انقلاب اسلامی اطلاع داشته باشد و نام هادی غفاری را نشنیده باشد. هادی غفاری از جمله کسانی است که در راه پیروزی انقلاب اسلامی زحمات زیادی کشیده و شکنجه‌های جانکاهی را به همراه پدر مبارزش شهید آیت‌الله حسین غفاری تحمل کرده است. با این حال، خیلی‌ها معتقدند شخصیت وی با ویژگی ناخوشایندی همراه بوده و آن هم تندروی است. همین ویژگی هادی غفاری را در دوران انقلاب با گروه‌های گوناگون دانشجویی، اعم از سیاسی و غیرسیاسی از جمله نهضت آزادی، سازمان مجاهدین خلق، فدائیان اسلام و حتی گروه‌های کمونیستی آشنا می‌کند و وی را به مراوده و تعامل با آنها می‌کشاند و بعضاً در مناظره‌های درون‌گروهی آنها مشارکت می‌جوید.

اظهارات و موضع‌گیری هادی غفاری درباره جریان‌ها و افراد سیاسی همانند جلو زدن از امام(ره) در گزینش مشی مبارزه با طاغوت که به جای تبیین و روشنگری که خط امام(ره) بود، روش مبارزه مسلحانه را برگزیده بود، با نوعی تندروی همراه بود؛ به گونه‌ای که پس از مدتی یا منجر به عذرخواهی و حلالیت طلبیدن می‌شد یا انکار. برای نمونه، وی منکر اقدامات و مشی مسلحانه می‌شود؛ در حالی که هر انقلابی خاطراتی از این سبک وی به ذهن دارند. وی معتقد است: «من قبل از انقلاب هرگز دنبال فعالیت مسلحانه نبوده‌ام و در پاسخ به مظلومیت بازرگان در مجلس اول، شجاعانه و صریح گفتم: من از او و سحابی و یزدی و صدرحاج سیدجوادی و منتظری حلالیت طلبیده‌ام!» وی در پاسخ به این پرسش که شما بابت چه چیزی از ایشان حلالیت خواسته بودید، می‌گوید: «من حتی در خودم احساس فدایی آقای بازرگان را هم داشتم. یعنی اگر خطری برای آقای بازرگان پیش می‌آمد ما حاضر بودیم بایستیم و گلوله بخوریم که ایشان سالم و زنده بماند. آقای بازرگان را به عنوان یک ایدئولوگ و طراح و متفکر و یک استراتژیست قبول داشتیم و الآن هم قبول داریم... به هر حال ما جزء باندی بودیم که بعد از انقلاب به ایشان معترض بودیم. در مجلس فریاد می‌زدیم. فریاد زدن و حتی دعوا کردن در مجلس در هیچ کجای دنیا بد نیست. به هر حال ایشان و طیف همراه‌شان مبانی و اعتقادات ما را تهدید می‌کردند؛ خب من که نمی‌توانستم بنشینم و نگاه کنم. آن هم مبانی که خودم و خانواده‌ام برای آن جان کنده بودیم».

پس از انقلاب، با اینکه آقای غفاری به عنوان نماینده مردم وارد مجلس شورای اسلامی شدند، این رویه تندروی ادامه یافت. یکی از موارد برخورد خشونت‌آمیز وی در مجلس، ماجرای حمله به صباغیان و معین‌فر (از نیروهای ملی مذهبی) است. معین‌فر داستان این حمله را این‌طور بازگو می‌کند: «حضار جلسه ملاحظه کردند که حدود ۱۰ نفر از نمایندگان محترم بر سر آقای صباغیان ریختند و با ضربات مشت و لگد ما را مضروب و مصدوم کردند. خصوصاً حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین جناب آقای هادی غفاری با خارج ساختن کفش از پای خود و کوفتن‌های مرتب بر سر و صورت و بدن اینجانب گوی سبقت را از دیگران ربودند. ایشان همچنین فحش‌های عرضی و ناموسی زن، مادر و خواهر نثار من کردند که مستوجب حد است». البته هادی غفاری در سخنانی در دانشگاه شیراز با ردّ نقش خود در ضرب‌وشتم صباغیان و معین‌فر در مجلس اول شورای اسلامی گفت: «به فرض محال که من این کار را کرده باشم به شما می‌گویم غلط کردم.» وی در گفت‌وگو با حسین دهباشی۴ گفت، آن فرد نه من؛ بلکه سیدعلی‌اکبر غفاری قره‌باغی نماینده ارومیه بوده و همه جا تصور می‌شود من بوده‌ام که درست نیست. غرض اینکه همین زود دل بستن‌ها و زود دل کندن‌ها از جریان‌ها و افراد با تفکر خاص سیاسی نشان از تندروی بود و به ویژه در کار سیاسی آفتی گاه جبران‌ناپذیر است. مواضع هادی غفاری در همین راستا در فتنه‌های بعدی که انقلاب با آنها درگیر می‌شود، به ویژه فتنه 88 نیز مشهود است که در شماره‌های آتی به آن اشاره خواهیم کرد.

