پراگماتیسم (بخش دوم و پایانی)

آراى سه فیلسوف پراگماتیست (پیرس جیمز و دیوئى)
پیرس
پیرس در باب نظریه (معنى) مطلبى دارد که در یک جمله مى توان نظریه او را بیان کرد: (آنچه حقیقى است به عمل در مى آید.)
پیرس مى گوید:(معناى یک مفهوم با رفتار رابطه دارد.)62
(پیرس گاه تمامى جملات متافیزیکى را تفسیرى پوزیتیویستى مى کند. تقریباً همه گزاره هاى متافیزیک هستى شناسى یا تکرار مکررات بى معنى است؛ یعنى یک کلمه به مدد کلمات دیگر تعریف مى شود و آنها هم به مدد گرد و غبارها برطرف شود. فلسفه به مسائلى تحویل خواهد شد که مى توان آنها را به یارى روشهاى مشاهدتى علوم اصیل مورد پژوهش قرار داد. بدین سان پراگماتیسم یک نوع پوزیتیویسم خاص است.)63
ویلیام جیمز در باب معناى پراگماتیسم از نظر پیرس مى نویسد: (براى بسط دادن یک مفهوم ذهنى فقط لازم است معیّن کنیم این مفهوم براى ایجاد چگونه رفتارى به کار مى آید و آن رفتار براى مایگانه معناى آن است.)64
نظریه (معنى) در نظر پیرس را بررسى مى کنیم:(وظیفه اصلى فکر این است که روشها و خصلتهاى عمل را فراهم آورد بنابراین این که گفته شود فکر صرف نظر از نسبتى که با تنها وظیفه (کارکرد) اش دارد معنى دار است سخنى نامعقول است… اگر دیدیم چند نظر درباره عقایدى بحث مى کنند که اختلاف عملى میان آنها نیست آنها یک نظر دارند و اختلاف آنها در شیوه بیان آن باورها یا در رابطه احساس و عاطفه است که نسبت به بیان خاص دارند.)65
به تعبیر مولانا از نظرگه گفتشان شد مختلف.66
پیرس در این جمله آراء پوزیتیویستى خود را نمایان مى کند:(تصور ما از هر چیز همانا تصور ما از آثار محسوس آن است.)67
در نظر پیرس تمامى آراء و دیدگاه هاى علمى (وغیر علمى) از درجه یکسانى از احتمال برخوردارند68 و با به کارگیرى آن مى توان در درستى آنها کاوش کرد.
در باب سهم پیرس در پیشرفت دانش بشر باید اضافه کرد:(از نظرگاه تاریخ پراگماتیسم سهم عمده پیرس همانا تحلیل او از معنى یعنى قاعده گذارى او براى روشن سازى مفاهیم است و اگر به طور کلى ملاحظه کنیم این کوشش او ارزش آشکارى دارد چه مى تواند انگیزه مفیدى باشد براى این که باعث شود ما محتواى عینى به مفاهیم مان بدهیم و نگذاریم الفاظ (مبهم) جاى اندیشه هاى روشنى را بگیرند.)69
ویلیام جیمز
ویلیام جیمز فلسفه‌اى را که مردم آمریکا داشتند به لفظ درآورد. او حقیقت را با معیار عمل مى سنجید: (آن‌چه به عمل درآید حقیقى است.) جیمز پرسش‌هاى محافل علمى را مدنظر نداشت بلکه پرسش‌هایى که در اندیشه و ذهن بیش تر مردم بود داشت. از میان فلاسفه آمریکایى آثار هیچ فیلسوفى غیر از ولف والدامرسن به گستردگى آثار وى مورد استقبال واقع نشد. ویلیام جیمز فیلسوف درجه دوم و روان شناس درجه اول است. جیمز به شیوه مشاهده و تجربه اعتقاد راسخ داشت. استدلال و تعقلى را که مبتنى بر مشهودات و تجربیات نباشد بیهوده انگاشت: (پراگماتیسم… به راه حل هاى لفظى به دلایل سقیم پیشینى به اصول ثابت به نظامهاى وابسته و به اصطلاح مطلقها و سرمنشأها پشت مى کند. او به امور انضمامى و کافى به امور واقع به عمل و به قدرت روى مى آورد.)70
ویلیام جیمز درباره حقیقت بر این باور است:(براى داورى درباره یک اندیشه باید به نتیجه هاى عملى آن نظر داشت. از دیدگاه او (درست) (خوب) و (سودمند) به هم مى آمیزند. اندیشه درست نتیجه هاى خوب و سودمند دارد و اندیشه خطا نتیجه بد. به عبارت دیگر اندیشه اى که نتیجه هاى خوب و سودمند دارد درست است و اندیشه اى که نتیجه هاى بد و زیان آور دارد نادرست.)71
وى درباره دیدگاه‌هایى که درست اما تئورى محض اند مى نویسد:
(به فرض هم یک تصور یا عقیده صحیح باشد چه تفاوت مشخصى در اثر صحیح بودن آن در زندگى عملى شخصى پیدا مى شود؟… تصورات صحیح آنهایى هستند که ما مى توانیم جذب تصدیق تأیید و تحقیق کنیم. تصورات غلط آنهایى اند که نمى توانیم چنین کارى بکنیم… بر اثر رخدادهاست که تصور حقیقى مى شود… بیش تر تفاوت پراگماتیستها با غیر پراگماتیستها در معناى واژه حقیقت است. پراگماتیستها وقتى از حقیقت سخن مى گویند منظورشان منحصراً چیزى است راجع به تصورات؛ یعنى کارکنندگى آنها در حالى که ضد پراگماتیستها وقتى از حقیقت سخن مى گویند خود اشیاء منظورشان است.)72
