نویسنده: ماری کالدورi
مترجم: فرهاد قربانزاده
در اواخر دههء 1990 گسترهء نوین ناسیونالیسم جدید با صورتی کاملائ نو به منصهء ظهور رسید. ایدئولوژی اسلام جهانی [طالبانی] توسط اسامه بن لادن و القاعده ترویج شد. صد البته، این حرکت یک جنبش مذهبی است ولی نظریهپردازان آن در مورد «امت اسلامی» صحبت میکنند و ایدهء اصلی آن که بر محور فرهنگ مشترک یعنی اسلام و زبان مذهبی یعنی عربی است، یک ایدهء ناسیونالیستی محسوب میشود. در عصر جهانی این ایدئولوژی یک شبکه به حساب میآید و بر اساس اشکال جدید ارتباطی (اینترنت، پخش نوارهای ویدیویی، استفاده از کانالهای ماهوارهای همانند الجزیره و نیز استفاده از مسافرتهای هوایی) و صور جدید مبارزات خشونت آمیز ایجاد شده است.
به نظر میرسد این ایدئولوژی در اواسط دههء 1990ظاهر شد; زمانی که بن لادن در سودان به سر میبرد و با گروههای اسلامی اعم از آنهایی که در آسیای جنوب شرقی و بوسنی و چچن پیکار میکردند در ارتباط بود. عناصری که این ایدئولوژی را پدیدهای جدید تعیین میکنند عبارتند از:
نخست ویژگی جهانی این گفتمان: تفاوتهای عظیمی میان گروههای اسلامی هم در تعالیم و هم در اهداف وجود دارد; بیشتر گروههای سیاسی، معطوف به نهادهای منطقهای هستند. اسطورهء جنگی بن لادن_ صلاح الدین ایوبی است. وی یکی از فرماندهان کرد بود که در قرن دوازدهم گروههای اسلامی را بر علیه جنگجویان صلیبی متحد کرد. هدف بن لادن به تقلید از صلاح الدین، متحد کردن گروههای پراکندهء اسلامی در مبارزات جهانی بود.در آگوست سال1996 وی «اعلامیهء جهانی خود علیه آمریکا مبنی بر اشغال سرزمینهای مقدس» را منتشر کرد که به عنوان نخستین صف آرایی متمرکز اسلام سیاسی در برابر ایالات متحدهء آمریکا مطرح شد.بیانیه حاوی چنین مطلبی بود: «فراموش مکن و به یاد آر که مردم مسلمان از تجاوز و بیعدالتی تحمیل شده به دست ایادی متحدان صهیونیست و جنگجویان صلیبی و همداستانهایشان در رنج و عذاب به سر میبرند. همانا خون [مسلمین] در فلسطین و عراق پایمال شده است. تصاویر دهشتزای قتلعام در غانای لبنان هنوز در خاطرههامان باقی است.قتل عام در تاجیکستان، برمه، کشمیر، فیلیپین، اوگاندا، سومالی، اریتره، چچن و بوسنی و هرزگوین لرزه براندام آدمی فکنده و هوش ازسر میرباید.» (بورک 2003 :147)
دومین عنصر حیاتی تمرکز بر خشونت نمایشی با استفاده از « حملات شهادتطلبانه» (بمبگذاری انتحاری) است. این اهداف منطقهای نیستند بلکه جهانی هستند و حملات به منظور تاثیر حداکثری در رسانهها طراحی میشوند، هم به سبب ویژگی نمادین اهداف و هم اینکه افراد غیر نظامی بیشتری را در بر میگیرند.
سومین عنصر این است که اسلام جهانی «ضد سیاسی» تر از اشکال اولیهء اسلام سیاسی است که به دست قدرتهای فاتح در بافتی منطقهای هدایت میشود.به ویژه، پیدایش القاعده، حاشیه نشینی اسلام سیاسی را بازتاب میدهد. بسیاری از مفسرین گفتهاند که اسلام سیاسی در اواخر دههء 1980 نقطهء عطف خود را سپری کرده است.