 فتح الله پریشان/ یکی از امهات اندیشه سیاسی میرزای مجدد، استقلال کشور و مخالفت با آنچه وی «مخالطه و تودّد» با اتباع خارجه و کفار و مداخله آنان در امور داخلی مملکت می‌نامد، است که از دو جهت در منظر میرزا ناپسند و «خلاف رعایت حقوق دین و دولت» است؛ یکی خطری است که از این ناحیه متوجه «استقلال» کشور می‌شود و نظام مملکت را به هم می‌ریزد و موجب تشویش عموم رعیت می‌گردد؛ چرا که «رعیت که فی‌الحقیقه خزانه عامره دولتند، ‌بالمره از وجوه تجارت و مکاسب خود مسلوب‌الاختیار و مقهور کفار»1 می‌گردند. برخی گزارش‌های تاریخی درستی نظر میرزا را در این مورد دست‌کم در جریان قرار دارد رژی اثبات می‌کنند. برای نمونه عباس‌میرزا ملک‌آرا به صراحت می‌نویسد که بعد از انعقاد قرارداد «انگلیسیان هم به ایران آمده مانند دولتی که ایران را فتح کرده باشد، به بلاد مأمورین فرستادند.»2

در اندیشه میرزا، جهت دوم، ‌آسیبی است که از ناحیه آمیزش با غیر مسلمانان با حوزه شریعت و ایمان مسلمانان می‌رسید؛ حوزه‌ای که وی متصدی حفظ و ترویج آن بود. به باور میرزای شیرازی انعقاد این قرارداد: «کفره را بر وجوه معاش و تجارت آنها [مردم] مسلط کرد تا بالاضطرار با آنها مخالطه و موادّه کنند و به خوف یا رغبت، ذلت نوکری آنها اختیار نمایند و کم‌کم بیشتر منکرات، شایع و متظاهر شود و رفته‌رفته عقایدشان فاسد و شریعت اسلام مختل‌النظام گشته و خلق ایران به کفر قدیم خود برگردند.»3

