حضرت امام خمینى (ره) نیز در مقام یک اندیشه ور سیاسى, ناگزیر با این پرسش رو به رو بوده و بر اساس مبانى فکرى خویش به آن پاسخ گفته است. دراین نوشتار سعى مى شود دیدگاه امام در باره قدرت و ارزش اخلاقى آن تبیین شود. در اینجا فرض اصلى این است که امام در چارچوب نگرش عرفانى ـ اخلاقى خود, قدرت را هم از نظر خاستگاه و هم از نظر غایت, مظهر خیر و کمال, و حب نفس را منشإ شر و فساد انسان مى داند.
نگرش حضرت امام به مسئله ((قدرت)) و مواضع فکرى ـ سیاسى ایشان, بیش و پیش از هر چیز ریشه در سلوک علمى و عملى ایشان دارد. از این رو, ضرورى است که در مقدمه, بر این دوران نظرى اجمالى افکنده شود.
حضرت امام در حوزه علمیه قم, پس از پایان دوره سطح, ضمن شرکت در دروس خارج فقه واصول آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى ـ موسس حوزه علمیه قم ـ و برخى دیگر از استادان, به تحصیل فلسفه نزد آیت الله سید ابوالحسن رفیعى قزوینى و عرفان و اخلاق نزد آیت الله میرزا محمد على شاهآبادى پرداخت. پس از گذراندن این دوره, ایشان به عنوان یکى از فضلاى حوزه, تدریس و تحقیق را آغاز کرد. این دوره که از سال 1307 ه. ش. تا حدود سال 1325 ه. ش. به طول انجامید, دوره اى است که حضرت امام عمدتا در عرصه فلسفه, عرفان و اخلاق فعالیت داشت, به تدریس فلسفه و برپا داشتن جلسات عمومى درس اخلاق همت گماشت و همزمان با آن مهم ترین آثار خود را در حوزه فلسفه, عرفان و اخلاق نگاشت; آثارى مانند مصباح الهدایه الى الخلافه و الولایه, تعلیقات بر فصوص الحکم محى الدین ابن العربى, تعلیقات بر مصباح الانس صدرالدین قونوى, شرح دعإ السحر, اسرار الصلوه, آداب الصلوه, شرح چهل حدیث و برخى آثار دیگر. به نظر برخى از نویسندگان, این دوره, دوره انس امام به جهان غیب و عرفان است و در شکل گیرى شخصیت علمى و عملى ایشان نقش بسیار با اهمیتى داشته است.((2))
پس از ورود آیت الله العظمى بروجردى به قم در سال 1325 ه. ش. دوره تازه اى آغاز شد((3)) که تا سال 1356 ه ش ادامه پیدا کرد و طى آن حضرت امام, نخست در کسوت یک مدرس عالى دوره خارج و سپس در مقام یکى از مراجع شیعه, در قم و نجف به تدریس خارج فقه و اصول مى پردازد و ((از علوم عقلى باز مى ماند)).((4)) رهاورد این دوران, علاوه بر تربیت شاگردان بسیار, نگارش کتاب ها و رساله هاى متعددى در زمینه فقه و اصول بوده است. براى مثال مى توان به کتاب هاى زیر اشاره کرد: انوار الهدایه فى التعلیقه على کفایه (2 جلد), الرسائل, مناهج الوصول الى علم الاصول (2 جلد), کتاب الطهاره (4 جلد), المکاسب المحرمه (2 جلد), تحریرالوسیله (2 جلد), کتاب البیع (5 جلد) و برخى آثار دیگر.((5))
بنابر این مى توان گفت که حضرت امام, در اصطلاح حوزه ها, ((جامع معقول و منقول)) بود. با این حال, ایشان بر حفظ حدود هر یک از این علوم و اجتناب از درهم آمیختن موضوعات آن ها با یکدیگر اصرار داشت. استاد سید جلال الدین آشتیانى در این باره مى گوید: ((با آنکه استاد مسلم معقول و حکمت بود, از آمیختن مسائل حکمى با علم اصول و فقه سخت خوددارى مى فرمود و معتقد بود که هر علمى جا و مقام خاص دارد. ))((6)) با توجه به این موضوع, این پرسش مطرح است که رویکرد حضرت امام به قدرت کدام یک از سه رویکرد غیر جامعه شناسانه((7)) است. به منظور پاسخگویى بدین پرسش, بهتر است که نخست, به این پرسش پاسخ گوییم که: ((از دیدگاه حضرت امام تعریف قدرت چیست؟))
