8- تاریخ و دین: نحوه پرداختن سنتی به تاریخ در پرتو عقلانیت فردگرایانه، به نقد کشیده شد. عقلانیت فردگرا، به دنبال اثبات تجربی و عینی (concrete) امور تاریخی بود. به عبارت دیگر، پرهیز از اثباتهای ماتقدم و پیشینی از جنبههای دیگر عقلانیت نقادی بود. امور تاریخی باید با تحقیقی تاریخی اثبات شوند نه با استدلالات ماتقدم. این بینش، کار را به نقادی تاریخی کتاب مقدس و شخصیت عیسی کشاند. لسینگ معتقد بود که کتاب مقدس، وحی بیچون و چرا نیست. او پیشقدم انتقاد شدیدی بر کتاب مقدس شد که بعدها در قرن نوزدهم رواج فراوان یافت. در قرن 19 به علت تردید در اصول عقاید مهم کتاب مقدس، هدفداری جهان، شان و اشرفیت الوهی انسان و نمایش شکوهمند آفرینش انسان و هبوط آدم، که نظریه تکامل، در آنها خدشه وارد کرده بود، نظرها به بررسی میزان وثاقت تاریخی کتاب مقدس معطوف گردید. چارلز هاج از حوزه علمیه پرینستون، کتاب مقدس را دارای دو بخش میدانست: یک بخش الهامی که حاصل الهام به نویسندگان آنها است و یک بخش غیر الهامی که حجت نیست و مساله تکامل هم از همین قسم است و لذا کتاب مقدس در این باب، حجت نیست. رفته رفته پژوهشهای مربوط به کتاب مقدس، هم در دوره پاپ لئوی سیزدهم (1903-1878) و نیز در ایام جدید در دوره پیوس دواردهم (1958-1939) نظر مساعدتر رم را جلب کرد. با آنکه کمیسیون پاپی کتاب مقدس در 1902 توصیه کرده بود که باید اصالت و اعتبار پنج کتاب اول از اسفار کتاب مقدس، یعنی اسفار خمسه تورات، به همگان تعلیم و تذکر داده شود، در سال 1948 نه فقط باز نگری مندرجات کتاب مقدس تشویق میشد، بلکه گفته میشد که احکام اسفار خمسه، محصول سیر تکاملی طولانی بر وفق اوضاع و احوال متحول بوده است. در یکی از اجلاسیههای واتیکان در سال 1943 گفته شد که کتاب مقدس از شیوه بیان و تعبیرات خاص اقوام باستان استفاده میکند و مفسران جدید باید در تتبعات خویش، کاملا روحیه آن روزگاران دوردست را با کمک تحقیقات تاریخی، باستانشناسی، قومشناسی و سایر علوم، ادراک نمایند.
شلایرماخر، ارزش کتاب مقدس را فقط در این میدانست که سابقه احوال و تجارب دینی اسراییل و مسیح و سرگذشت مؤمنان صدر اول را باز میگوید. ریتشل عمیقا به تحقیقات تاریخی مربوط به زندگانی مسیح علاقه داشت. در آلمان، یک مکتب کلامی کاملا برجسته و مشخص به نام "مکتب تاریخ دین" پدید آمد که از اواخر قرن نوزدهم تا حدود سال 1920 در حال پیشرفت بود و چنان که از نامش پیدا است به مسایل علم کلام از جنبه تاریخی میپرداخت. مکتب تاریخ دین میخواست، مسیحیت را در رابطه با سایر جنبشهای دینی و درون تاریخ دین به صورت یک کل بشناسد. مکتب تاریخ دین، ضربهای شدید بر تصویر عیسای تاریخی که آن همه از نظر پیروان ریتشل، مهم بود وارد آورد. اعتراض آلبرت کالتف (1906-1850) بر عیسای تاریخی، آشکارا بر پایه دلایل جامعهشناختی مبتنی بود. اتو فلایدرر (1908-1839) میگفت: عیسای تاریخی که مقصود هارناک بود در دسترس ما نیست.
لایمن آبوت (1922-1835)، کتاب مقدس را نمایانگر طلیعه بصیرت دینی در ضمیر انسانهایی میدانست که فرزند زمان خویشتن بودهاند و آهسته آهسته و به نحوی ناکامل، حقیقت را درمییافتهاند. اصول نگرش تاریخی ارنست ترولتش (1923-1865)، یعنی اصل انتقاد (عدم ایقان به حوادث کتب عهد جدید)، اصل مقایسه و تشبیه (شباهت روزگار گذشته با روزگار ما در عدم رخداد معجزات) و اصل همبستگی (نظام همبسته تاریخ و عدم مداخله الهی) بر تصویر تاریخی کتب مقدس، خدشه جدی زدند. یوهانس ویس (1914-1863) بر اساس نقادی اسلوب (نوعی نگرش به انجیلها که در پی تحلیل و طبقهبندی سبکهای ادبی، گفتارها و نقلها و حکایتهای گوناگونی است که اناجیل از آنها ساخته شدهاند) مینویسد: اسناد ما، خود عیسی را به ما نشان نمیدهند، بلکه تصویر عیسایی را که به صبغه اندیشهها و علایق پیروان و معتقدانش درآمده است به ما مینمایانند. آلبرت شوایتزر (1965-1875) متذکر میشود که ما باید بپذیریم که عیسی به روزگار خودش تعلق دارد و باید با توجه به روزگار خودش ادراک شود. از اینرو، وی نسبت به زمان ما بیگانه و یک معما و راز است. ما ناچاریم این حقیقت واضح و روشن را بپذیریم که حقیقت دینی، نسلی با نسل دیگر فرق میکند. ویس و شوایتزر، مبادی مسیحی را به رستاخیزشناسی یهود پیوند میدهند؛ سایر نویسندگان، آنها را با جنبشهای دینی گوناگون جهان یونانیمآبی از قبیل مکتب غنوصیه و آیینهای رازمند، مرتبط میکنند. چنین نظریاتی، پیشتر یعنی در قرن نوزدهم پیشرفت کرده بودند، اما در آغاز قرن بیستم محرکی تازه برای آنها به دست آمده است. از میان این نظریات قرن بیستمی که مسیح را اسطوره میدانند آن نظریهای که بیشترین توجهات را به سوی خود جلب کرده است نظریه آرتور دریوز (1935-1865) است.
دریوز معتقد است اناجیل، متضمن هیچ تاریخی نیستند، بلکه صرفا عبارتند از بخشهایی از مطالب جزمی، مدافعی و مذهبی. آنها هیچ چیز درباره عیسای تاریخی به ما نمیگویند، بلکه تنها درباره شخصیت صرفا اساطیری آن انسان سرشناسی که در آیین مسیحی اولیه مورد احترام بوده و مبدا و منشا وی را میتوان در اساطیر جهان باستان دنبال کرد سخن میگویند. فلسفه دریوز، یگانهانگاریای است که در آن، جهان به صورت جریانی واحد با خدایی که کاملا در آن حلول کرده ادراک میشود. از نظر دریوز، زندگی جهان، زندگی خداست و تاریخ انسان، تاریخ الهی است. رنج و عذاب انسان، رنج و عذاب خداست که در وجدان دینی فرد رنج میکشد و میمیرد تا پیروز شود. این افسانه مسیحی، متضمن اندیشه رهایی از طریق رنج بردن است، اما این اندیشه، آن گاه که تنها به یک شخص خاص تاریخی نسبت داده شود که در یک زمان خاصی زندگی میکرده است در پرده ابهام فرو میرود. در پس اعتقاد دریوز به خدا، اسطورهزدایی او از اندیویدوآلیسم ریشه میگیرد، چرا که مفهوم مسیحی وحی را با تکیه بر محوریت فرد انسانی، عملا نفی میکند.