از‌این‌رو، جنبش تنباکو را می‌توان علاوه بر وجه ضد استعماری و امپریالیستی که داشت، از منظر واکنش به نخستین تعامل و رویارویی گسترده ایرانیان با دنیای غرب و ورود اندیشه‌های منورالفکری نیز مورد توجه قرار داد. این نگاه میرزا را از این نوشته می‌توان استنباط کرد: «این شد که از این پس کلمه ملت را که سبب اصلی خرابی کار ایران فهمیده بودند، ‌نفوذ و  پیشین از دل‌ها برفت و افکار فرنگستان که ضامن سعادت و نیکبختی ملت و مملکتش می‌دانستند، هر روزه در نظرها رونقی تازه گرفت و به تدریج مقام فرنگیان در ایران خیلی بلند و منتسبات فرنگستان کلیتاً خیلی دلپسند افتاده و بدین وتیره هر کار فرنگی و فرنگی‌مآبی را در ایران[رواج] افزوده شد و بازار اسلام و مسلمانی را همی [رونق] بکاهید. تا آنجا که بزرگان ایران را سازش و آمیزش با مردم فرنگستان بسیاری از منکرات اسلامیه یکسر از نظر به در رفت. سهل است که کم‌کم نوبت به معلومات وجدانیه و مسلمات فطریه رسد.»4 بدین‌سان مبانی حرمت آمیزش با غیر مسلمین و مداخله‌ خارجه در داخل ممالک اسلامی در اندیشه میرزا را می‌توان بر آثار زیانبار فوق‌الاشاره مبتنی دانست. اما آنچه اصل تفکیک امور شرعی از امور عرفی را می‌توان از بنیان‌های اندیشه و نظریه سیاسی میرزا دانست. البته میرزای‌شیرازی در باور به این نظریه مبدع نبود و هما‌ن‌گونه که در مطالب پیشین اشاره شد، وی واپسین حلقه از فقهای برجسته‌ای بود که از زمان روی کار آمدن حکومت شیعه در زمان صفوی، بر مبنای این اصل، سلطنت شاه شیعه ذی‌شوکت را به رسمیت شناخته بودند. اما میرزا بیش از همه در عمل و نظر به راه استادش شیخ‌مرتضی انصاری رفت. البته شیخ‌انصاری به صراحت میرزا قائل به تفکیک این دو حوزه نشده است. اما در عمل، اختیارات آنان را به حوزه امور شرعی محدود و بالتبع این حوزه را از قلمرو امور عرفی تفکیک کرده است. شیخ انصاری مباحث مذکور را در کتاب مشهور خود المکاسب مورد بررسی قرار داده است. وی در تقسیم‌بندی ولایت فقها سه منصب و حق را از هم تفکیک کرده است. یکی «الافتاء» و فتوا دادن که مربوط به مسائل شرعی است که مردم بدان نیاز دارند. وی این مقام را برای فقیه ثابت و مستمر دانسته است.5 منصب دوم «الحکومه فی المرافعات» و قضاوت است که در دعاوی اعمال می‌شود و به نظر شیخ به حیث وجود نص برای فقیه ثابت است.6 در نگاه شیخ این دو حق مربوط به حوزه امور شرعی است. سوم «ولایه التصرف فی‌الانفس و الاموال» است. شیخ در این باره به صراحت متذکر می‌شود و «اصل اولیه را این می‌داند که هیچ‌کس ولایت در تصرف اموال و انفس دیگری را ندارد.»7 مگر پیامبر و امام معصوم که به موجب ادله اربعه (نص، نست، عقل و اجماع) از جانب خدا حق تصرف مطلق در کلیه امور شرعیه، عرفیه و جان و مال مردم را دارند.8 ولی این نوع ولایت را که از آن به ولایت غیر مستقله نام می‌برد، برای فقها بر انفس و اموال مردم به طور عموم و گسترده قبول ندارد.9 البته اشاره به این امر در مباحث بعدی راه‌گشا خواهد بود که از نظرگاه شیخ انصاری و قائلان به نظریه سیاسی او، فقیه وظیفه دارد و باید درباره تصرفات دیگران در این حوزه فتوا بدهد. به عبارت دیگر، فقیه درباره نظرخواهی مردم در خصوص مشروعیت و عدم مشروعیت تصرفات دیگران در حوزه سیاست نمی‌تواند ساکت باشد و باید نظر شرعی خود را بیان کند. روشن است که چنین اظهارنظری، ‌بنا بر مبنای شیخ،‌ ناظر به اعلام عدم مشروعیت تصرف غیر فقیه خواهد بود؛ امری که از سوی شاگردانش در جنبش تحریم تنباکو و مشروطه‌خواهی تحقق یافت. 

منابع: 

1ـ بخشی از تلگراف دوم میرزا به شاه؛ ر.ک: شیخ حسن اصفهانی کربلایی،‌ تاریخ دخانیه،‌ پیشین،‌ ص 88.

2ـ عباس‌میرزا  ملک آرا، شرح حال عباس‌میرزا ملک آرا، به کوشش عبدالحسین نوایی، ‌تهران، انتشارات بابک، 1361، ص 182.

3ـ بخشی از تلگراف دوم میرزا به شاه، پیشین، ص 91.

4ـ محمدحسن اصفهانی کربلایی، پیشین، ص 34.

5ـ شیخ‌مرتضی انصاری، المکاسب،‌ تحقیق سیدمحمد کلانتر، بیروت، 1410 ق، ج 9، ص 304.

6ـ همان، ص 305.                           7ـ همان، ص 315.

8ـ همان، صص 319ـ 318.                9ـ همان، ص 325.

 حسین میرچراغ‌خانی/ در کنار دیگر عوامل پیروزی انقلاب اسلامی، یک تحول فکری در چهار حوزه (فلسفه، فقه، کلام و وحدت) رخ داد که زیرساخت‌های انقلاب اسلامی به شمار می‌آیند. در حوزۀ فلسفه علامه طباطبایی، در حوزۀ فقه حضرت امام خمینی(ره)، در حوزۀ کلام علامه امینی و در حوزه وحدت آیت‌الله بروجردی، بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان شیعه به شمار می‌آیند.