1. تعریف قدرت
حضرت امام در کتاب ((شرح دعإ السحر)) به مناسبت شرح فرازى از این دعا که در آن به مفهوم ((قدرت)) اشاره شده, به بررسى تعریف آن پرداخته است. ایشان نخست, تعریف حکیمان را از قدرت یاد مى کند که عبارت است از ((کون الفاعل فى ذاته بحیث ان شإ فعل و ان یشإ لم یفعل))((8)); و سپس به شرح رإى حکیمان در این باره پرداخته, مى نویسد: ((مشیتى)) که در قدرت الهى مد نظر قرار گرفته, جزء ذات مقدس الهى و بنابراین ازلى, ذاتى و واجب, و عدم آن ممتنع است ; ((زیرا واجب الوجود بالذات واجب الوجود از جمیع جهات و حیثیات است. ))
سپس حضرت امام, تعریف متکلمان را از قدرت یاد مى کند که عبارت است از ((صحه الفعل و الترک)).((9)) و در توضیح آن مى فرماید متکلمان پنداشته اند که تعریف حکیمان از قدرت بدین علت که قدرت را مشیت ذاتى, ازلى و تغییرناپذیر الهى مى دانند, منطقا بدین نتیجه مى رسد که خداوند در فعل خود ((موجب)) است, در حالى که او منزه از آن است; اما تعریف متکلمان, خود ((تشبیهى است در ظاهر تنزیه و تنقیصى در ظاهر تقدیس)) ; چرا که تعریف متکلمان موجب مى گردد در صفت ذاتى او امکان راه یابد. فاعل موجب کسى است که فعلش بدون علم و اراده از او سر بزند و یابا ذاتش تنافر داشته باشد و حال آن که علم و قدرت و اراده خداوند عین ذات اوست و آفریدگانش با ذاتش سازگارى دارند. بنابراین ازلى بودن مشیت خداوند, به معناى موجب بودن او و نفى قدرت از او نیست.
حضرت امام, در ادامه بدین نکته اشاره مى کند که ((فیض مقدس)) خداوندى به هر آنچه قابلیت وجود خارجى داشته, تعلق گرفته و آنچه وجود خارجى نیافته, به این معناست که فاقد قابلیت ذاتى بوده, نه این که خداوند بر ایجاد آن قدرت نداشته است.((10)) بنابر این, فیض مقدس خداوندى ((مطلق)) است و از هیچ چیزى دریغ نشده و هر چیزى به همان اندازه که قابلیت داشته از آن مستفیض گشته است. از اثبات فیض مطلق خداوندى, قدرت مطلق او نیز ثابت مى شود:
((و بدان اى مسکین, بر سالکى که به مدد معرفت به سوى خدا گام برمى دارد, در بعضى حالات آشکار مى گردد که سلسله وجود و منازل غیب و مراحل شهود از تجلیات قدرت خداوند متعال و درجات بسط سلطنت و مالکیت اوست, و جز مقدرت او, مقدرتى نیست و اراده اى جز اراده او نیست ; بلکه وجودى جز وجود او نیست. پس عالم همانگونه که ظل وجود و رشحه جود اوست ظل کمال وجود او نیز هست, و قدرتش همه چیز را در برگرفته و بر همه چیز چیره گشته است. و موجودات به خودى خود, نه داراى شیئیتى هستند و نه وجودى, تا چه رسد به کمالات وجود مانند علم و قدرت و از جهاتى که به آفریننده قیومشان منسوب هستند, همه درجات قدرت و حیثیات کمال ذات و ظهور اسمإ و صفات اویند.))((11))
در فراز بالا از کتاب شرح دعإ السحر, به مهم ترین نکاتى که در باره قدرت مطرح است, اشاره شده که در ادامه, با شرح و بسط بیشترى بیان مى گردند. حضرت امام به مناسبت شرح فرازهاى دیگرى از دعاى سحر به مفاهیمى اشاره مى کند که به مفهوم قدرت نزدیکى دارند; این مفاهیم عبارتند از: سلطان, ملک و علو;((12)) اما در باره هیچ کدام از آن ها همانند قدرت به تفصیل سخن نرفته است.