9- حوزه الهیات (کلام): سرخوردگی در امکان اثبات تاریخی برخی اعتقادات دینی مهم مسیحی که عقلانیت برآمده از اندیویدوآلیته، ایجاد کرده بود، الهیات (کلام) را دچار آشوب نمود. راه حلهای مختلفی از سوی روشنفکران پیش گرفته شدند:
9- الف) راه حل برخی متکلمان، گرایش به ایدئالیسم بود. تعلق خاطر تفسیر ایدئالیستی مطلق به امر کلی، منجر به این نتیجه دینی شد که تاریخ، کم اهمیت قلمداد گردید، مثلا گفته شد اعتقاد به تجسدی جزیی سودمند است، اما نه به عنوان اثبات رویدادی قطعی و دایمی، بلکه به عنوان تمثیلی برای حقیقت بیزمان وحدت خدا و انسان.
9- ب) برخی لاادریگرا شدند. همانگونه که پیشتر مطرح شد، عقلانیت برآمده از اندیویدوآلیته، دعوی نفی معقولیت از الهیات را داشت. به تبع این امر، شکاکیت نیز حضور به هم رساند. از نظر آبلار، شک و تردید به خلاف آنچه در دیدگاه سنتی مطرح بود، گناه محسوب نمیشود بلکه برای آغاز هر نوع دانشی ضرورت دارد. در قرن 18 شکاکیت، موضوع زندهای بود، هرچند بیشتر در فرانسه تا در انگلستان. هیوم، شکاکیت را پادزهری سلامتبخش برای جزمیاندیشی و تعصبورزی میدانست. هیوم با اتخاذ نظری لاادریگرایانه و ادعای این امر که وجود خداوند را منطقا نه اثبات میتوان نمود و نه انکار و با فقدان شواهد و دلایل قابل اتکا، بهترین کار، خودداری از قضاوت در باب اینگونه مسائل ابدی است، در واقع، دم از فقدان عقلانیت الهیات زد. همچنین در قرن نوزدهم، داروین را میبینیم که از اعتقاد مبهم به یک قدرت متعالی، در زمان نگارش کتاب منشا انواع، به لاادریگری و بیتفاوتی در قبال مسایل دینی که در اندیشه سالهای اواخر عمرش نمایان است سیر کرد. هربرت اسپنسر نیز لاادریگری تکامل اندیشانه را در ترکیب یک نظام جامع به کار برد.
9- ج) برخی به انکار صریح مابعدالطبیعه نظر دادند. انکار مابعدالطبیعه در فرانسه قرن 18 شایع بود. کریستیان تومازیوس (1725-1655)، از برترین نمایندگان مرحله اول روشنگری در آلمان، با مابعدالطبیعه مخالف بود. مابعدالطبیعه، به اعتقاد او معرفت حقیقی به دست نمیدهد. ژان لورون دالامبر (1783-1717) برآن بود که نظریات مابعدالطبیعی، ما را به تعارض احکام میکشانند و به شکاکیت میانجامند؛ این گونه نظریات، سرچشمه شناخت نیست. علم، نیازی به صفات و ماهیات خفیه یا نظریات و تبیینات مابعدالطبیعی ندارد. تامس براون (1820-1778) با تاکید، میگفت همه استدلالهای پیشینی و به راستی همه براهین مابعدالطبیعی، در باب خداشناسی، مردودند، مگر تا جایی که بتوان آنها را به آنچه او برهان طبیعی مینامد تحویل کرد. انتقادهای هیوم و کانت و دیگران و تاحدی شکاکیت بیشتر، سبب شد برداشت انتزاعی دئیسم در نیمه دوم قرن 18 مورد اقبال کمتری واقع شود. ویلهلم هرمان (1922-1846) بر این باور بود که اختلاطی که میان مابعدالطبیعه و دین در عقاید سنتی کلیسایی با اخذ و اقتباس از تحقیقات نظری یونانی اتفاق افتاد نادرست بوده است و باید تعلیمات مسیحی را از مابعدالطبیعه پیراست و آنها را به صورت پیامدها و نتایج ضمنی واقعیت اساسی پیوند انسان مؤمن با خدا در مسیح، تفسیر نمود. کارل پیرسون (1936-1857) دو ادعا داشت: 1 اثبات این حق برای علم که در همه عرصههای دانش تحقیق کند. 2 انکار امکان وجود هرگونه شناختی بیرون از علم، بدین معنی که علم کلام و مابعدالطبیعه نمیتوانند هیچ کمکی برای شناخت بکنند. بنابر این، دانشمند باید قلمرو دین و اخلاق را از متکلم و فیلسوف گرفته و آنها را با روشی عقلانی، تحقیق و بررسی کند. جیمز هنری لئوبا (1946-1867) معتقد بود دلیل وجود دین، نه حقیقت عینی مفاهیم آن، بلکه ارزش زیستی آن است؛ مثلا اعتقاد به خدای شخصی، ابتدا با برهانهای مابعدالطبیعی مانند برهان نظم اثبات میشد، اما پیشرفت علوم طبیعی توان چنین برهانهایی را از بین برد. سپس متکلمان جدید با مردود شمردن مابعدالطبیعه به تجربه درونی متوسل شدند (لئوبا در اینجا بیشتر به ریتشلیها نظر دارد)، اما روانشناسی علمی، این استدلال از تجربه درونی بر خدای شخصی را نیز مردود میداند.
9- د) بیمعنایی گزارههای دینی: معیار پوزیتیویستها برای معناداری یک قضیه، عبارت است از اصل تحقیقپذیری، یعنی شرط معناداری یک گزاره صرفا این است که قابل تایید با مشاهده حسی باشد. مطابق معیار پوزیتیویستها، هر قضیهای در اخلاق یا زیباییشناسی یا دین و حتی بسیاری از قضایای روزانه مربوط به امور روانی، بیمعنا است. ریتشل، مابعدالطبیعه را بدین جهت که در بدجلوه دادن دین و الهیات مؤثر است مردود شمرد.
9- ه) انکار بالکلیه دین (الحاد): در قرن 18 روشنگری فرانسه، غالبا مخالف مذهب کاتولیک بود و بعضی از متفکران آن با دین، به طور کلی، دشمنی میورزیدند، آنان اگر رای به طرد مذهب وحی و گاهی به طور کلی، همه مذاهب میدادند، پارهای ناشی از اعتقاد آنها به این امر بود که مذهب، چه مذهب وحی، به طور اخص و چه مذهب، به طور اعم، دشمن پیشرفت فکری و به کار بردن آزادانه و آشکار عقل است، ولی این طرز تفکر، مسلما خصیصه روشنگری آلمان نبود. پیر بل (1706-1647) وجود خدا را به خاطر وجود شر، مردود دانست. دنیدیدرو (1783-1713) که به همراه دالامبر، دائرة المعارف فرانسه را منتشر کردند، در مرحلهای از عمر خود، رسالهای درباره کفایت دین طبیعی نوشت، ولی در مرحله سپستری از استدلال خود، ملحد شد و مردم را به آزاد کردن خود از یوغ دین فراخواند. دلباک، معتقد بود دین، دشمن خوشبختی و وسیله استبداد است. مارکیدو کندوسه (1794-1743) با هرگونه مذهبی، خصومت میورزید.