علامه امینی؛ تحول در علم کلام

علامه امینی با تألیف کتاب «الغدیر»، موضوع ولایت را که از اصول اعتقادی و سیاسی شیعه است، به گونه‌ای مستدل اثبات کرده است. علامه امینی با اثبات ولایت امیرالمؤمنین علی(ع)، نقش مستقیمی در اثبات ولایت فقیه دارد. با نگاه کلامی، مشروعیت ولایت فقیه از این باب است که در طول ولایت اعتباری۱ امام معصوم(ع) قرار دارد؛ از این رو، علامه امینی در تثبیت ولایت معصوم‌ـ که مقدم بر ولایت فقیه است‌ـ تلاش کرد. دکتر سیدجعفر شهیدی، امینی را از مجدّدان مذهب تشیع معرفی کرده و نقش علامه امینی در تطور مذهب شیعه را این‌گونه بیان می‌کند: «او تکلیف مذهبی خود را در حد هشام‌بن‌حکم، ابوسهل نوبختی، شیخ صدوق، شیخ مفید و سید مرتضی انجام داد.»۲ علامه امینی، زمانی الغدیر را نوشت که شیعه از سوی بسیاری از دانشمندان عرب تخریب می‌شد.

علامه امینی با اینکه در موضوع ولایت، اثری شگرف از خود بر جای گذاشت، همواره به وحدت جهان اسلام توجه داشت. شهید مطهری در مقاله‌ای با عنوان «علامه امینی و وحدت اسلامی»، نظرات علامه را مورد تحقیق قرار داده و دیدگاه‌های تقریبی ایشان را بیان کرده است. برای نمونه، علامه امینی در مقدمۀ جلد پنجم الغدیر، دیدگاه خود را چنین بیان می‌کند: «عقاید و آرا در‌بارۀ مذاهب، آزاد است؛ و هرگز رشتۀ اخوت اسلامی را که قرآن کریم با جملۀ «انما المؤمنون اخوة» به آن تصریح کرده، پاره نمی‌کند؛ هر‌چند کار مباحثۀ علمی و مجادلۀ کلامی و مذهبی به اوج خود برسد. سیرۀ سلف و در رأس آنها صحابه و تابعین همین بوده است.»۳

آیت‌الله گرامی در کتاب خاطراتش، دیداری از آیت‌الله بروجردی و علامه امینی نقل می‌کند که آقای بروجردی از نقش الغدیر در مستبصر شدن اهل سنت می‌گوید.۴ آیت‌الله سیدابوالحسن اصفهانی نیز دربارۀ علامه امینی چنین گفته است: «این پرچم‌دار دانش و ادب و قهرمان جنبش فکری اسلامی، همان‌گونه است که زیبندۀ دانش و فضیلت و رأی و بصیرت است. خدا این مجاهد و مدافع را مدد نماید و بازوی این قهرمان را که از افتخارات و حریم همراهانش پاسداری می‌نماید، بگیرد.»۵

الغدیر علامه امینی، نه‌تنها در جهان اسلام منشأ اثر بود؛ بلکه اندیشمندان غیرمسلمان نیز به اهمیت کار بزرگ ایشان پی برده‌اند. یوسف اسعد داغر بیروتی (مسیحی) نقش علامه امینی را چنین بیان می‌کند: «سوگند به خدا! اگر در قرن چهاردهم هجری، جهان تشیع جز آقای امینی (در فراهم آوردن الغدیر) و فقید سعید سیدمحسن امین (در تألیف اعیان الشیعه) و علامه بزرگوار شیخ‌آقا‌بزرگ تهرانی (در تألیف الذریعه)، مردان دیگری (از رجال علم و دین) نمی‌داشت، به‌یقین برای نشر افکار اسلام و راهنمایی ارباب اندیشه و خرد کافی بود... .»۶

کار بزرگ اثباتی علامه امینی، در کنار کار تقریبی آیت‌الله بروجردی و نگرش جدید حضرت امام(ره) به فقه سیاسی شیعه به همراه رهبری مدبرانه‌اش، توانست حکومت اسلامی با محوریت ولایت فقیه را شکل دهد.