در چنین حالتى دیدگاه ها تنها ابزارند: (نظریه ها به ابزارها تبدیل مى شوند نه پاسخى به معماهایى که به ما آرامش بخشند… هر تصورى که ما را از یک جزء تجربه مان به جزء دیگر آن منتقل کند و در کار صرفه جویى کند به همان اندازه صحیح است.)73
(اگر کسى بیندیشد که آیا طریق صحیح حل مشکلات مالى وى دزدى است بنابر آزمون اصالت صلاح عملى مى توان گفت که: ارزش یابى دقیق نتایج احتمالى دزدى شخص را به این نتیجه رهنمون مى شود که دزدى صحیح است….)74
بحثهاى فلسفى صرف که نتیجه اى از آنها برده نمى شود چه سودى دارد: (اگر فرض کنیم انتهاى عالم است بحث از اینکه انسان مجبور است یا مختار ظلم قبیح است یا حسن و یا حتى درباره وجود یا عدم خدا چه سودى دارد؟)75
خلاصه این که در باب مقایسه پیرس و جیمز هم پیرس و هم ویلیام جیمز معنى و حقیقت را به دستاوردها و به آینده واگذاردند؛ امّا نتیجه ها و دستاوردهایى که جیمز در جست وجوى معنى بدانها بازگشت بیش تر شخصى بودند تا اجتماعى. (معناى یک بیان براى من باید در نتایج عملى آن در تجربه عملى آینده من جست وجو شود. درست همان طور که معناى آن براى شما در تجربه آینده تان پدیدار خواهد شد. خلاصه نظر جیمز این است که معنى (باید در سیلان پیوسته جریان آگاهى هر شخصى جست وجو شود.)76
(پیرس مى گفت آنچه حقیقى است به عمل در مى آید و جیمز مى گفت: آنچه به عمل درمى آید حقیقى است. پیرس براى کشف حقیقت به آزمایشگاه رفت و جیمز به زندگى عملى سوق داده شد.)77
ویلیام جیمز در واقع به چیزهایى باور پیدا کرد که با مبانى تجربى او به ظاهر نمى سازد: (اعتقاد راسخ او به این که در تحصیل علم و کشف حقایق باید تنها به مشاهده و تجربه متوسل شد را با مشرب روحانیت و علاقه به دیانت جمع کرده است. اصحاب عقل از این جهت اعتراض دارند که در جست وجوى حقیقت به اصول عقلى نمى گراید و اصحاب حس اعتراض مى کنند که به مباحث فلسفه اولى و امور باطنى توجه دارد.)78
(در این اواخر محققان بیش تر بر آن شدند که معلوم کردن جوهریت و تجرد و بقاى نفس براى ما یا اصلاً مقدور نمى باشد یا اگر هم هست امروز معلومات ما براى رسیدن به آن مقصود کافى نیست و بهتر آن است که در چگونگى آثار روحى و نفسانى مطالعه کنیم و در این مطالعات هم به شیوه علوم جدید یعنى مشاهده و تجربه برویم… چنانکه امروز روان شناسى از فنون مهم و بسیار قابل توجه مى باشد و محور فلسفه واقع شده است در عین این که از طبیعیات و علوم تحققى به شمار مى رود و ضمناً واسطه انتقال از طبیعیات به الهیات نیز مى شود چنانکه در مورد ویلیام جیمز چنین شده است.)79
در این که چرا ویلیام جیمز به مسائل مربوط به دین پرداخت و تلاش ورزید به گونه اى با فلسفه خود هماهنگ کند به نظر مى رسد این مسأله جنبه روانى دارد: (پدر ویلیام جیمز احساس دینى عمیقى داشت ولاجرم خود را در تعارض روانى بین برداشت علمى از جهان که به صورت برداشت ماشین انگارى (مکانیستى) تفسیر مى شد و اختیار بشر را منکر بود و برداشت دینى که متضمن اعتقاد به خداوند و نیز اختیار انسان بود مى یافت.)80
از این روى جیمز به مسائل دینى پرداخت و آن را با پراگماتیسم تفسیر کرد: (تحلیل پراگماتیستى درباره عقاید دینى آشکار مى کند که مسأله قبول یا عدم قبول عقاید دینى باید به این نحو بازگردانده شود که کدام طرز تلقى و طرف تفکر بهتر به کار مى آید و عملاً مؤثر است. اگر کسى بتواند مسأله اعتقاد را به طور غیر جزمى ملاحظه کند… مى تواند دریابد که براى بعضى از مردم برخى از معتقدات سودمند و مؤثر است؛ یعنى مجموعه معیّنى از عقاید وقتى پذیرفته شد زندگى رضایت بخش ترى فراهم مى کند.)81
(اعتقاد به خدا به انسان نیرو و به زندگانى معنى مى بخشد. او این نکته را بویژه در بحرانى که در جوانى به آن گرفتار آمده بود آزمود. تکیه بر اراده آزاد ایمان به خدا و نیز عبارتهایى از انجیل بود که به او یارى رساند تا از آن بحران به در آید و از مرگ به سوى زندگانى گام بردارد.)82
جیمز در واقع بر این باور است: (تصور خدا گرچه مانند تصورات ریاضى واضح و روشن نیست؛ اما از این لحاظ که یک نظم ایده آلى را مطرح مى سازد و اعتقاد به آن سبب مى شود که افراد امور دردناک را موقتى و جزئى تلقى کنند و تزلزل و جدائى را مطلق و نهایى فرض ننمایند ارزش عملى در زندگى انسان دارد و از نظر روانى فرد را به سوى آرامش مى برد. پس خدا توجیه پذیر است.)83
ویلیام جیمز براى تجربه دینى به گونه سومى از ادراک باور دارد و به آن رنگ علمى مى زند؛ یعنى در کنار ادراک حسى (ظاهرى) و ادراک باطنى (درونى) نوع سوم را ادراک دینى مى نامد.84