در قرن 19 جریان چهارمی که در کنار تجربهباوری، ایدئالیسم مطلق و اگزیستانسیالیسم، خودنمایی کرد یک جریان الحادی و لاادریگرا بود که در اندیشههای فویرباخ و نیچه و مکاتب ماتریالیسم دیالکتیک مارکس، تحصلی اگوست کنت، اصالت نفع جان استوارت میل و پراگماتیسم پیرس و جیمز متجلی گشت. فردریک نیچه (1900-1844)، مکتب الهیات "مرگ خدا"را پایهگذاری نمود. ت. ه. هاکسلی تا جایی پیش رفت که با اعتبار و وثاقت کتاب مقدس و برهان اتقان صنع درافتاد.
در قرن بیستم، اگزیستانسیالیسم ملحدانه در اندیشههای سارتر و تا حدودی در فلسفه هایدگر، مصداق یافت. در دوره پیش از جنگ جهانی اول، جورج سانتایانا، پایان ایدهآلیسم را اعلام کرد و گفت تمامی تمدن جهان مسیحیت، وارد مرحلهای بحرانی شده و به زودی، تمدن جدیدی جانشین آن خواهد شد: "تمامی زندگی ما آکنده از تصفیه تدریجی و صعودی یک روح تازه شده است که همانا روح دموکراسی آزاد، الحادی و بینالمللی است." ا.س. برایتمن درباره حالت و وضعیت این دوره میگوید: "شاید اعتقاد خداپرستانه با قوسی نزولی نمایانده میشد که به نظر میرسد به سرعت به مرحله نابودی نزدیک میشود. قبل از جنگ جهانی اول، مهمترین فیلسوفان، در جهان انگلیسی زبان عبارت بودند از اشخاصی نظیر وارد، راشدال، بوسانکیت، برادلی، رویس، بون و جیمز که اکثریت قاطع آنها خداپرست بودند. اما از فیلسوفان بزرگ انگلیسی زبان جهان متاخرتر نظیر راسل، سانتایانا، برود، دیوئی، هوکینگ و وایتهد، تنها یک یا دو نفر را احتمالا بتوان خداپرست به حساب آورد، ولی اغلب آنان مخالفان آشکار خداپرسیاند." کروچه، صریحا منکر وجود هرگونه روح متعالی بود.
9- و) تبیین مادی از منشا دین: برنار لو بوویه دو فونتنل (1757-1657) اندکی شبیه به اگوست کنت، قایل به این بود که انسان اولیه برای توجیه و تبیین پدیدهها به اساطیر دست مییازید. او با ادامه دادن به این تبیین، میخواهد منشای کاملا انسانی برای دین بیابد. هیوم (1776-1711) با ارایه تحلیلی مادی و روانشناسانه از منشا دین، فروکاهش دین به پذیرش فرضیهای محتمل در توجیه نظم گیتی و ادعای بیفایدگی دین، اندیشههای ناب سکولاریستی را بسط داد. لودویگ فویرباخ (1872-1804)، دین را نشان دهنده طبیعت و آمال انسان میشمرد."وجود الهی چیزی نیست جز وجود انسانی، یعنی طبیعت انسانی تصفیه شده و رها گشته از محدودیتهای انسانی و عینیت یافته." فلسفه تحلیل زبانی، دین را به یک جنبه انسانی مانند جنبههای دیگر فرومیکاست. به عقیده فیلسوفان این مکتب، دین و اعتقاد دینی هم مثل هر صورتی از زندگی، مبین نیازهای انسان است و در اینجا نیز با صورتی از گفتار مواجهیم که مانند هر چیز دیگر، یکی از صورتهای زندگی است. دورکیم به این نتیجه رسید که دین را باید به مثابه پدیدهای اجتماعی تلقی کرد. مارکسیستها، دین را صرفا تابعی برآمده از شرایط اقتصادی به حساب میآوردند. کارل مارکس (1883-1818) معتقد بود انسان، به وجود آورنده دین است، اما دین، انسان را نمیسازد. دین، عبارت است از آه و ناله موجودات ستمدیده و احساسات جهانی بیاحساس و روح کالبدی بیروح. آلبرت کالتف (1906-1850) منادی مسیحیت را نه در فلسفهها و اسطورههای رایج در آن زمان، بلکه در جنبشهای اجتماعی که ممکن است باعث به وجود آمدن جامعه نومسیحی شده باشند جستجو میکرد. کارل کاوتسکی (1938-1854) نیز معتقد بود مسیحیت، کار یک فرد نبوده، بلکه ریشه در جنبشهای اجتماعی کارگری دارد. ولادیمیر ایلیچ لنین (1924-1870) با نگرش مارکسیستی در مورد دین، معتقد است دین، به عنوان نهادی اجتماعی، حامی منافع طبقه حاکم در دولت هرجامعهای است.
9- ز) تبیین عاطفی- روانی از اعتبار دین: در این تبیین، سعی میشود در پرتو ارج نهادن به افراد انسان، از اعتبار لاهوتی و اتوریته مابعدالطبیعی دین که امری خلاف عقل قلمداد میشود پرهیز شده، اعتبار دین در امور دیگری همچون آثار نیکو و مطلوب روانی آن جسته شود. طرز تفکر فایدهباورانه و عطف توجه به آثار و فواید یک امر، در عصر اصلاحات دینی نضج گرفت. لوتر، سردمدار نهضت اصلاح دینی، چنین میاندیشید که تفکر فلسفی، صلاحیت اندکی در ورود به قلمرو الهیات دارد، یا هرگز چنین صلاحیتی ندارد. بر اثر این تفکر، اعتقاد بر آن شد که مهمترین محرک تفکر فلسفی، باید فایدهمند بودن باشد نه مشاهده حقیقت لنفسه. به عبارت دیگر، فلسفه باید بیشتر با مسایل اخلاقی و تشکیلات اجتماعی و قانون سرو کار داشته باشد تا با مابعدالطبیعه و الهیات. کریستیان تومازیوس (1725-1655) معتقد بود ارزش فلسفه در سودمندی آن و مشارکت در فراهم آوردن خیر عمومی یا اجتماعی و شادی یا سعادت فرد است. قرن نوزدهم در اروپا که قرن مقابله عاقلانه با دین بوده است، با مآل اندیشی متفکران اجتماعی و روانشناسان، نوعی انعطاف در این مسأله پدید آمد و دین به عنوان اکذوبهای ناگزیر و مفید معرفی گردید. کنت در عین متعلق دانستن آن به دوره کودکی بشر، آن را برای حفظ انسجام اجتماعی و مشروعیت بخشی به ساخت قدرت در جامعه، لازم ارزیابی کرد. رادکلیف براون، آن را یک باور نادرست، اما دارای کارکرد برشمرد. مارکس با تمام بدبینیاش نسبت به دین، آن را آه ستمدیدگان دانست. چارلز ساندرز پیرس (1914-1839)، ویلیام جیمز (1910-1842) و جان دیوئی (1952-1859) مکتب پراگماتیسم را بنا نهادند.