شکل جدید اسلام جهانی بیش از این که به اهداف ویژه معطوف شود صرف بسیج سیاسی شده است.البته، بن لادن و سایرین، مطالبات ویژهای دارند- در خصوص عقب نشینی آمریکاییها از عربستان سعودی، یا در مورد دارالخلافهء مسلمین در خاورمیانه - بن لادن در سال 1999 گفت: « ما در تلاشیم تا ندای بیداری امت [ مسلمان ] را سر دهیم و سرزمینهای آن را از چنگال پلید دشمنان رها سازیم.» ( بورک 2003 :35 ) حمله به برجهای تجارت جهانی احتمالائ در پس رویاهای عاملان جرم و جنایت در شناساندن ایدهء اسلام جهانی با موفقیت همراه شد.در دسامبر 2001 وی در یک پیام ویدیویی در شبکهء الجزیره اذعان کرد: «بن لادن چه کشته شود و چه زنده بماند الحمدلله بیداری آغاز شده است.» _( بورک 2003 :238 ) میتوان خطی موازی ترور انقلابی ترسیم کرد. این گفتمان به اعمال خشم و ناکامی مشروعیت میبخشد و در جایی که این ایده، یک ایدهء آخرالزمانی باشد، به مانند آیندهء یوتوپیایی آزادی، آنچه رخ میدهد این است که بسیج نیروها به اهداف ویژه نمیرسد.
دوران شکوفایی القاعده به عنوان یک سازمان به سالهای 1996 تا 2001 برمی گردد، زمانی که فروساختار آن در افغانستان قادر بود در زمینهء تعلیم، سرمایه گذاری و مصلحتاندیشیهای تخصصی در مورد بروز عملیات خودجوش در گروههای منطقی اعمال نظر کند. ( نگاه کنید به گلاسیوس و کالدر 2002 )
دو نوع نقد به وسیلهء منتقدان پارادایم مدرنیسم علیه [ایدهء] جهان شهری و تشریح ضمنی ایدهء اروپایی وجود دارد.در مورد نخست چیزی به نام فرهنگ جهانی وجود ندارد و اگر هم باشد، یک فرهنگ تیره و متحد الشکل تکنولوژیکی است که قادر به خلق احساس وفاداری مشتاقانه نیست. این نوعی کژفهمی در درک مفهوم «جهان شهری» است.
جهان شهری به لحاظ فرهنگی، به مفهوم آمادگی برای پذیرش سایر فرهنگهاست.به باور«اوری»، جهان شهری « یک گرایش فرهنگی است و یک موضع روشنفکری و زیباییشناسانه در خصوص گشودگی به روی مردم و مکانها و تجارب فرهنگی مختلف است خصوصائ فرهنگهایی که از «ملیت»های متفاوتند.» جهان شهرگرایی، شامل جست و جو و مقایسه میان جوامع مختلف است نه داشتن آرزوی تقدم و رجحان بر سایرین و ناهمسانی با آنها (اوری 2000) جهان شهری را به لحاظ سیاسی باید از اومانیسم (اصالت بشر ) تفکیک کرد. اومانیسم در مورد ارزشهای فراگسترانسانی است؛ آنچه که ما امروزه تحت عنوان حقوق بشر از آن یاد میکنیم.
آنتونی آپیا (1996) در مقالهای تحت عنوان _«میهن پرستان جهان شهر» به تاسی از کانت و ایدۀ صلح جاودان وی در مورد اهمیتاندیشۀ «جهان شهری ریشهدار» سخن میگوید و معتقد است این مفهوم افرادی را شامل میشود که سرزمین مادری و فرهنگ خود را دوست داشته و در برابر آبادانی و اعتلای سرزمین خود احساس مسوولیت میکنند و در عین حال با اعتقاد به ایدۀ جهان شهری، در گزینش مکان برای زندگی و کار آزاد هستند؛ شما میتوانید بدون وجود فشار به همه جا مهاجرت کنید و برخی از سنتها را بپذیرید. میهنپرستی میتواند به معنی آزادی باشد، نه انحصار. سیاستهای جهان شهری سیاستهایی هستند، که بر تضمین و پشتوانۀ جهانی در زمینۀ حقوق بشر و استراتژی جهانی به منظور ارتقای حیات فرهنگها اصرار دارند.