1 - 1 . قدرت سیاسى
حضرت امام, براى انتقال مفهوم قدرت سیاسى, از تعابیر و مفاهیم متعددى بهره مى جست ; مفاهیمى از قبیل سلطان, ملک, جاه, غلبه, قهر و ریاست. گاهى نیز در برابر مفهوم ((سلطان)), اصطلاح ((قدرت سیاسى)) را به کار مى برد. مثلا در مقام بحث از ضرورت حکومت و اهداف آن به برخى از روایات استناد مى جوید که از آن جمله این روایت است:
اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى کان منا منافسه فى سلطان,[...]
و ترجمه حضرت امام از این عبارت چنین است:
((خدایا تو خوب مى دانى که آنچه از ما سرزده و انجام شده, رقابت براى به دست گرفتن قدرت سیاسى[...] نبوده است.))((13))
همچنین در روایتى دیگر از رسول اکرم (ص) که مسلمانان را از پیروى فقیهانى که در کار دنیا وارد شده اند, برحذر مى دارد, این عبارت آمده که ((قیل یا رسول الله و ما دخولهم فى الدنیا؟ قال اتباع السلطان.)) حضرت امام قسمت اخیر از روایت رسول اکرم را چنین ترجمه کرده است: ((پیروى کردن قدرت حاکمه.))((14)) ایشان همچنین در توضیح روایتى از حضرت رسول اکرم که تعبیر ((سلطان جائر)) در آن آمده((15)), ((سلطان)) را به معناى ((قدرت سیاسى مستقر و بالفعل)) ـ اعم از عادل و جائر ـ دانسته, در اشاره به حکومت شاه مى فرماید: ((اینها معلوم[ است] که الان سلطه دارد; ((سلطان)) یعنى سلطه. الان سلطه دارد و جائر هم هست.))((16))
به طور کلى مى توان گفت که از دیدگاه حضرت امام, قدرت سیاسى از آن حیث که قدرت است تابع احکام و نظریاتى است که در باره مطلق قدرت, بیان مى گردد. ((سیاسى)) بودن آن هم بدین معناست که در عرصه ((سیاست)) اعمال شده است. حضرت امام از مفهوم ((سیاست)) هم معناى پیچیده و خاصى را در ذهن نداشت ; بلکه آن را به همان معنایى که در نزد عموم شنوندگان, مفهوم است به کار مى برد:
[...])) مگر سیاست چى است؟! روابط ما بین حاکم و ملت, روابط بین حاکم با سایر حکومتها ـ عرض مى کنم که ـ جلوگیرى از مفاسدى که هست, همه اینها سیاست است. ))((17))
از دیدگاه حضرت امام, سرشت قدرت, بر این اساس که در کجا اعمال گردد, تغییر نمى پذیرد. بنابراین قدرت حاکم, قدرت کدخداى ده, قدرت پدر در خانواده, قدرت روحانى محل, همه داراى سرشتى یگانه و تابع احکامى یکسان هستند.
2. رویکرد حضرت امام به قدرت
از مباحث گذشته, روشن گردید که حضرت امام در تعریف قدرت تابع رإى حکیمان است و رإى متکلمان را نمى پذیرد. اساسا, حضرت امام را نمى توان متکلم ـ به معناى رایج آن ـ دانست ; اگر چه در آثار ایشان استدلال هاى بسیارى در اثبات حقانیت دین اسلام و ارکان آن موجود است. تعریف حضرت امام از قدرت نشان مى دهد که در وهله اول مى توان ایشان را در شمار حکیمان آورد و رویکرد ایشان را به قدرت, رویکردى فلسفى دانست. بااین حال, گرچه حضرت امام قطعا فیلسوفى صدرایى است و در حکمت متعالیه میان فلسفه و عرفان صلح افتاده, در مقام بحث از قدرت, نگرش عرفانى را بر نگرش فلسفى ترجیح مى دهد; شاید هم بتوان گفت گرچه برهان و عرفان را در مقام تعارض با یکدیگر نمى بیند, به مانند دیگر عارفان, عشق را برتر از عقل مى نشاند و عرفان را بر برهان مقدم مى دارد. ایشان در نامه اى عرفانى این گونه به تفاوت فلسفه و عرفان اشاره مى کند:
((موضوع فلسفه, مطلق وجود است از حق تعالى تا آخرین مراتب وجود و موضوع علم عرفان و عرفان علمى وجود مطلق است یا بگو حق تعالى است و بحثى به جز حق تعالى و جلوه او که غیر او نیست ندارد.))((18))
و در باره برترى عرفان بر فلسفه مى گوید:
((فلسفه وسیله است, خودش مطلوب نیست, وسیله اى است براى این که شما مسائل را, معارف را با برهان به عقلتان برسانید, هنرش همین قدر است[...] . آن که انسان را مى تواند راه ببرد, انسان حقیقتا با آن مى تواند راه برود, عبارت از آن پایى است که انسان[ با آن] جلوه خدا را ببیند, عبارت از آن ایمانى است که در قلب[ وارد] مى شود.))((19))
حضرت امام در بحث از تعریف قدرت, نخست از تعریف حکیمان آغاز مى کند, اما بدان بسنده نمى کند ; بلکه خواننده را به سوى بحث از ((قدرت مطلق)) سوق مى دهد و همچنان که معلوم گردید, قدرت مطلق یعنى ((قدرت خداوند متعال)); و بر طبق ضابطه اى که از نامه یاد شده به دست مىآید, تا زمانى که سخن از ((قدرت مطلق)) در میان باشد, بحث, عرفانى است. علاوه بر این, کتاب ((شرح دعإالسحر)) از جمله آثار ((عرفانى)) حضرت امام شناخته مى شود و همین که بحث تعریف قدرت در آن مطرح شده, مى تواند قرینه اى باشد دال بر این که حضرت امام به قدرت, رویکردى عرفانى دارد.
3. مبانى عرفانى داورى اخلاقى حضرت امام درباره قدرت
در آخرین فراز نقل شده از کتاب شرح دعإالسحر, دیدگاه حضرت امام در باره قدرت با وضوح تمام بیان شده است. در گام نخست مى توان از آن عبارات, دو اصل اساسى استخراج کرد. این دو اصل از ارکان هستى شناسى عرفانى به شمار مىآیند و به نظریه وحدت وجود که محور جهان نگرى عرفانى به شمار مى رود, باز مى گردند. اصل نخست آن است که ((وجودى جز وجود او نیست)); تنها وجودى که حقیقتا در خور نام وجود است, وجود حق ـ جل و علا ـ است. اصل دوم آن است که ((هر وجودى ظل وجود اوست)).
بر اساس اصل نخست, تنها قدرت حقیقى, قدرت خداست و هر چیزى که مستقل از قدرت خدا باشد و در برابر آن دعوى قدرت سر دهد, جز ضعف محض چیزى نیست :
[...])) و این مخلوق ضعیف را قدرتى نیست ; قدرت فقط در دستگاه قدس ربوبیت پیدا مى شود و فاعل على الاطلاق و مسبب الاسباب آن ذات مقدس است. تمام مخلوقات اگر پشت به پشت هم دهند که یک پشه خلق کنند نتوانند; و اگر پشه اى از آنها چیزى برباید, نتوانند پس بگیرند((20)) قدرت پیش حق تعالى است. اوست موثر در تمام موجودات.))((21))
و در جاى دیگر:
((آنها [خاصان درگاه حق و ائمه معصومین, صلوات الله علیهم] مى دانند که هیچ موجودى از خود چیزى ندارد ـ حیات, قدرت, علم و قدرت[ و] سایر کمالات ظل کمال اوست, و ممکن, فقیر, بلکه فقر محض و مستظل است نه مستقل.))