این مکتب میگوید یگانه آزمایشی که در مورد حقیقت وجود دارد عبارت است از نتایج عملی آن. پس حقیقت نسبی است. در نتیجه، دین و جنبههای مختلف آن، به خودی خود، دارای ارزش نیستند، بلکه این ارزش در آثار روانشناختی و اخلاقی آن نهفته است. گوهر دین بر اساس مکتب ایدهآلیسم مطلق جدید، در جهانبینی یافت میشود که بر طبق آن هر چیزی به روح مطلق به عنوان واقعیت یگانه نهایی برگردد. این واقعیت را ممکن است به صورت موجودی عقلی ادراک کرد (کیرد و جونز) یا به صورت فراعقلی (برادلی، بوسانکیت، س.اِ.کمبل) یا به عنوان موجودی مرکب از فکر و اراده (رویس)، یا عقل نیز ممکن است با وحی تکمیل شود (ایلینگ ورث) یا برخوردار از آشفتگی جهانی باشد (کمبل) یا تابع اشراق عرفانی باشد (تراین). آلبرت شوایتزر (1965-1875) به جهت اعتقاد به تعلق عیسی به روزگار خود و بیگانه بودن او با زمان ما با نگرشی فروکاهشی به دین، به این نتیجه میرسد که باید در تعلیمات عیسی، عامل روحانی خاصی بیابیم که خود او، آیین محبت مینامد که به طور ضروری با جهانبینیهای گوناگون، نسبت یکسانی داشته باشد. زیگموند فروید (1939-1856) توضیح میداد ناخودآگاه هم شامل غرایز و امیال ابتدایی طبیعت انسانی میشود و هم شامل تجربههای سرکوب شده. ظهورات مسایل سرکوب شده عبارتند از: روانپریشیها. فروید معتقد است دین را باید با مدل قرار دادن چنین روانپریشیهایی فهمید… بدین ترتیب، معلوم میشود که یک اعتقاد دینی از طریق پیشینه روانشناختی آن کسی که معتقد به آن است مشخص و متعین میشود و یک چنین اعتقادی، اساسا بچگانه و ناشی از روانپریشی است. یونگ بر اساس ردیه کانتیاش بر مابعدالطبیعه تصور میکند که خدا را به عنوان یک واقعیت روانشناختی میتوان شناخت، اما اعتقاد به این که او حقیقتی دیگر یا برتر دارد اثباتشدنی نیست. حقایق دینی، حقایق مابعدالطبیعه، عینی نیستند، بلکه حقایق زندگیاند.
9- ح) دین غیر وحیانی: فردگرایی با اطمینانبخشی به انسان راجع به قدرت عقل استقرایی و غیر قیاسیاش در کشف نظامواره خلقت که با رشد علوم طبیعی و کیهانشناسی تقویت و تایید میشد، موجب پیدایی دید مکانیستی بسته به جهان شد (جهانی که دخالت ماورایی را برنمیتابد) و این امر، علاوه بر اینکه یکی از خصوصیات عقلانیت علمی رنسانس بود، یکی از مبانی بسط راسیونالیسم نیز گردید. اگر تعقل تجربتی و علمی، تمام جهان را که پیشتر مملو از افسون (!) بود به نظاموارهای قابل درک عقلانی و تجربی درآورده است، بنابراین عقل فردی بشر، قابل تکیه بیشتر و شایسته رشد و بالندگی است و دیگر به وحی نیاز ندارد. هرمان زاموئل ریماروس (1768-1694)، از مخالفان سرسخت دین فوق طبیعی، بر آن بود که جهان، خود وحی الهی است و معجزه، شایسته عظمت الهی نیست؛ زیرا خداوند مشیت خود را از طریق نظام، آشکار میکند که با عقل میتوان آن را دریافت. مرحله نهم از مراحل نهگانه مارکیدو کندوسه (1794-1743)، عصر کشف نظام حقیقی طبیعت به اهتمام نیوتون و بنیانگذاری شناخت انسان یا طبیعت آدمی به دست لاک و کشف نظام جامعه انسانی به یمن تحقیقات تورگو و روسو و پرایس است. تورگو و کندورسه، بر این عقیده بودند که الهیات با نیرو گرفتن نور عقل علمی، از بین میرود. اگوست کنت (1857-1798)، واضع اصطلاح "جامعهشناسی"، معتقد به سه دوره مشهور ربانی، مابعدالطبیعی و علمی تحصلی بود. فکر انسان، در مرحله سوم، به دنبال مطالعه قوانین علمی جهان است. در این مرحله، خدا و امور ماوراءطبیعی به عنوان امور نامرتبط و خرافاتی به کناری گذاشته میشوند.
اواخر قرن نوزدهم در محیط عصر ویکتوریا، اندیشه ترقی تکاملی، جانشین دنیوی مشیت الهی شده بود و ایمان به ترقی، جای اعتقاد به خلقت و مشیت را گرفته بود. جیمز جورج فریزر (1941-1854) معتقد بود در تکامل ذهن بشر، سه مرحله وجود دارد: مرحله سحر و جادو، دین و علم. در مرحله دین، انسان، دیگر به خودش متکی نیست، بلکه مترصد کمک گرفتن از موجودات نامرئی است که به اعتقاد او از چنان قدرتی برخوردارند که میتوانند حوادث طبیعی را تحت تدبیر و کنترل خود درآورند اما تجربه، اشتباه انسان را به او مینمایاند. یکنواختی پایدار طبیعت کشف میشود و دین، جای خود را به علم میدهد.
کلود آدرین هلوسیوس (1771-1715) تنها به شکلی از دین طبیعی اعتقاد داشت. محتوای چنین دینی، بیشتر به زبان اخلاق قابل تعبیر است تا به زبان عقاید لاهوتی. روسو قایل به دین مدنی بود، یعنی دینی که متمایز از دین وحی به وساطت کلیساست. هیوم (1776-1711) دین را به پذیرش فرضیهای محتمل در توجیه نظم گیتی فرومیکاست. هگل معتقد بود دین را میتوان به طور کلی چنین تعریف کرد که عبارت است از تظاهر مطلق به صورت مجاز و مستعار یا انگار. اگوست کنت (1857-1798) پیشنهاد نمود یک دین انسانی به وجود آید که در آن، خدا از تخت به زیر افکنده شود و انسان که وجود اصلی است جای خدا را بگیرد. وی حتی یک شیوه خاص عبادت، نظیر عبادت کاتولیکی و روحانیون و آیینهای مقدس را برای هدفهای غیر دینی خود پذیرفت. ارنست هاکل (1919-1834) دینی تازه یعنی دین مونیسم را پیشنهاد میکند. این دین تازه، یک همه خداانگاری خواهد بود که در آن، خدا با طبیعت، یکی است و معلوم میشود که آن، یک دین علمی است همراه با اخلاقی علمی. نخستین انجمن مونیسم بینالمللی در سال 1912 برپا شد، اما این نخستین و آخرین انجمن بود. جیمز هنری لئوبا (1946-1867) معتقد بود نیازهای دینی انسان، واقعی بوده و باید آنها را برآورده ساخت. این نیازها باید در یک دین طبیعی برآورده شوند که برای شناخت علمی، اهمیتی قایل است. او ترکیبی از دین انسانیت کنت با فلسفه تحول خلاق برگسون را به عنوان دینی برای آینده معرفی میکند. در اینجا انسانیت، صورت آرمانی به خود گرفته و به صورت تجلی انرژی خلاقی که واجد شرایط و صفات برتر برای یک مبدا الهام دینی است پذیرفته شده است.