(جیمز از راه آثارى که در تجربه دینى از امور ماوراء طبیعى به دست مى آید به وجود آنها قائل مى شود. ساحتى غیر از جهان محسوس باید واقعیت داشته باشد چون آثارى از خود در این جهان دارد… توان مندیهاى ضمیر ناخودآگاه که خاستگاه بسیارى از تجربه هاى دینى است موجب ارتباط با عالم روحانى مى شود.)85
جان دیوئى
(در حالى که ویلیام جیمز به حل پاره اى از مسائل فردى درباره اعتقاد پرداخت نظریه جان دیوئى بیش تر با مسائل وسیع تر اجتماعى که امریکا در پیشرفت و توسعه سریع خود در این قرن با آنها مواجه است مربوط است.)86
در باب اهمیت جان دیوئى در فلسفه معاصر امریکا نوشته اند:(شاید مؤثرترین و با نفوذترین متفکر امریکائى در ازمنه اخیر دیوئى است. نظریه اى درباره شناسایى پرورانید که مبتنى بر معلوماتى بود که زیست شناسى و روان شناسى درباره امور انسانى به دست مى داد و سپس کوشید تا این تصور و مفهوم را همچون راهنمایى در اداره و رهبرى فعالیتهاى عقلى انسان نسبت به مسائل اجتماعى معاصر به کار گیرد.)87
وایتهد درباره نقش دیوئى مى گوید:(ما وسط دوره اى زندگى مى کنیم که تحت نفوذ جان دیوئى قرار دارد.)88
برداشت دیوئى را از فلسفه پراگماتیسم چنین نمایانده اند: (دیوئى مذهب اصالت عمل را این گونه دنبال مى کرد که بر حسب آن انسان ذاتاً موجودى است رودررو با مسائل و مشکلاتى که باید آنها را حل و فصل کند و فکر وسیله اى است براى حل مسائل با عملى آسان. موقعیت ما مسائل را ایجاد مى کند و فکر به دنبال حل آنهاست.)89
فلسفه دیوئى را طبیعت انگارى نیز مى گویند: (این مذهب نزد دیوئى عقل را آن هم عقل متقارب به تجربه مى شمارد و انسان را با وسائلش عقل و علم در حل مشکلاتش قادر مى داند و سیر تحول را با بعضى کامیابیهاى هنرى و معنوى و اخلاقى همراه مى انگارد. لذا طبیعت انگارى در این مذهب شایع تر است.)90
تلاش دیوئى براى به کار بردن روش تجربه در تمامى علوم است: (دیوئى این پرسش را مطرح کرد که چه چیز در فعالیتهاى علمى (سه قرن اخیر اروپا) باعث این موقعیت شگفت آور و این نتایج عالى و عجیب شده آیا چنین چیزى را مى شود با موفقیتى مشابه بر سایر زمینه هاى انسانى هم منطبق کرد و در آنها به کار بست؟)91
در باب روش پیشینیان در علوم و فلسفه مى نویسد:(منطق ارسطویى اگر در زمان خودش کارساز بود امروزه به یک نظریه منسجم پژوهش نیاز داریم که در سایر حوزه ها (الگوى معتبر پژوهش تجربى و علمى را در علم) قابل استفاده سازد. این به معناى این حکم نیست که همه حوزه هاى پژوهش باید به علوم فیزیکى تحویل یابد.)92فلسفه از نظر دیوئى علمى است که در حل مسائل زندگى دنیوى به ما کمک مى کند: (آنچه در این روزها مورد نیاز است نوسازى فلسفه با توجه به مسائلى است که اکنون رویاروى ماست. در این راه دیگر فلسفه موضوعى پیچیده و غامض نیست که در روابط و علائق مستقیم روزانه ما کم ارزش یا بى ارزش باشد بلکه نیروى هدایت کننده اى است که در توسعه فنون سودمند جدید به آدمى در تلاش و کشمکشى که با محیط خود دارد و در ساختن دنیایى بهتر که در آن برخى از مسائل و مشکلاتى که اکنون رویاروى ماست و متدرجاً باید حل و فصل شود مدد و یارى مى کند.)93
(غایت اندیشیدن نه تحصیل شناخت درباره جهان بلکه احراز نظارت بر محیط پیرامون از سوى کسانى است که باید زندگى خود را در آن سپرى نمایند. … وظیفه فلسفه باید حل کشمکشها و اختلافات و سازگارى و متناسب ساختن ارزشهایى باشد که در جامعه مطرح مى شود.)94
دیوئى در باب آموزش و پرورش معتقد است باید کاربردى شود: (وى از آموزش و پرورش قبلى به دلیل انباشتن مطالب در ذهن دانش آموز بدون کارایى آنها در عمل و در جامعه انتقاد مى کرد. مى گفت: باید اذهان ما براى برخورد با مسائل آینده آماده شود تا این که از تجربه گذشته انباشته شود.)95
در باب رأى دیوئى درباره فلسفه و مباحث آن از دولت مثال مى زند: (جهت سخن دیوئى در پى بى توجهى به آراء فلسفى است که با عمل بیگانه اند و آراء کلى که با تجربه عینى و زندگى بیگانه اند؛ مثلاً مى گوید در گذشته از دولت و فرد به طور کلى سخن مى گفتند ولى آنچه نیاز است در باب این دولت… است.)96