کسانى که براستى این حقیقت را درک کرده اند, ((عرفإ بالله)) هستند.((22)) منشإ ترس و وحشت انسان از ((قدرت ها)) این است که مى پندارد ((قدرت این است)), در حالى که جز قدرت خدا قدرتى نیست. اگر کسى به درک این حقیقت نایل آمد, از هیچ قدرتى جز خدا نخواهد ترسید.((23)) حضرت امام خود نیز به عنوان یک عارف واصل به این حقیقت باور داشت و ثمرات آن را در مشى سیاسى خود ـ بویژه در مبارزه با رژیم شاه ـ بر همگان نمودار مى ساخت :
((اگر من خداى نخواسته یک وقتى دیدم که مصلحت اسلام اقتضا مى کند که یک حرفى بزنم و مى زنم و دنبالش راه مى افتم و از هیچ چیز نمى ترسم بحمدلله تعالى, و الله تا حالا نترسیده ام, آن روز هم که مى بردندم[...] آنها مى ترسیدند, من آنها را تسلیت مى دادم که نترسید.))((24))
اصل دوم, که مکمل اصل نخست است, این است که هر وجودى ظل وجود اوست. حضرت امام در آثار خود به یکى از معارف مورد توجه عالمان مسلمان ـ و بویژه عارفان ـ اشاره کرده است که بر اساس آن, نظام موجود هستى, نظام اتم و احسن و اکمل است:
((یکى از معارفى که حکیم و متکلم و عامه مردم از اهل شرایع تصدیق دارند و جاى شبهه براى احدى نیست, آن است که آنچه به قلم قدرت حکیم على الاطلاق, جلت قدرته, جریان پیدا کرده, از وجود و کمالات آن و از بسط نعمت و تقسیم آجال و ارزاق, بهترین نقشه و جمیلترین نظام است و مطابق با مصالح تامه; و نظام کلى اتم نظام متصور است. منتها هر یک به لسان خاص خود و اصطلاح مخصوص به فن خود طورى بیان این لطیفه الهیه و حکمت کامله را کرده[اند:] عارف گوید: ضل جمیل على الاطلاق جمیل على الاطلاق است[...] .))((25))
از آنجا که خداوند هم وجود مطلق است و هم کمال مطلق, هر امر وجودى که ظل وجود اوست, ظل کمال او نیز هست:
((و در علوم عالیه ما قبل الطبیعه به ثبوت پیوسته است که وجود عین کمالات و اسمإ و صفات است ; و در هر مرحله ظهور پیدا کند و در مراتى تجلى نماید, با جمیع شئون و کمالات, از حیات و علم و سایر امهات سبعه ظاهر گردد و متجلى شود)). ((26))
بنابر این, ((قدرت)) نیز که امرى وجودى و از ((امهات سبعه))((27)) است, در شمار کمالات وجودى قرار مى گیرد: هر قدرتى, ظل قدرت خدا و ـ تکوینا ـ ظل کمال قدرت اوست. بنابر این, قدرت به خودى خود خیر محض است و مایه شر یا فسادآور نیست. حضرت امام در برخى از خطابه هاى سیاسى خود نیز به این داورى در باره قدرت, به صراحت اشاره کرده است:
((قدرت, یک قدرت است و آن هم براى نفع همه است. آن قدرت هم براى نفع همه, افراد و جامعه و تمام بشر[...] به کار گرفته شده, براى نفع آنهاست.))((28))
و در جایى دیگر:
[...])) قدرت خودش یک کمال است, خداى تبارک و تعالى قادر است,[...] ))((29))
اگر قدرت, بلکه نظام هستى, خیر و کمال است و فسادآور نیست, پس منشإ شر در نظام هستى چیست؟ همچنان که خیر بالذات, وجود یا کمال وجود است ((شر بالذات عدم وجود, یا عدم کمال وجود است)).((30))
بنابراین :
((آنچه نقیصه و رذیله و شر و وبال است به عدم و تعین راجع و از لوازم ماهیت است که متعلق جعل و مفاض از حق نیست ; بلکه شرورى که در عالم طبیعت و نشئه تنگ ملک مى باشد از تضاد بین موجودات و تنگنایى عالم دنیاست, و تضاد بین آنها متعلق جعل نشود. پس, آنچه از خیرات و کمالات و حسنات است از حق است ; و آنچه نقص و شر و معصیت است از خلق است, چنانچه فرمود: ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک))((31))
4. انسان و قدرت
در ادامه مبحث پیشین, باید گفت که در نظام اکمل و اتم هستى, انسان نیز تکوینا جایگاهى رفیع دارد و همه گرایش هاى فطرىاى که در او هست, از ناحیه خداوند متعال در او به ودیعه گذاشته شده تا او را به کمال واقعى اش برساند:
((و باید دانست که تمام قواى ظاهریه و باطنیه را که حق تعالى به ما عنایت فرموده و از علم غیب نازل نموده اماناتى است الهى که طاهر از جمیع قذارات و پاک و پاکیزه بوده بلکه متنور به نور فطره اللهى, و از ظلمت و کدورت تصرف ابلیس دور بوده)).((32))
4 ـ 1. اصل کمال طلبى
در نگرش حضرت امام به انسان, اهتمام بسیارى به اصل فطرت و گرایش هاى فطرى انسان به چشم مى خورد. از این دیدگاه, انسان ((مفطور به حب کمال)) و مهم ترین ویژگى وجود او, فطرت کمال طلبى اش است:
((بدان که در انسان ـ اگر نگو[یم] در هر موجود ـ به حسب فطرت, حب به کمال مطلق است و حب به وصول به کمال مطلق, و این حب محال است از او جدا بشود و کمال مطلق محال است دو باشد و مکرر باشد و کمال مطلق حق ـ جل و علاـ است, همه او را مى خواهند و دلباخته اویند, گرچه خود نمى دانند و در حجب ظلمت و نورند و با این حجب پندارند چیزهاى دیگر مى خواهند و به هر کمال یا جمال یا قدرت یا مکانت که رسیدند به آن حد قانع نیستند و گم شده خود را در آن نمى یابند[...] آنچه همه را مطمئن مى کند و آتش فروزان نفس سرکش و زیادت طلب را خاموش مى نماید وصول به اوست و ذکر حقیقى او ـ جل و علا ـ چون جلوه او است استغراق در آن آرامش بخش است. ))((33))
بنابر این, از آنجا که کمال حقیقى تنها خداوند متعال است, همه انسان ها فطرتا به سوى خداوند متعال گرایش دارند. این, همان ((فطره الله)) است که در قرآن کریم بدان اشاره شده است.((34)) همین فطرت است که انسان را به حرکت وا مى دارد و او را در مسیر کمال به پیش مى برد ((و به این حب کمال اداره ملک ملکوت گردد و اسباب وصول عشاق کمال شود; ولى هر کس به حسب حال و مقام خود تشخیص کمال را در چیزى دهد و قلب او متوجه آن گردد.))((35)) حضرت امام علاوه بر گفته ها و نوشته هاى منثور, در اشعار خود نیز به این موضوع اشاره کرده است :
ذرات وجود عاشق روى ویند
با فطرت خویشتن ثنا جوى ویند
ناخواسته و خواسته, دل ها همگى
هر جا که نظر کنند در سوى ویند((36))
ما ندانیم که دلبسته اوئیم همه
مست و سرگشته آن روى نکوئیم همه
فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما
در پى غمزه او بادیه پوئیم همه
ساکنان در میخانه عشقیم مدام
از ازل مست از آن طرفه سبوئیم همه
هر چه بوئیم ز گلزار گلستان وى است
عطر یار است که بوئیده و بوئیم همه
جز رخ یار جمالى و جمیلى نبود
در غم اوست که در گفت و مگوئیم همه
خود ندانیم که سرگشته و حیران همگى
پى آنیم که خود روى بروئیم همه((37))
4 ـ 2. انسان و قدرت طلبى
همچنان که گفته شد, یکى از کمالات وجودى قدرت است. بسیارى از انسان ها کمال را در قدرت مى بینند و فطرت کمال جوى خود را با تلاش براى دست یافتن به قدرت پاسخ مى گویند; تلاشى دائمى و پایان ناپذیر:
((کسانى کمال را در سلطنت و نفوذ قدرت و بسط مالک دانسته اند و اشتیاق به آن پیدا کرده اند, اگر چنانچه سلطنت یک مملکت را دارا شوند متوجه مملکت دیگر شوند, و اگر آن مملکت را در تحت نفوذ و سلط درآورند, به بالاتر از آن متوجه شوند ; و اگر یک قطرى را بگیرند, به اقطار دیگر مایل گردند ; بلکه آتش اشتیاق آنها روز افزون گردد; و اگر تمام روى زمین را در تحت سلطنت بیاورند و احتمال دهند در کرات دیگر بساط سلطنت هست, قلب آنها متوجه شود که اى کاش ممکن بود پرواز به سوى آن عوالم کنیم و آنها را در تحت سلطنت درآوریم.))((38))
گرایش انسان به قدرت مطلقه, مایه تحرک ((قوه غضبیه)) در نفس اوست.