9- ط) تصویر غیر دینی از خدا: در راستای پیدایش دئیسم، فردگرایی تصویرهای غیر دینی از خدا را نیز بسط داد. تصویر خدا در دوره روشنگری، عمدتا تصویر خدای ساعتساز بود، چرا که این تصویر با زدودن عظمت مطلق الهی و کاستن از عظمت خدا، میتواند در خدمت اندیویدوآلیته و عظمت بشر درآید. این تصویر، با نیوتن، جای خود را به خدای رخنهپوش سپرد. خدای حال غیر متشخص، تصویری رمانتیک بود که در قرن 19 و بیان نظریه تکامل موجودات، از یکسوی و ظهور فلسفه ایدئالیسم مطلق از سوی دیگر، به آن دامن زده شد. یکی از اصول فکری رمانتیسیسم عبارت بود از حلول و سیلان خدا در طبیعت، نه غیریت و بهکلیدیگر بودن خداوند. طبق تفکر رمانتیک که دقیقا از فردیت اومانیستی با تاکید بر حالات عاطفی فرد برآمده بود، خداوند، آفریننده بیرونی، یعنی مباین از دستگاه آفرینش بیروح نیست، بلکه خود روح منتشر در آفاق و انفس است. در مکتب ایدئالیسم مطلق آلمان، فیخته (1814-1762)، فلسفه خود را بر اساس "من" آزاد و با شعور قرار داد که باید از آن، همه چیز استنتاج گردد. جهان مادی ما انعکاسی از من روحانی است. خدا در چنین فلسفهای، تصویری خاص مییابد. فلسفه اینهمانی شلینگ (1854-1775)، طبیعت و فلسفه را مظاهر وجود واحد مطلقی دانست که اساس همه چیز است. موفقترین تفسیرهای ایدهآلیسم شخصی متعلق به راشدال، هویسون و مکتاگارت که افراطیترین آنها هم بودند به بهای تخفیف خداوند و یا حتی از میان برداشتن کامل او، به شخصیت فرد خدمت نمودند. راشدال، خدا را مطلق نمیداند. یک شخص هرگز نمیتواند در شخص دیگر مندرج باشد. از این رو اشخاص مخلوق، در خدا مندرج نیستند، بلکه بیرون از او قرار دارند. هم خدا و هم نفوس، در مطلق مندرجند، لکن خود مطلق نمیتواند یک شخص باشد، بلکه مجموعهای از اشخاص است. خدا کهتر از مطلق است و راشدال، صریحا نظریه خدای محدود را میپذیرد. در قرن 19 برداشت و تصور تجدد طلبان از خداوند، مقهور مفهوم تکامل بود.
پس از داروین، نظر غالب تجدد طلبان، این بود که فعالیت آفرینشگرانه الهی را نباید امری خارجی، یعنی مباین از اشیا و یکبار برای همیشه دانست، بلکه درونی و جاری و ساری و زماناً مستمر است. برادلی، به برداشت کلام سنتی از خدا، به عنوان خدایی مستقل از جهان خرده میگرفت. هنری جونز معتقد بود خدا همان مطلق فلسفی است و تاکید اصلی بر روی درونماندگاری اوست. خداوند فرایند جهان است، اما از آن جهت که او خودآگاه و شخصی است میتوان گفت متعالی از جهان است. هرمان کوهن (1918-1842) از مکتب نوکانتی، معتقد بود خدا صرفا یک مفهوم کامن و حال در عقل است. او کانون همه مفاهیم و مفهوم حقیقت است. اسناد حیات و شخصیت به خداوند به معنای بازگشت از فلسفه عقلانی به افسانه و انسانوارانگاری است. ارنست هاکل (1919-1834) معتقد به مونیسم بود، زیرا میان خدا و طبیعت، نفس و بدن یا روح و جسم فرق نمیگذارد. خدایی، جدای از جهان که نامرئی است، سخن میگوید و عمل میکند تصوری محال است. اتو فلایدرر (1908-1839) معتقد بود خدا عبارت است از کل محیط مطلق که در عین حال، خودش را از هر شیء متناهی، متمایز میسازد، او نه در جهان، غایب است و نه از آن جدا. شخصیت، تنها به معنای مجازی بر او اطلاق میشود. ما باید آن برداشت سنتی از مسیحیت را مبنی بر این که سرچشمه آن، رویدادی فوق طبیعی خاص و منحصر به فرد است رها کنیم. فلسفه آرتور دریوز (1935-1865)، یگانهانگاریای است که در آن، جهان به صورت جریانی واحد با خدایی که کاملا در آن حلول کرده ادراک میشود. بدین سان انسان فردگرا، خود را از دین و حاکمیت احکام آن میرهاند و به خودمختاریش جلوهای تام میدهد.
9- ی) تقلیل دین به ایمان/ فیدئیسم: سیر انفکاک و جدایی الهیات و فلسفه که توسط دانس اسکوتوس آغاز شده بود توسط ویلیام اکام تداوم یافت. مبنای ویلیام اکامی برای تبعید خداشناسی از استدلالات عقلی به حوزه ایمان عبارت است از تجربه باوری او. او بر این باور بود که هر نوع دانش حقیقی، به گونهای تجربی و توسط حواس کسب میشود. تنها واقعیتهایی که باید شناخته شوند مفاهیم جزئی هستند. او از اینجا نتیجه میگیرد: اثبات خدا ممکن نیست و تنها میتوان استدلالهایی که احتمال دارد صحیح باشند مطرح کرد.
وقتی دین از حوزه فعالیتهای عقل تبعید شد، یا در حوزه ایمان یا تجربه شخصی یا عقل عملی و اخلاق متوطن شد. ویلیام اکامی معتقد بود خدا نه توسط عقل (توماس آکویناس) و نه توسط تنویر (بوناونتوره) بلکه تنها توسط ایمان میتواند شناخته شود.
پارسامذهبی جنبشی بود که در اواخر قرن هفدهم در کلیسای لوتری پدید آمد و هیچ همدلیای با مابعدالطبیعه یا با الهیات مدرسی نداشت، بلکه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تاکید میورزید. گوتهولد افرائیم لسینگ معتقد بود ایمان، بر تجربه درونی، مبتنی است، نه بر دلایل نظری.