آیت‌الله بروجردی؛ ابتکار در وحدت اسلامی

یکی از مهم‌ترین تحولات فکری جریان عقلانیت اسلامی، موضوع وحدت اسلامی و تقریب مذاهب اسلامی است که از سوی آیت‌الله بروجردی پیگیری شد. اقدام آیت‌الله بروجردی در راستای تقریب مذاهب اسلامی، از این جهت دارای اهمیت بود و آثاری در پی داشت که برای تقریب مذاهب، کار را از مراکز علمی شروع کرد، نه از روش تبلیغاتی. هر ‌چند با روش‌های تبلیغی می‌توان در راستای وحدت گام برداشت؛ ولی همان‌گونه که آیت‌الله بروجردی تشخیص داده‌اند، این اختلافات باید ریشه‌ای حل شود و ریشۀ اختلافات در مراکز علمی است. در زمان آیت‌الله بروجردی، مرجع علمی جهان اهل سنت، دانشگاه الازهر مصر بود. از این رو، آیت‌الله بروجردی در‌صدد بر‌آمدند با این مرکز ارتباط برقرار کنند. در همین راستا، آقای شیخ‌محمد‌تقی قمی که با دیدگاه‌های تقریبی آیت‌الله بروجردی هماهنگ و دبیر‌کل «جمعیت دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیة»۷ در قاهره بود، رابط بین الازهر و آیت‌الله بروجردی شد. در این راستا، آیت‌الله بروجردی رضایت خود را از تشکیل دارالتقریب، به وسیلۀ شیخ‌محمدتقی قمی به علمای دارالتقریب و رئیس وقت الازهر اعلام کردند. 

در پاسخ به پیام شفاهی آیت‌الله بروجردی، شیخ عبدالمجید سلیم، رئیس الازهر مصر، در نامه‌ای از حمایت آیت‌الله بروجردی تشکر کردند. آیت‌الله بروجردی نیز در پاسخ به نامۀ شیخ عبدالمجید سلیم، نامه‌ای نوشتند و در راستای وحدت و تقریب، اعلام آمادگی کردند. فتح بابی که با نگارش نامه ایجاد شد، موجب شد شیخ‌حسن باقوری، از علمای الازهر و وزیر اوقاف وقت مصر، به ایران سفر کند و به دیدار آیت‌الله بروجردی برود. پس از این دیدار بود که کتاب‌های شیعه، از جمله المختصر النافع علامه حلی و تفسیر مجمع‌البیان شیخ طبرسی، در مصر به چاپ رسید. با ارتباط و انتقال منابع، دیدگاه علمای مصر در‌بارۀ شیعه تغییر کرد؛ نه‌تنها نسبت‌هایی مانند «کافر» به شیعه از میان رفت؛ بلکه بعضاً به برتری دیدگاه‌های شیعه معترف بودند؛ برای نمونه شیخ‌الازهر. شیخ‌عبدالمجید سلیم در ‌این‌باره می‌گوید: «من باید اعتراف کنم که فقه شیعه در موارد متعددی، بر فقه ما برتری دارد.» در واقع، ابتکار آیت‌الله بروجردی این بود که نگاه جهان اهل سنت به شیعه را تغییر داد. اوج دستاوردهای آیت‌الله بروجردی زمانی است که شیخ محمود شلتوت، رئیس جامعة الازهر، در اعلامیه‌ای مذهب تشیع را همانند چهار مذهب اهل سنت معرفی می‌کند.

آیت‌الله بروجردی که با بصیرت، «وحدت» را رمز پیروزی اسلام بیان می‌کرد، این اقدام را برای خود افتخار می‌دانست. از دیگر اقدامات آیت‌الله بروجردی در این زمینه، استفاده از ظرفیت بزرگ حج برای وحدت است. با توجه به اینکه حج از ضروریات اسلام است و شیعیان برای انجام این فریضۀ الهی باید با حکومت عربستان هماهنگ باشند، تفکرات تند وهابی همیشه مشکلاتی را در پی داشت و گاهی به ممنوعیت حج‌گزاری شیعیان می‌انجامید. در زمان آیت‌الله بروجردی، ملک سعودبن‌عبدالعزیز پادشاه سابق عربستان به تهران آمد. دبیر‌کل دارالتقریب در گفت‌وگو با پادشاه عربستان، دیدگاه‌های شیعه را تبیین و از برخورد تند علمای وهابی با شیعیان انتقاد کرد. پادشاه وقت عربستان برای جبران اقدامات علمای وهابی، هدایایی برای مرجع جهان تشیع آیت‌الله بروجردی فرستاد که آیت‌الله بروجردی برخی از هدایا را که شامل قرآن و تکه ‌پارچه‌ای از کعبه بود، پذیرفت و بقیۀ هدایا را به همراه نامه‌ای۸ به ملک سعود برگرداند و با نوشتن حدیثی دربارۀ اعمال حج، از او می‌خواهد موانع وحدت و یکپارچگی مسلمانان در اعمال حج را بر‌طرف کند.