4 ـ 3. قوه غضبیه
حضرت امام در کتاب ((شرح چهل حدیث)) به سه قوه نفس اشاره مى کند. این قوا عبارتند از: ((واهمه)) و ((غضبیه)) و ((شهویه)).((39)) این قوا, ـ همچنان که گفته شد ـ امانت هایى الهى هستند و باید در خدمت تکامل انسان درآیند; از این رو حضرت امام در باره این قوا مى نویسد: ((هر یک از این قوا منافع کثیره دارند از براى حفظ نوع و شخص و تعمیر دنیا آخرت)).((40))
و قوه غضبیه نیز که میل انسان به قدرت, از طریق آن بروز مى کند, داراى فواید بى شمارى است. این قوه ((از نعم بزرگ الهى است که به واسطه آن تعمیر دنیا و آخرت شود, و با آن حفظ بقاى شخص و نوع و نظام عالیه گردد, و مدخلیت عظیم در تشکیل مدینه فاضله و نظام جامعه دارد. اگر این قوه شریفه در حیوان نبود, از ناملایمات طبیعت دفاع نمى کرد و دستخوش زوال و اضمحلال مى گردید. و اگر در انسان نبود, علاوه بر این, از بسیارى از کمالات و ترقیات باز مى ماند.))((41)) علاوه بر این, ((اداره امر به معروف و نهى از منکر و اجراى حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینیه و عقلیه نشود جز در سایه قوه شریفه غضبیه)).((42))
خداوند ((در بنى آدم این قوه را سرمایه زندگانى ملکى و ملکوتى و مفتاح خیرات و برکات قرار داده. جهاد با اعدإ دین و حفظ نظام عایله بشر و ذب از جان و مال و ناموس و سایر نوامیس الهیه, و جهاد با نفس که اعدا عدو انسان است, صورت نگیرد مگر به این قوه شریفه.))((43))
4 ـ 4. گرایش انسان به شر
انسان با وجود این همه استعداد فطرى که او را به سوى خدا مى کشاند, به سادگى به انحراف مى افتد و قواى خود را صرف دور شدن از خدا مى کند. مثلا قوه غضبیه, با چندین ارج و فایده که براى آن یاد شد, اگر دچار افراط گردد, به ((بدترین قوه ها)) تبدیل مى گردد. اما چه چیزى موجب گرایش انسان به شر مى گردد؟
حضرت امام بارها تإکید مى کند که ((حب نفس)), ((سر منشإ تمام خطاهاى انسانى و رذایل اخلاقى)) است.((44)) البته حب نفس, خود در اصل ناشى از همان فطرت کمال طلب انسان است ; چرا که نفس انسان به خودى خود ((چیزى نیست, مال غیر است, حب غیر است. منتها به غلط اسمش را ((حب نفس)) گذاشته اند. این غلط انسان را خراب مى کند[...] انسان را به فنا مى دهد)).((45))
به عبارت روشن تر, ((قواى باطنى)) انسان ـ که ابزار تکامل اویند ـ در ابتداى گام نهادن انسان به عالم خاکى, تحت الشعاع حیوانیت او قرار مى گیرند و از آنجا که این امیال فطرى هستند و قطعا در انسان به فعلیت مى رسند, به علت سلطه حیوانیت بر وجود انسان, به انحراف کشیده مى شوند. اساسا از دیدگاه حضرت امام, انسان در بدو امر ((حیوان بالفعل)) است:
((بدان که نفوس انسانیه در بدو ظهور و تعلق آن به ابدان و هبوط آن به عالم ملک در جمیع علوم و معارف و ملکات حسنه و سیئه, بلکه در جمیع ادراکات و فعالیت, بالقوه است و کم کم رو به فعلیت گذارد به عنایت حق جل و علا, و ادراکات ضعیفه جزئیه اول در او پیدا شود, از قبیل احساس لمس و حواس ظاهره دیگر الاخس فالاخس ; و پس از آن ادراکات باطنیه نیز به ترتیب در او حادث گردد. ولى در جمیع ملکات باز بالقوه باشد ; و اگر در تحت تإثیراتى واقع نشود, به حسب نوع ملکات خبیثه در او غالب شود و متمایل به زشتى و ناهنجارى مى گردد)).((46))
حضرت امام این دیدگاه را در جایى دیگر با عبارتى روشن تر, بیان کرده است:
((پس, انسان حیوانى بالفعل است در ابتداى ورود در این عالم, و در تحت هیچ میزان جز شریعت حیوانات, که اداره شهوت و غضب است, نیست. و چون این اعجوبه دهر ذات جامع یا قابل جمعى است, از این جهت براى اداره آن دو قوه صفات شیطانى را از قبیل کذب و خدیعه و نفاق و نمیمه و سایر شیطنت هاى دیگر نیز[ که از قوه ((وهم)) ناشى مى گردند] به کار مى برد; و با همین سه قوه, که اصول مفسدات و مهلکات است, ترقى کند; و اینها نیز در او نمو و ترقى روز افزون نمایند. و اگر در تحت تإثیر مربى و معلمى واقع نشود, پس از رسیدن به حد رشد و بلوغ یک حیوان عجیب و غریبى شود که در هر یک از شئون مذکوره گوى سبقت از سایر حیوانات و شیاطین ببرد, و از همه قویتر و کاملتر در مقام حیوانیت و شیطنت شود.))((47))
همچنان که فطرت کمال طلب انسان, تحت تإثیر عالم طبیعت و حیوانیت انسان, به حب نفس تبدیل مى گردد, قدرت طلبى نیز که نشانه گرایش به قادر مطلق است, به حب جاه و ریاست بدل مى گردد. حضرت امام ((حب ریاست, جاه, غلبه و قدرت)) را شعبه اى از حب نفس مى داند.((48)) بنابر این اگر چه قدرت, به خودى خود, خیر و کمال است, قدرت طلبى و حب جاه که به دور شدن انسان از مبدإ حقیقى قدرت مى انجامد, مذموم است. حال اگر انسان به خود رها شود و دست خیانت در امانت هاى الهى بگشاید و به شر گراید, زندگى اجتماعى چگونه مى تواند ممکن باشد؟
((نوع انسان در دنیا با معاونت و معاضدت بعضى با بعضى زندگانى راحت مى تواند بکند ; زندگانى انفرادى براى هیچ کس میسور نیست, مگر آنکه از جامعه بشریت خارج شده به حیوانات وحشى ملحق گردد; و زندگانى اجتماعى چرخ بزرگش بر اعتماد مردم با یکدیگر مى چرخد.))((49))
گرایش انسان ها به شرارت و شیطنت و تلاش براى پاسخ گفتن به امیال بى پایانشان براى قدرت, ثروت یا لذت بیشتر, اساس زندگى اجتماعى را محکوم به زوال مى کند و میل به تعدى و تجاوز که در نهاد هر کس وجود دارد,((50)) رخ مى نماید و جامعه را به آشوب مى کشد.
4 ـ 5. نابرابرى ذاتى انسان ها
خداوند متعال, براى هدایت انسان به مسیر کمال و بازداشتن او از افراط و تفریط در بهره جویى از قواى نفسانى و تبعیت از هواى نفس, از سر عنایت و رحمت, ((دو نوع از مربى و مهذب به تقدیر کامل در او قرار داد[...] و این دو یکى مربى باطنى, که قوه عقل و تمیز است, و دیگرى مربى خارجى که انبیا و راهنمایان طرق سعادت و شقاوت مى باشند. و این دو هیچکدام بى دیگرى انجام این مقصد ندهند. ))((51)) اساسا, این نظریه که نظام موجود هستى نظام اتم و اکمل است, بدون فرض وجود این دو مربى داخلى و خارجى, ناقص و ناممکن است.((52)) از آنجا که ((هدایت)) انسان ها به سوى حق, کارى نیست که هر کس توان آن را داشته باشد و باید انسان هاى برترى وجود داشته باشند که بتوانند این بار امانت را به دوش کشند, بنابر این به طور طبیعى, نابرابرى در میان انسان ها راه مى یابد. انسان ها, از هر حیث که برابر باشند, دست کم در این جهت که برخى افراد معدود در میان آن ها به ((هدایت گرى)) مشغولند و توده عظیم انسان ها مکلف به تبعیت و اطاعت از آن ها هستند, نابرابرند. از این رو, حضرت امام تصریح مى کنند که انسان ها با یکدیگر برابرند و هیچ کس بر دیگرى امتیازى ندارد, ((الا فى مقام الهدایه)).((53)) به طور کلى اعتقاد به گرایش انسان ها به شر و توجیه ((طبیعى)) بودن نابرابرى در میان انسان ها, مبناى مشترک نظریه هایى است که قدرت سیاسى را ((خیر)) مى دانند. ادامه دارد ...