کانت، شالوده دیانت را در تجربه الزام اخلاقی مییافت. در نوشتههای اخلاقی کانت، حقایقی مانند آزادی انسان و خلود نفس و وجود خدا، نه به عنوان اینکه از لحاظ علمی، قابل اثبات است، بلکه به عنوان مستلزمات قانون اخلاقی، آمده است. پس از کانت که نقطه عطف فرایند تبعید دین به حوزه اخلاق بود، این کوششها، در قرن نوزدهم، پیشرفت بیشتری یافت و به تشکیل لیبرالیسم کلامی پروتستان یاری داد. از نظر رودولف بولتمان، الهیات که به حوزه خودی و استعلا و تعالی میپردازد، هیچ نقطه تماسی با علم که اشیای بیجان را در جهان خارج، بدون التزام و اشتغال خاطر و درگیر شدن قلبی و عاطفی دانشمند میپژوهد ندارد. به نظر فردریک رابرت تنانت (1957-1866) برهان اخلاقی، نقطه کمال برهان غایتشناختی افزایشی است و در نتیجه، ما باید به یک خدای شخصی اخلاقی به عنوان علت جهان و یک خداشناسی اخلاقی که تحقق شخصیت و ارزشهای اخلاقی را علت غایی جهان میداند معتقد باشیم. میراث کانت که در بخش اعظم آیین پروتستان قرن نوزدهم، به خوبی مشهود است، در الهیات ارزشهای اخلاقی آلبرخت ریتشل (1889-1822) تداوم پیدا کرد. ریتشل همانند شلایرماخر در جستجوی مبنای قلبی و تجربی دیانت بود، ولی در درجه اول، آن را به اراده اخلاقی انسان تعبیر میکرد. در اواخر قرن نوزدهم، پیشرفت پژوهشهای مربوط به کتاب مقدس و اتخاذ روشهای عینی تحقیقات تاریخی و ادبی برای تحلیل نص کتاب مقدس از یکسوی و اعتنا به تجربه دینی به عنوان مبنای توجیه عقاید دینی، از سوی دیگر و نیز اولویت یافتن اخلاق، به ظهور لیبرالیسم کلامی انجامید. لیبرالها، مبنای الهیات را در احوال قلبی دینی و اخلاقی و نه در الهیات عقلی یا نقلی میجستند.
به نظر آنان، معرفت به خداوند، بیش و پیش از هرچیز، از سرچشمه آگاهی دینی و اخلاقی انسان آب میخورد، نه از کتاب مقدس. به عقیده اکثر لیبرالهای کلامی، الهیات باید وسیعا تجربی و عقلانی شود. آنان، بالمره، منکر مفهوم وحی نیستند، بلکه آن را به دو شیوه، تعبیر و تفسیر میکنند: اول اینکه میکوشند مساله بیهمتایی وحی مورد اعتقاد اهل کتاب را تضعیف کنند. خداوند در مظاهر متعددی، تجلی کرده است، یک مظهر او، همانا نظم و ناموس عالم خلق است و مظهر دیگر، وجدان اخلاقی است. مظاهر دیگر جلوه او سنن دینی جهان است ومسیح، مظهر اعلای اوست، ولی به هیچ وجه، تنها مظهر او نیست. دوم اینکه به تاکید میگویند که وحی، همواره به انسان میرسد و تعبیر انسانی به خود میگیرد و در معرض تحریف تنکمایگی دراکه بشری است.
در حدود 1865 فلسفه نوکانتی آلمانی به ظهور رسید. وجوه مشترک مکتب نوکانتی و مکتب ریتشلی در تفسیر دین عبارت بودند از: 1 انکار مابعدالطبیعه 2 تاکید عملی بر ارزشهای اخلاقی. در فلسفه بالیده نوکانتی، تأثیر لوتز که بسیار شیفته ایده ارزش بود دیده میشود. لوتز بر این باور بود که دین، موضوعی عقلانی نیست، بلکه متضمن احکامی درباره ارزش است که قابل تحویل به احکام واقعیت یا ضرورت نیستند و بنابراین نباید با قوانین صرفا نظری آزموده شوند. در خدا، آمیزهای از ضرورت، واقعیت و ارزش وجود دارد. هرمان کوهن (1918-1842) از مکتب نوکانتی، حقانیت یک دین را به محتوای اخلاقی آن میداند و واقعا دین را در اخلاق مستحیل میکند. هانس وایهینگر (1933-1852) متعلق به نوع رادیکالتر و عملگراتر مکتب نوکانتی است. او مفاهیم اساسی دینی همچون خدا، نفس و غیر اینها را در قلمرو امور جعلی و فرضی وارد میکند. به اعتقاد وایهینگر، دین نه یک اعتقاد نظری به ظهور پادشاهی الهی، بلکه یک اعتقاد عملی به آن است، بدین معنی که چنان عمل کنیم که گویی با عمل ما، این پادشاهی میتواند موجود شود. هرالد هوفدینگ (1931-1843) نیز از مکتب نوکانتی است. او معتقد است عنصر عقلانی در دین، نقشی بسیار فرعی دارد. دین، مبتنی بر اخلاق است که بالاترین ارزشها را به خود اختصاص داده است. جولیوس ویلهلم مارتین کافتن (1926-1848) جایگاه والایی برای تصوف و عرفان قایل بود. او نیز مابعدالطبیعه نظری را به شیوه نوکانتی و ریتشلی رد کرد و برتری عقل عملی را تایید نمود. دین به اعتقاد او موضوعی عملی است وشناختی که متعلق به دین است، عبارت است از احکام نظری مبتنی بر احکام ارزشی. ادولف هارناک (1931-1850) معتقد بود، دین موضوعی عملی است و با قدرتی زنده و ماندگار که از یک زندگی مقدس و مبارک برخوردار است سرو کار دارد. سرچشمههای دین حقیقی به وسیله مهملات کلامی و فلسفی مسدود شده است. این انحراف با جذب مفاهیم یونانی، از قبیل مفهوم لوگوس شدت یافته است. گوهر مسیحیت به نظر هارناک عبارت است از: نظام اخلاقی عیسی در زمینه خداشناختی آن (پدر بودن خدا، کرامت نامتناهی نفس انسانی و آرمان اخلاقی پادشاهی خداوند).
تجربه اخلاقی و دینی در اواخر قرن 18، اهمیت یافت. نهضت رمانتیک از شهود، تخیل و تجربه بیواسطه، طرفداری میکرد. احیاگری متودیسم، بر جنبه دیانت تجربی و استبصار شخصی تاکید داشت. شلایرماخر به تجربه دینی اصالت میداد. کیرکهگارد معتقد بود در مورد شناخت خدا، موضوع اصلی، انتخاب است و این انتخاب باید با"ترس و لرز" انجام شود. موضوع مهم، جهش ایمان و تسلیم شدن به امر نامعقول است. از نظر او، اعتقاد با استدلال، نسبت معکوس دارد. هر چه دلایل، کمتر باشد بهتر است.
فلسفههای اگزیستانسسیالیست خداباور (مانند فلسفه کیرکهگارد، یاسپرس و گابریل مارسل) در این امر مشترکند که هیچیک از آنها وجود خدا را از طریق برهان کیهانشناختی اثبات نکردهاند. برای هر یک از آنها، خدا به وسیله فرد، در حرکت خود به سوی شناخت و اختصاص خود راستین خودش کشف و شناخته میگردد. آنان میکوشند بر بیگانگی انسان از طریق کشف جهان ارتباط شخصی با اشخاص دیگر و نیز با خدا فائق آیند. آنها میکوشند که به انسان مدرنِ از خود بیگانه گشته، نشان دهند که چگونه میتواند خود راستین خودش را تنها از راه اختصاص آگاهانه خود به "تو"ی محدود و نامحدود هر دو بیابد.