در باب این که ممکن است سؤال شود چگونه این مباحث به فلسفه مربوط مى شود در حالى که مباحثى جزئى است مى گوید: (ممکن است کسى بحث در باب دولت را که در آن دولت یک ذات ابدى دانسته شده بى مورد بداند و در عین حال احکام کلیى مبتنى بر تأملاتش در باب دولتهاى بالفعل صادر کند.)97
دیوئى نیز بحث از خدا به عنوان موجود الهى فراطبیعى را بى مورد مى داند اما تجربه دینى را امرى صحیح و واقعى مى شمارد: (دیوئى اعتقادات و نهادهاى دینى معین را ردّ مى کند اما صفت را مى پذیرد؛ یعنى ارزش دین را به عنوان کیفیتى از تجربه تأیید مى کند.)98
این نوع دیندارى را دیندارى طبیعى مى داند و راه خود را نه از راه دیندارى بلکه از راه علوم و تعقل معرفى مى کند: (دیوئى اصولاً یک انسان مداراست و از نظر او راه حرکت به سوى آینده نه از طریق بینش دینى بلکه از طریق علم تجربى تعقل و آموزش و پرورش است.)99
قوه فلسفه دیوئى در چیست؟
(دیوئى فلسفه را از عرش به فرش آورد و کوشید ربط فلسفه را با مسائل عینى اعم از اخلاقى یا اجتماعى و آموزشى نشان دهد.)100
شیلر
بد نیست به یکى از فلاسفه پراگماتیست اشاره کنیم که مکتب خود را انسان گرایى مى نامید؛ یعنى شیلر انگلیسى: (شیلر گفته پروتاکوراس را: (انسان معیار همه چیز است) شعار خود ساخت و بیش تر از آن مى گوید انسان نه تنها معیار بلکه درست آفریننده واقعیت است.)101
وى تمامى آراء و فلسفه ها را سرچشمه گرفته از آرزوهاى صاحبان آن مى داند:(هیچ امرى به نفسه و مستقل از انسان و تمنّیاتش حقیقى نیست و حقیقت امرى است بشرى و مطلقاً و اساساً تابع حیات و حوائج اوست و به وسیله ما ساخته شده و مربوط است به تجربه ما و در طى بسط و گسترش معرفت انسانى آنچه را که ما (واقعى) و (مطلق) و (متعالى) مى نامیم به وجود آورده است.)102
باید درباره این نظر شیلر گفت: ([هر چند] انسان طبعاً متمایل است که خود را مقیاس همه اشیا بداند و در این که هر نظام فلسفى مظهر تمنّیات و خصوصیات صاحب آن نظام است تردیدى نیست ولیکن متعالى مابعدالطبیعه یا به طور عام هر انسانى خواستار این است که از واقع براى خود تصورى غیر شخصى به وجود آورد و فقط این امر است که حقیقت نامیده مى شود.)103
کارکردگرایى در غرب (از جمله نسبت به دین)
امروزه در غرب به دین به عنوان امرى که باید در عرصه زندگى عملى و اجتماعى ما انسانها فایده داشته باشد مى نگرند و آن بخشهاى به ظاهر تنها تئوریک دین را کنار گذاشته اند و مى خواهند بدانند دین در زندگى انسان دیندار چه ارمغانى دارد که در زندگى انسان غیر دیندار آن را ندارد (انتظارات بشر از دین) از این روى دفاع از دین از سوى متکلمان جدید جدا و ناسان از دفاعى است که از دین در گذشته مى شد.
عمدتا دو گونه دفاع از دین ممکن است:
1. دفاع نظرى: که ثابت مى شود مثلاً قضیه خدا وجود دارد حق است. کتب کلامى ما این گونه استدلال مى کنند که جمله مذکور حق است چون مطابق با واقع است.
2.دفاع پراگماتیستى: در این شیوه به جاى آن که اثبات کنیم فلان گزاره حق و مطابق با واقع است نشان مى دهیم که اعتقاد به این جمله آثار مثبتى در زندگى انسان دارد؛ مثلاً در این مورد که (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) یا (فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره) یک بار بحث مى کنیم که جمله راست و مطابق با واقع است این نوع دفاع نظرى و استصوابى است و گاهى بررسى مى کنیم که آیا انسانهاى معتقد به این جمله بهتر زندگى مى کنند یا آنها که به این دو جمله اعتقاد ندارند؟ یعنى آثار فردى و اجتماعى اعتقاد به این دو جمله را بررسى مى کنیم. اگر نتیجه این شد که انسان معتقد به این جمله بهتر از انسان غیر معتقد زندگى مى کند در این صورت از این جمله یک دفاع عملى شده است…اما در این صورت ثابت نشده مطابق با واقع بودن بلکه فقط آثار مثبت داشتن آن ثابت شده است.)104
(اندیشه عصر جدید دید پراگماتیستى دارد و به هر چیز به عنوان این که براى من چه نفعى دارد مى نگرد. انسان جدید به هر چیز بدون هر گونه ارتباط ایده هاى فوق زمینى به نحو سکولار مى نگرد. یکى از متفکرین مى گوید مشخصه اصلى این جامعه سکولار که تجربه جدید به جاى تجربه قبلى نشسته پراگماتیسم است. به این معنى که هر سؤالى براى انسانهاى این جامعه پیدا مى شود تلاش مى کند تا حدى که ممکن است آن را همان گونه که هست فرموله کرده و بدون این که تحث تأثیر تحریکات دینى یا متافیزیکى قرار گیرد به خود آن مسأله نگاه کند و آن را تحلیل کند.