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ ولایت اعتباری، در برابر ولایت تکوینی معصوم به کار می‌رود. همچنین ولایت معصوم را به باطنی و ظاهری نیز تقسیم می‌کنند. 

۲ـ امیر‌مهدی حکیمی، نگاهی به دریا از دور (علامه امینی و«الغدیر» در اندیشه‌ها)، با مقدمۀ استاد محمد‌رضا حکیمی، قم: دلیل ما، 1381، ص 129.

۳ـ محمد‌رضا حکیمی و عبدالکریم بی‌آزار‌شیرازی، همان، ص76.

۴ـ محمد‌رضا احمدی، همان، ص 146.

۵ـ امیر‌مهدی حکیمی، همان، ص 57.

۶ـ 28 هزار روز تاریخ ایران و جهان، ص 355، به نقل از امیر‌مهدی حکیمی، همان، ص 56.

۷ـ محمد واعظ‌زاده‌خراسانی، «وحدت و انسجام اسلامی از نگاه آیت‌الله بروجردی»، کیهان فرهنگی، ش ۲۵۷، اسفند ۸۶، ص ۲۵.

۸ـ عبدالکریم بی‌آزار شیرازی، «تقریب بین شیعه و سنی در مناسک حج»، پایگاه اطلاع‌رسانی حضرت آیت‌الله بروجردی، دسترسی در: http://broujerdi.org//

در چهل سالگی انقلاب اسلامی از مباحث مهم و راهبردی که به نوعی با آینده‌پژوهی آن نیز مرتبط می‌شود، مبحث آسیب‌شناسی انقلاب اسلامی است. انقلاب اسلامی به مثابه شجره طیبه‌ای که اصلش در اعماق تاریخ و دل‌های نورانی مؤمنان و یاوران دین الهی ریشه دارد و امروز انبوه ثمرات، دستاوردها و رهاوردهای آن در عرصه‌های سیاسی، علمی‌ـ فنی، نظامی‌ـ امنیتی و... برای بسیاری ملت‌ها و دولت‌های جهانی رشک‌برانگیز شده است، در بخش‌هایی چون؛ اقتصاد، فرهنگ و مسائل اجتماعی، با چالش‌ها و موانعی روبه‌رو است که تعهد انقلابی ایجاب می‌کند به آسیب‌شناسی آن با هدف شناسایی دردها و نسخه‌پیچی برای درمان آنها و زدودن موانع از سر راه رشد همه‌جانبه انقلاب اسلامی و نظام برآمده از آن برآییم.  بی‌شک اگر این آسیب‌شناسی مطابق با بیانات امام خمینی(ره) رهبر مؤسس انقلاب و نظام اسلامی صورت گیرد، لطف و حلاوتی دیگر خواهد داشت؛ چرا که آن عزیز سفر کرده در آثار و آرای سیاسی و علمی‌اش به آفات و آسیب‌های انقلاب اسلامی و نظام اسلامی اشاره کرده‌ است. از میان آثار گرانسنگ بنیانگذار انقلاب اسلامی، وصیت‌نامه سیاسی‌ـ الهی‌ معظم‌له به عنوان میراث ماندگار امام انقلاب در بحث از آسیب‌شناسی انقلاب اسلامی اهمیت خاصی دارد و مطالعه این صحیفه نورانی، نشان می‌دهد ایشان در این وصیت‌نامه، به دنبال معرفی آسیب‌ها و موانع فراروی انقلاب اسلامی و ارائه راهکارهایی برای حل آنها بوده‌اند. 

 مطالعه کتاب «آسیب‌شناسی انقلاب اسلامی بر اساس وصیت‌نامه سیاسی‌ـ الهی امام خمینی(ره)» تألیف دکتر قاسم شبان‌نیا که در سال 1390 با همکاری انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی و سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها(سمت) به بازار عرضه شده و واجد نکات ارزنده‌ای برای مخاطبان با هدف تأمل در مصون‌سازی انقلاب از آفات و آسیب‌هاست، توصیه می‌شود. این کتاب در چهار فصل تدوین شده است.