در قرن بیستم، متکلمان عمدتا متمایل به درونگرایی بودند و مراقب بودند از استقلال رشته علمی خود دفاع کنند و از تمایلات فلسفی، فاصله بگیرند و یافتههای خود را بر وحی و ایمان یا تجربه درونی مبتنی کنند، چنان که در واقع، متکلمان ریتشلی تا اندازهای کوشیدند تا چنین کنند. نویسندگان و محققان نوارتدوکس، نیز منتقد سختگیر هر نوع الهیات طبیعی بودند. خداوند را از راه آفرینشش غیر از مسیح نمیتوان شناخت، چراکه گناه ازلی، بصیرت عقل بشری را در مشاهده جهان که صنع الهی است زایل کرده است.
8ـ چالشهای فردگرایی
فردگرایی به عنوان یکی از عناصر اصلی لیبرالیسم از نقص و کاستی بریء نبوده، دارای تناقضاتی میباشد. از یک سو از دید لیبرالیسم، جامعه و نهادهای آن، چیزی بیش از مجموعة افراد نیست، و از سویی دیگر "فرد" در تقابل با جامعه قرار دارد و عمل جمعی و فردی، تفاوتی کیفی با یکدیگر دارند (آربلاستر، 1377، 72). به عبارت دیگر، فرد باید در ساختار جامعه، راهی جهت ارضای تمایلات فردی خویش بیابد. در نتیجه باید جامعه، موجودیتی متعارض با این یا آن فرد داشته باشد.
همچنین اگر چنان که لیبرالها همواره تکرار میکنند جامعه از افراد و یا گروههای گوناگون تشکیل میشود، چگونه است که این افراد گوناگون هنگامی که گرد میآیند بدین گونه متحداً غیر اخلاقی و شوم یا اخلاقی و نیک عمل میکنند؟! همچنین شکلگیری و رشد پوپولیسم، خود گواهی بر آن است که اجتماعی انسانی افراد، موجودیتی علاوه بر تک تک افراد پدید میآورد.
از بعد عاطفهگرایی (emotionalism) نیز میتوان فردگرایی را به نقد کشید. گرایش طبیعی فردگرایی لیبرالی، اندیشیدن به فرد به صورتی مجزا و خود کفاست. اما یقیناً مردم به ندرت، در تنهایی ارضاء میشوند، و غالباً رابطه با دیگران در سطوح مختلف و گوناگون، از آشنایی تصادفی تا عشق و علاقه مادام العمر است که رضایت خاطر به بار میآورد (آربلاستر، 1377، 97).
یکی دیگر از تناقضات عمدة فردگرایی لیبرال این است که از یک طرف، فردگرایی معمولاً با مفهوم ضمنی نوعی اصل برابری همراه است و اصل حرمت گذاری به انسان به مثابه غایتی فینفسه، غالباً یکی از اصول اساسی فردگرایی لیبرال قلمداد میشود. اما در درون لیبرالیسم، رشته دیگری وجود دارد که مؤکداً مدعی خودپرست بودن طبیعت فرد است و از این رو چنان که ولف به درستی خاطرنشان کرده است، میل به آن دارد که افراد دیگر را نه به عنوان هدف، بلکه به مثابة وسیله رسیدن به اهداف خویش قلمداد کند. بعضی از برجستهترین نظریهپردازان لیبرالیسم از قبیل هابز، لاک، بنتام و حتی جان استوارت میل، هر دوی این رشتههای فکری را با هم گوشزد کردهاند (آربلاستر، 1377، 46 و47). در نتیجه، فردگرایی، تصویری متناقض از افراد بشر ارائه میدهد، تصویری خیر و شر و نمیتوان هر دو را در یک تئوری معقول گنجاند مگر آنکه موجودیتی برای جامعه نیز لحاظ کنیم که ماهیت فردی در تعامل و برهمکنشی دو سویه با آن است و بدینسان گاه به خودپرستی متصف میشود (به لحاظ طبیعت ذاتیاش) و گاه به محترم بودن (به لحاظ جایگاهش در جامعه). با توجه به منابع اسلامی، طبیعت ذاتی انسان، شر نیست، بلکه لوح سفیدی است که در تعامل دو سویه فردـ جامعه شکل میگیرد.
نقد دیگر از آن جهت است که منبع فردگرایی، امیال فرد میباشد؛ اما تصویر انسانهایی که امیال و ذائقههایشان را مستقل از هرگونه فشار خارجی، به طور کامل از منش خویش کسب میکنند، نمایشگر انسانهایی است که از آموزش و پرورش، فرهنگ، عادات و تاریخ و رسوم خود تأثیر نپذیرفتهاند. این طرز فکر، تمامی آن تبلیغات و مناسبات عمومی را نیز که بخصوص به منظور قالب ریزی ذائقهها و برانگیختن امیال پنهان او ابداع شدهاند، نادیده میگیرد. لیبرالیسم معمولاً وجود شکاف بین امیال و آرزوهای "واقعی" یا بنیادی مردم و امیال بیان شدة آنها را که در اعمال و انتخابهایشان و به میزانی کمتر در گفتههایشان منعکس میشود، نپذیرفته است. از آنجا که برای فرد لیبرال تجربهباور، عمل، گویاتر از گفتار است، تفکر در مورد خواستهایی که ممکن است مردم در فلان شرایط آرمانی (و بنا بر این، نامحتمل) دیگر داشته باشند اصلاً مطرح نیست. از نظر لیبرالها، امیال ظاهری مردم همان امیال واقعی آنها است و باید مورد احترام قرار گیرد (آربلاستر، 1377، 42).
نقدی نیز بر فردی دانستن تعقل و معرفت بر فردگرایی وارد است. اینکه معرفت وابسته به تجربههای فردی است را نمیتوان پذیرفت، زیرا میدانیم که استعداد تعقل، مانند سایر صفات فرد، حتی اگر قوهای ذاتی باشد، باید در فرآیند آموزش و راهنمایی تکامل یابد و بدین جهت است که نهاد آموزش و پرورش در هر جامعه یافت میشود. پس بنا بر این، تعقل و معرفت بیش از آن که موهبتی صرفاً طبیعی و فردی باشد، اجتماعی است (آربلاستر، 1377، 51). همچنین برخی اندیشمندان همچون آربلاستر گوشزد میکنند که به رغم اعتقاد لیبرالی به عقل و حرمتی که برای حقوق و آزادی فردی قائل است، هیچگاه اعمال زور یا کشتن را نفی نکرده است و در این حد، ادعاهای آنها مبنی بر استفادة انحصاری از عقل و اقناع، دروغ است (آربلاستر، 1377، 125 و126).