…یکى از فلاسفه غربى سه دوره اگوست کنتى را به گونه دیگر تقسیم کرده است. به این صورت که: در دوره اول تفکر انسان اسطوره اى است. در مرحله دوم تفکر انسان انتولوژیک (هستى شناسانه) است. در دوره سوم فونکسیونال(کارکردى) است. در دوره اول انسان جهان را با جولانگاه و نمایشگاه و میدان نیروهاى غیر این جهانى مى بیند. در دوره دوم انسان هستى را مطالعه مى کند. در این دوره سؤال از ماهیتها و چیستیهاست. انسان مى پرسد خدا چیست. در واقع از قبل اشیاء را نوعى دسته بندى کرده که این گونه از ماهیت آنها مى پرسد امّا در دوره جدید انسان از کارکردها مى پرسد از ارتباطات سؤال مى کند از تأثیر و تأثرها سؤال مى کند حتى در
مقولات دینى هم تفکر کارکردى دارد. دوره جدید به تعبیر بعضى از اندیشمندان غربى مطابق با سه دوره اگوست کنت است که دوره علمى است. ویژگى دوره علمى آن کارکردى بودن است. در دوره فلسفى سوال از اشیاء و از چیستى آنها بود. در واقع قندان براى من است و ارتباطى با من ندارد ولى در دوره علمى سؤال از کیستى است. خدا کیست؛ یعنى چه مشخصاتى دارد در ارتباط با ما چه نقشى دارد. دیگرى بودن بین من و قندان حاصل نمى شود. دیگرى بودن در شخصى است که او را دیگرى و من را من مى کند.خدا کیست؟ یعنى با ما غریبه است و کارکردى نمى یابد.تصور امروزى از خدا تصور شخصى از خداست شخصى که سخن مى گوید شخصى که خطاب مى کند شخصى که ارتباط برقرار مى کند ولى در تفکر فلسفى حقیقت عبارت است از خود هستى(خدا)…در فلسفه هاى انتولوژیک شما اگر موجود بودن را احراز کنید در واقع حقیقت را به دست آورده اید اما در تفکر کارکردى تفکر از وجود جدا شده است. در دوره هستى شناسى سیستم تفکر از وجود معین مى شد وجود خودش را بر انسان تحمیل مى کرد چون وقتى حقیقت برابر با هستى است تکلیف روشن است… اما در تفکر کارکردى تفکر از وجود جدا شده است( و این از دکارت شروع شده که) لزوماً حقیقت را در وجود نمى جویند… در این نحوه اندیشیدن کارکردى که از دکارت آغاز شده تفکر از وجود جدا شده و حقیقت را از وجود نمى جویند بلکه حقیقتهاى متکثر پیدا شده وقتى حقیقت در وجود و مساوى با آن است یک حقیقت بیش تر نیست و بین وجود و عدم فاصله نیست اما امروزه حقایق متعددند. امروزه وقتى از کارکرد صحبت مى کنید سؤال از این است که فلسفه چه کارکردى دارد هنر چه کارکردى دارد… طبعاً نیازى که علم برطرف مى کند غیر از نیازى است که فلسفه برطرف مى کند نگاه کارکردى غرب به گونه اى است که به هر چیز مى نگرد نگاهش این است که این دارد چه کار مى کند علم هنر دین… همه در عرض همند. در این جا انسان انتخاب مى کند وقتى هر کدام کارکردى متفاوت دارد کسى به انسان نمى گوید: جهت گیرى ات را با دین یا فلسفه… معیّن کن.)105
(امروزه سخن گفتن از خدا حتى توسط متألهان دینى به عنوان موجودى فوق طبیعى صورت نمى گیرد. کسانى که مى خواهند مطالب دینى عنوان کنند برایشان مسأله اصلى سکوت در این مسائل است و در موارد ضرورت هر گاه مثلاً از کلمه خدا صحبت مى کنند با اعمالى به صلح و عدالت دعوت مى کنند یعنى غیر مستقیم صورت مى گیرد. به عبارت دیگر متأله باید بیش تر از عدالت و صلح سخن بگوید و یا یک نهاد دینى بیش تر باید به صلح و عدالت و مقتضیات آن بپردازد بعد بگوید: مثلاً خدا این را مى خواهد…اما این که بنشیند با تحلیل مفاهیم و برهانها و تفسیر متون مقدس در حول مسأله خدا الهیات بسازد با این زبان نباید حرف زد؛مثلاً مؤسسات خیریه مى آیند کمک مى کنند بعد مى گویند این را خدا مى خواهد.)106
اگر این اندیشه کارکردى به دین را در غرب با تفکر اسلامى نسبت به دین بسنجیم در مى یابیم: در تفکر اسلامى نه تنها همه اش از انتظار بشر از دین و کارکردى که دین در زندگى ما و براى ما دارد سخن گفته مى شود 107بلکه هنگام عبادت خدا در نماز خدا را عبادت مى کنیم چون خدا شایسته پرستش است نه این که عبادت کنیم تا سودى ببریم. در واقع عبادت در مرحله کمال و تمامش براى خداست نه این که خدا سودى ببرد چرا که خدا بى نیاز است بلکه چون ما به کمال خودمان مى رسیم؛ چرا که در اسلام کمال انسان تنها به برآوردن نیازهاى مادى او نیست بلکه انسان داراى روحى است که تنها با پیوند و بستگى اش با خدا به کمال مى رسد آن هم نه از دید الهیات جدید غرب که عمل و زندگى ملاک حقیقت در نظر گرفته مى شود(چنانکه شرح آن گذشت). دید غرب به مسائل نظرى الهیات امروزه این گونه است:
(امروزه اگر فیلسوفى غربى آثار ملا صدرا… را بخواند…مطالب و دلایل فلاسفه ما در گوش دل مردم زمان چندان اثر نمى کند نه این که اهمیت آن دلایل انکار شود بلکه چه بسا بگویند که این دلایل به قصد اثبات چیزى گفته شده است که اثبات کردنى نیست و دست عقل به آن نمى رسد یا با پرستش عصر مناسبت ندارد.)108
امروزه بحث از خدا به گونه حقیقى مطرح نمى شود بلکه به گونه نمادین و سمبلیک است.