مثلا آنچه سارایوو را به یک سرزمین زنده تبدیل میکند، این واقعیت است که فرهنگهای مختلف در کنار همدیگر در جریان هستند - مسجد، کلیسای ارتدوکس، کلیسای کاتولیک و کنشت درکنار هم هستند. اندیشۀ جهان شهری این فرهنگها را دارای همزیستی میداند. نقد دوم این است که یک فرهنگ جهان شهری یا اروپایی، عاری از خاطره [ ی جمعی ] است.بنا به گفتۀ اسمیت « یک فرهنگ جهانی لایتناهی پاسخگوی هیچ یک از نیازهای زنده نیست و هیچ خاطرهای را دربرنمیگیرد. حتی اگر نقطۀ تمرکز ما هویت باشد، ما نمیتوانیم هیچ هویت جهانی را در ایجاد آرمان یا نسیان جمعی به منظور جایگزین کردن فرهنگهای «ژرف» کنونی با فرهنگهای « هم سطح » جهانی شهری ایجاد کنیم. بعدها رویایی باقی میماند که محدود به برخی روشنفکران میشود و میان خیل عظیم مردمی که به لحاظ طبقاتی، جنسیتی، منطقهای، مذهبی و فرهنگی منفک شدهاند هیچ ارتباطی برقرار نمیکند.»
در واقع اسمیت فراتر نیز میرود و نشان میدهدکه فرهنگ اروپایی ناچار به از یاد بردن رویدادهای تلخ سابق است - جنگها، امپریالیسم و فجایع. این ادعای حیرت انگیز، روشی را نشان میدهد که در آن، منتقدان مدرنیسم تمایل به نادیده انگاشتن ویژگی سیاسی این ایدئولوژی دارند. همانطوری که ایدئولوژیهای ملی در اروپای غربی با گرایش به دموکراسی سربرافراشتند، ایدئولوژی اروپایی با مطالباتی چون حقوق بشر و پایان جنگها به منصۀ ظهور رسید.
دو موج عمدۀ اروپاگرایی وجود داشت که یکی بعد از سال 1945 به وجود آمد، زمانی که جنبشی اروپایی در لاهه در واکنش به وحشت جنگ بنیان نهاده شد و دیگری در سال 1989 با پایان جنگ سرد و اتحاد جنبشهای حقوق بشر و صلح ایجاد شد.
به دور از فراموش کردن تجارب وحشتناک تاریخ اروپا، این خود به خاطرۀ جدید جهان شهری شکل داد. رابرتسون و شاو هر دو بحث میکنند که کشتار جمعی یهودیان و فاجعهء هیروشیما خاطرههایی جهانی هستند که برداشت ما به عنوان بخشی از جامعهء جهانی را تایید میکنند. لویی و اشنایدر نشان میدهند که چگونه خاطرات مربوط به فجایع، در موزهها، در جریان آموزش و پرورش و نیز در کنفرانسهای علمی بازتولید میشوند و تولید خاطره در اندیشههای اومانیستیای که منجر به مداخله در بوسنی و کوزوو میشوند نفوذ میکند.
مردم در غرب هیچ تمایلی ندارند که با انگ نمایشی ناسیونالیسم جان خود را از دست بدهند. با وجود اظهارات اسمیت، من دلیلی برای طرح این پرسش نمیبینم که چرا مردم باید جان خود را به خاطر حقوق بشر به خطر بیفکنند، این کاری است که فعالان حقوق بشر و بنیادهای بشردوستی انجام میدهند. پلیس و آتشنشان از هر ملیتی که باشند زندگی خود را در راه حفظ جان دیگران به خطر میاندازند. البته دفاع از حقوق بشر، با جنگهای ملیای تفاوت دارد که در آن مردم نه تنها جان خود را به خطر میاندازند، بلکه خود را به خاطر ملت فدا کرده و دشمنان را نابود میکنند.
iماری کالدور از اساتید برجستهء LSE ونگارنده آثار متعددی چون «دکترین امنیت بشر برای اروپا»، «نامهای به آمریکا»، «دموکراتیزاسیون در اروپای مرکزی و شرقی» «شکل سازمانی جامعهء مدنی جهانی»و «ساختار تضاد»است.