یکی از مهمترین محدودیتهای فردگرایی لیبرال، مقید داشتن مقیاس زمانی آن به حال و آیندة نزدیک است. اتکاء به گذشته و بار موروثی سنتها به عنوان کوششی نامشروع در جهت شانه خالی کردن از مسؤولیتهای فرد برای شکل بخشیدن به عقاید خود و برگزیدن به اختیار خویش، نفی شده است. اکنون چنین مینماید که توجه به آینده نیز با سوء ظن نگریسته میشود، زیرا با خطر پدید آمدن نوعی ناکجا آبادگرایی غیر انسانی و ضد تجربی همراه است (آربلاستر، 1377، 78).
انتقاد دیگر بر فردگرایی از ناحیه ضد اومانیسم وارد شده است. ضد اومانیسم معتقد است اومانیسم در تضاد شدید با طنین مثبت اولیهاش یعنی اومانیسم سکولار انسان دوستانه و انسان به عنوان معیار سنجش همه چیز، امروزه از جهاتی با ماهیتباوری یعنی انسانمداری، قوممحوری و … قرین شده است (مایکل پین، 1382، 105). فرد مورد احترام و فردی که غایت همه سازوکارهای اجتماعی است، نه "فرد" مطلق انسان بلکه "فرد" غربی است. کشته شدن و مورد ظلم واقع شدن افراد بیشمار در ویتنام، بوسنی، خاورمیانه و … هیچ اهمیتی ندارد، حال آنکه یک فرد آمریکایی، به لحاظ جان و مال و آبرو، فوق العاده با ارزش و مهم است.
ضد-اومانیسم نظری اساسا سرلوحه کار ساختارگرایان بود: کلود لوی استروس، ژاک لاکان، میشل فوکو و لوئی آلتوسر. اومانیسم یک ایدئولوژی به شمار میرفت، زیرا متشکل از یک شناختشناسی سوژهمحور و یک تاریخ سوژهبنیاد بوده و در پی تعمیمبخشی به پنداشتهای خاصی که به لحاظ فرهنگی و تاریخی، غربی هستند بوده است. اما لوی استروس اعلام میکند که هدف نهایی علوم انسانی نه متشکل ساختن انسان، بلکه مضمحل ساختن او است (همان). در واقع، بنا به تعریف، یک انسانشناسی باید ساختاری باشد، یعنی ضد تجربهباور، ضد تاریخگرا و ضد اومانیستی.
پس از سال 1968 پساساختارگرایی در قالبهای شالودهشکنانه و تبارشناسانهاش به اتکای ضدیت نیچهیی فوکو و نیز ژاک دریدا با اومانیسم، عینینگری ساختارگرایانه را کنار نهاد. بر اساس رویکرد فوکو در تبارشناسی اخلاقیات مدرن (1975) قدرت-دانش (برای مثال، کیفرشناسی) از طریق سوژه ساختن/ به انقیاد کشاندن اشخاص عمل میکند. با این حال، در این عرصه، اساسی برای نقد نظری گفتمانهایی چون ایدئولوژیها یا نقد هنجاری آنها به عنوان گفتمانهای سرکوبگر وجود نداشت؛ چرا که علم و اخلاق هر دو به یک اندازه در بند سامانها و سیاست، حقیقت شمرده میشدند- هیچ فراگفتمانی نمیتوانست اراده قدرت/ دانشِ در همه جا حاضر را محو کند (همان).
آلتوسر معتقد بود باید با مد نظر گرفتن تاریخ به عنوان فرآیندی فاقد یک سوژه یا غایت، علم مقبول تاریخ را از شبهه همدستی با اومانیسم رهاند. تاریخ نه آشکارکننده یک هدف درونی است و نه حاصل عاملیت خلاق انسانی: برخلاف نظر مارکس، انسانها مؤلفان و بازیگران درامهای خاص خود نبودند. موجودات انسانی، سوژههایی در تاریخ بودند نه سوژههای تاریخ (مایکل پین، 1382، 106). آلتوسر که آرای او پاسخ سوسیالیستی- اومانیستیِ ای.پی.تامپسون (1978) را در پی داشت بر این باور بود که صفاتی که اومانیسم به سوژه نسبت داده یعنی آگاهی، تجربه، عاملیت، اعتقادات، ارزشها، در او توسط جامعه شکل گرفتهاند(مایکل پین، 1382، 107). در واقع، از دیدگاه آلتوسر، سوژه تاریخ، فرد انسانی نیست که در جهانی روشنشده در پرتو آزادی عقلانی، آگاهانه حرف میزند و عمل میکند، بلکه نوعی "ساختار مسلط" است؛ چیزی که مارکس آن را "نیروها و مناسبات تولید" مینامید و عقیده داشت که خارج از انسان و مستقل از اراده او عمل میکند و الگو و افق کنش فردی را تعیین میکند (تونیدیویس، 1378، 82).
سبزها که جنبشی در حمایت از محیط زیست را پی گرفتهاند بر این باورند که فردگرایی و علاقه به خودمان به بهای بیعلاقگی به جهان غیر انسانی، علت بنیادی تباهی زیستمحیطی و فاجعه بالقوه است (اندرو دابسون، 1377، 101). انسانمداری ، جهان غیر انسانی را تنها به عنوان وسیلهای برای هدفهای انسانها در نظر میگیرد و این دقیقا همان چیزی است که سبزها، آن را ریشه بدبختی میدانند و موری بوکچین علیه آن تصریح میکند که برابری ارزشیِ قابل تشخیصی در میان انواع وجود دارد و دیگر آن هرم قشربندی شدهای که فرد انسان در راس آن جای دارد و غایت جهان تلقی میشود، تصویر قابل ارایهای از وجود واقعی پدیدهها را به دست نمیدهد (اندرو دابسون، 1377، 73).
فردگرایی از ناحیه دیگری نیز مورد انتقاد است. گفته شد در فردگرایی، مرجعیتهای خارجی، بیاعتبار نشان داده میشوند و گمان میرود بدینسان، آزادی فرد انسانی به مفهوم کامل آن حاصل شده است. این تصویر، مبتنی بر تصویری فروکاهشی است که انسان را به تن و جسم تقلیل میدهد و از ابعاد مابعد الطبیعی و معنوی او غفلت میورزد. اما در بینش دینی، انسان، فردی منفرد و بریده از هرگونه اتوریته خارجی نیست. او از سویی به عنوان مخلوق خداوند، تحت امر الهی است و از سوی دیگر، به عنوان موجود انسانی، تحت کشش دو نیروی عقل و شهوت قرار دارد. در این تصویر، انسان در صورتی به آزادی واقعی دست مییابد که از اسارت نفس و شهوات آزاد گردد همانسان که از جبارین و استعمارگران بیرونی باید رها شود. بدین سان، فردگرایی با بسته دانستن زیستجهان درونی انسان و ناگشوده دانستن آن به مابعد الطبیعه و تاثر آن از جهان ماوراء، از نظر اسلام مردود است.
شاید همانگونه که میشل باره اشاره کرده است با غربی شدن اساس گفتمان اومانیستی که ارزشهای انسان غربی را به عنوان ماهیت اصیل انسان، جهانشمول میانگارد (تونی دیویس، 1378،80)، راه بر اصالتبخشی نظری به هویت مابعدالطبیعی انسان بسته شده است. با اینحال، امروزه میتوان ردپای نوعی انزجار عملی از قومگرایی و بیگانهگریزی استعماری غرب را در جنبشهای مردمی سراسر جهان مشاهده نمود.