تیلیخ از متکلمان عصر جدید بر این باور است: (خدا در الهیات جدید اساس و پایه هستى است اما توصیف و تعریف آن براى انسان غیر ممکن است اما نمى شود درباره آن سکوت کرد چون وجود داشتن اظهارشدگى مى طلبد و ما درباره خدا حرف مى زنیم امّا به صورت سمبلیک. ما با مفاهیمى از خدا حرف مى زنیم که به جهان و زندگى خود ما مربوط است.ما نمى توانیم خدا را توصیف کنیم؛مثلاً اگر مى گوییم خدا خالق است محبت دارد خدا واقعاً این طور نیست نه این که خدا محبت ندارد بلکه خدا در تیررس تعبیرات ما نیست تعبیرات ما نمادین است فقط اشاره مى کنیم.
تیلیخ مى افزاید: خدا عبارت است از واقعیتى که با بودنش با ما ما را در آزادى محدودمان شجاعت بودن مى بخشد چون به نظر وى انسان عبارت است از آزادى محدود.)109
(به هر حال دیدگاه پراگماتیستى درباره دین این گونه است که معتقد است که دین را باید اصولاً بر حسب فعالیت فهمید و توجیه آن (اگر توجیهى داشته باشد) باید عملى باشد نه نظرى.)110
در عین حال برخى از این فیلسوفان به خلاف ناسازگارى که با تعقل گرایى دارند چنین پژوهشهایى را درباره خدا و واقعیت نمایى که به اعتقاد آنها با اصول تجربه گرایانه ایشان سازگارند مجاز شمرده اند.
بررسى نقد پراگماتیسم
از مسائل و شاید محورى ترین مسأله پراگماتیسم مسأله حقیقت و معناى آن و معیار حقیقى بودن است. آنچه وجه برجستگى پراگماتیسم است همین مسأله است که جاى بررسى دارد. (قدما حقیقت را عبارت از مطابقت با واقع و نفس الامرى مى دانستند. مشکل قدما در این تعریف از حقیقت نبود (چرا که همه در آن همرأى بودند) در این بود که در انواع قضیه کدام یک جارى است؟مثلاً در ریاضیات جارى نیست یا در تجربه جارى است….
امروزه در خود تعریف مناقشه و رد و ایراد شده و مثلاً پراگماتیستها و پوزیتیویستها آن را نمى پذیرند.و پراگماتیستها مى گویند: حقیقت آن چیزى است که مفید فایده باشد.
از دلایل رد این تعریف قدیمى توسط علماى امروزى غرب این است که:
1. این تعریف در باب ریاضیات جارى نیست چون ریاضیات در واقعیت مصداقى ندارد.
2. این تعریف در مورد قضایاى تاریخى نیز صدق نمى کند چون واقعیت تاریخى معدوم شده.
3. بعضى گفته اند: در امور تجربى هم نمى توانیم از حق سخن بگوییم این صور در ذهن عین آن در واقعیت نیست. 4. مسأله تکامل علوم نیز باعث شک در این ملاک شده ما مى بینیم که یک نظریه علمى در یک زمان صحیح است و در زمان بعد نادرست تلقى مى شود….معنى ندارد که هم آن نظریه مطابق با واقع بوده باشد و هم این نظریه؛لذا پراگماتیستها گفتند: آن نظریه در زمان خود مفید بوده و این یکى در این زمان مفید است.)111
در باب این که چرا شمارى امروزه تعریف حقیقت را در نظر پیشینیان تغییر داده اند همان نمونه اشکالها بوده که حقیقت از معناى صدق صحیح بودن (مطابق با واقع بودن) به کارایى در عمل داشتن… دگرگون یافته است. اگر این تعریفهاى جدید را از حقیقت جدى بگیریم نتیجه اش به این جا مى انجامد که اصلاً آیا حقیقتى هست؟
در این جا اجمالى از آرایى را که در غرب به شک در توانایى درک و فهم حقیقت مى انجامد بیان مى کنیم و سپس به بررسى این مطلب مى پردازیم که آیا مى توان گفت حقیقتى هست یا خیر؟
(جمعى از دانشمندان معتقدند: قدرت قضاوت فکرى بشر فقط در حد (فنومن ها) یعنى ظواهر طبیعت و تعیین روابط آنهاست که قابل تجربه اند و تحقیق درباره کنه امور و ماوراء ظواهر طبیعت چه طبیعت و چه ماوراء طبیعت از دسترس قضاوت فکرى بشر خارج است.
1. حسیون معتقدند: در عقل جز آنچه به حس درآمده باشد چیزى موجود نیست و فلسفه چون مسائل وى از حدود ظواهر طبیعت بیرون است از حدود امکان بررسى بشر خارج است (فقط علوم طبیعى …واقعى اند).از حسیون اگوست کنت به این نظر قائل بود و از عقلیون کانت به آن معتقد شد.از نظر اگوست کنت در دوره سوم بشر پدیده ها را با علل واقعى و عقلى بررسى نمى کند بلکه فقط به تعیین روابط و مناسبات اشیاء محسوس مى پردازد.کانت نیز با این که به معانى فطرى ذاتى عقل قائل است منکر فلسفه است….
منکرین فلسفه از دو راه استدلال بر رد فلسفه مى کنند تا در واقع توانایى عقل را در ادراک حقیقت رد کنند:
1. از راه علم النفس: یعنى از راه این که مواد و عناصر اولیه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نیست زیرا عناصر اولیه ذهن بشر منحصر است به صور حسّیه و عقل کارى جز تصرّف در آن صور حسّیه نمى تواند انجام دهد.
2. از راه منطقى:هر نظریه و فرضیه اى که تحت آزمایش عملى در نیاید قابل اعتماد و اطمینان نیست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمایش عملى نیست؛ زیرا مثلاً نمى توان آزمایش کرد که آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟)112
شک در توانایى عقل در فهم و درک حقیقت شک در ادراکات دیگر از جمله شک در ادراک حسى را به دنبال دارد؛ از این روى در این جا جاى بحث هست که: (آیا اصولاً حقیقتى هست؟ مسلماً همه این را مى پذیرند حتى شکاک حتى وقوع خطا دلیل بر این است که ما چیزهایى را به عنوان حقیقت مسلّم پذیرفته ایم و آنها براى ما معیار هستند؛ معیار تشخیص حقیقت از خطا از برخى بدیهیات مسلّم که بگذریم بقیه شناختها باید بررسى شود و وسیله شناخت حقیقى بودن چیزى منطق است.
3. آیا حقیقت موقت است یا دائمى؟ محققین در قدیم معتقد بودند که: حقایق دائمى اند.(همچون بوعلى در منطق شفا) دانشمندان جدید گمان کرده اند که: مقصود این بوده که موضوع یک فکر حقیقى و مطابق با واقع یک امر ثابت و جاویدان باشد و لذا ایراد کرده و گفته اند: قدما به دلیل این که به اصل تغییر در طبیعت توجه نداشته اند… پس باید با توجه به اصل تغییر در طبیعت گفت: حقایق موقت اند نه دائمى. متوجه نشده اند که حتى خود واقع هم در جایى موقتى است(ماده) و در جایى دائمى است (جریان حرکت…). امّا آیا مطابقت با واقع موقتى است یا دائمى؟ جواب این است که موقتى نیست چون اگر واقعیت متغیّر را در یک زمان خاص در نظر بگیریم علم به آن دائمى است؛ مثلاً تاریخ ساسانى ( که علم به آن تغییر نمى کند گرچه آن واقعیت متغیّرى بود) چون آنچه مقیّد به زمان است واقعیت خارجى است نه علم ما به آن یا علم ما به ریاضیات و طبیعیات… قدما که صحبت از دائمى بودن حقیقت مى کردند این نوع از دوام را مى گفتند: پس یک مفهوم ذهنى یا اصلاً حقیقت نیست و دروغ است و یا اگر حقیقى است همیشه حقیقى و مطابق با واقع است.
اما سه نکته هست:
1.این دائمى بودن حقیقت در مورد علوم حقیقى مثل فلسفه ریاضیات… است و علوم اعتبارى مثل علوم اجتماعى سیاسى چنین شرطى ندارند.
2. بحث دوام و موقت بودن حقایق مربوط به حقایق یقینى است نه حقایق احتمالى. علوم تجربى وابسته به تجارب گذشته اند و اگر تجارب جدید آن را رد کند باطل مى شوند. لذا موقتى اند.
3. ملاک توافق جمعى براى حقیقت و سایر ملاکها مى تواند موقتى باشد.)113
در منطق جدید معیار شناخت دگرسان شده و معیار عمل است: (معیار شناخت؛ یعنى به چه دلیل و از کجا یک چیز شناخت حقیقى است و صحیح است و یک چیز غلط است. معیار شناخت در منطق ارسطویى(قیاس) خود شناخت یعنى براى این که بشناسیم یک شناخت حقیقى است دلیل مى خواهیم و آن دلیل هم دلیل مى خواهد و همین طور تا این که به شناختى مى رسیم که خود معیار است و آن بدیهیاتند. پس خود شناخت معیار شناخت است.
از زمان فرانسیس بیکن به این طرف منطق جدیدى مطرح شده و مى گوید: (در مقابل منطق ارسطو) معیار شناخت صحیح (تا حدودى شناخت است اما)درنهایت عمل است در عمل است که مى توان شناخت صحیح را از شناخت ناصحیح بازشناخت. پس تفاوت منطق ارسطویى (قیاس) و منطق جدید در اهمیت ندادن منطق قدیم به تجربه و اهمیت دادن منطق جدید به تجربه نیست چنانکه گفتیم در معیار شناخت است. گو این که ارسطو بسیار به تجربه بها مى داد. از زمان بیکن گفتند: شناخت نظرى و بدیهى نداریم. همه شناختها نظرى و نامعلوم اند و تنها راه این که شناخت صحیح را از غلط بشناسیم عمل است. لذا عمل از نظر معیار بودن ارزش فوق العاده یافت. امّا چگونه به این مطلب انجامید؟
آنها گفتند: براى صحت و سقم یک نظریه و اندیشه ابتدا استقراء است و با مشاهده یک تئورى به ذهن ماخطور مى کند آن گاه آن تئورى را در عمل امتحان مى کنیم و اگر در عمل خلاف آن از آب در نیامد آن را مى پذیریم و اگر در عمل امتحانش را خوب پس داد مى پذیریم. مثل راه هاى برطرف شدن ترافیک. مشکلى که این نظریه پیدا کرد در عقاید مذهبى بود. این که خدا هست روح هست… با این معیار جدید نمى توان صحیح بودن آن را سنجید پس آن را انکار مى کنیم؛ امّا با معیار قدیم مى توان آنها را پذیرفت؛ زیرا در نهایت با دلایلى آن را ثابت مى کنیم تا به بدیهیات مى رسیم.
عده اى در غرب منصفانه تر برخورد کردند و گفتند که: تنها معیار شناخت عمل است امّا آن جا که شناختهایى از نوع مذهبی…داریم چون نمى توانیم در عمل بفهمیم درست است یا نادرست مى گوییم (نمى دانیم) امّا آن عده گفتند دروغ است چون در عمل و امتحان آن ثابت نمى شود.)114
در واقع حق و نافع بودن دوتاست: (علماء قدیم ما میان حق و نافع تفکیک مى کردند و مى گفتند: حق بودن یعنى مطابق با واقع بودن- فى حد ذاته- یک مسأله است و نافع و مفید بودن مسأله دیگرى است. حال این دو تلازم دارد یا نه بحث دیگرى است. ممکن است اندیشه اى غلط باشد ولى همان اندیشه غلط به حال بشر مفید باشد؛ مثلاً پدر بیمار پیرى پسرى جوان دارد به خارج براى تحصیل رفته اگر خبر فوت پسر را به پدر بگویند حقیقت است امّا مضر است. و اگر بگویند حال او خوب است مفید است امّا حقیقت نیست… اگر در مسائل کلى حق بودن و مفید بودن دو مسأله اند که از یکدیگر تفکیک نمى پذیرند امّا در مسائل جزئى حق بودن و مفید بودن منفک مى شوند چنانکه نجات دادن کسى مفید است و شاید حقیقت نباشد؛ مثلاً کسى را پادشاه شکنجه مى داد آن شخص به پادشاه ناسزا گفت. شاه اگر مى شنید حکم قتل او مسلّم بود پادشاه از وزیر خود پرسید او چه گفت وزیر گفت: والعافین عن الناس در حالى که حقیقت نبود اما مفید بود.)115
پل فولکیه بر پراگماتیسم انتقادهایش را این گونه بیان مى کند: (بهترین تغبیر حقیقت در کشف تواناییهاى بالقوه آدمى و بالفعل ساختن آنهاست.
1. در این نظریه حقیقت فقط به وسیله الفاظ (موفقیت) و (مفید) تعریف شده است که مبهم بیان شده؛ چه این که موفقیت و مطلوب امیال یک راهزن چیزى است و مطلوب یک خیرخواه چیزى دیگر امّا این که کدام دسته از تمایلات را مى توان حقیقت دانست جوابى ندارد.
2. یک حکم قبل از این که درباره صحت آن بررسى و تحقیق کنیم و یا تصحیح کنیم یا حق است یا باطل مثلاً این که الآن در پکن باران مى آید قبل از تحقیق یا حق است یا باطل.
3. نظریه صلاح عملى رافع خود است زیرا قول این که هر حقیقتى مفید است مستلزم این است که حداقل یک قضیه مطلقاً حقیقى است و قول این که حقیقت نظرى و کلى وجود ندارد و تماماً حقایق علمى و شخصى اند. خود قضیه اى را پذیرفته که به عنوان حقیقت نظرى و کلى درآمده است.)116
اگر ملاک حقیقى بودن مفید بودن باشد در واقع به امرى غیر منطقى باور پیدا کرده ایم چون: (اگر در مورد تصور مفید بودن و تصور نتیجه بخواهیم ببینیم که این مفید بودن و این نتایج در چه جهتى است مى بینیم براى این که دچار تسلسل نشویم باید این نتایج نسبت به امرى که خود فى نفسه خوب و خیر است سنجیده شود والا اگر چیزى را خوب بدانیم براى این که نتیجه آن خوب است همین طور… پس همان طور که ارسطو گفته بایستى در جایى توقف کرد. نظریه اى که در آن مرجع حقیقت و نتایج تصور دانسته شده است خوب مخرب خود است؛ زیرا باید هم این نتایج را شناخت و هم دانست که این نتایج خوب است و هم دانست لفظ خوب چه معنى مى دهد و به این نحو حکم راجع به نتایج به سه نحو مشتمل بر تصور حقیقت است وتعریف حقیقت به آن خلاف منطق است.)117
برادلى نیز بر اصالت عمل انتقادهایى دارد مى گوید: (حتى اگر گفته هیوم را در عقل که چیزى بیش از خادم امیال نیست بپذیریم مذهب اصالت علم نادرست است؛ زیرا یکى از ژرف ترین امیال انسان متمدن حس کنجکاوى و آرزوى نیل به حقیت داشتن به قصد خود آن است.)118
استاد مطهرى در باب نظر پراگماتیسم درباره حقیقت مسأله را از این دید بررسى مى کند که آیا عمل را معیار حقیقت بدانیم صحیح است یا کلید حقیقت؟
(مسأله این که عمل کلید اندیشه است حرف درستى است اما معنایش این نیست که کلید منحصر است که معنایش این باشد (که عمل در همه جا معیار اندیشه است)… عده اى معتقدند که اصلاً معیار درستى و نادرستى اندیشه انسان فقط و فقط عمل است؛ مثلاً مى گویند: تو که مى گویى فلان کس رفیق خودش را آدم خوبى مى دانست بعد که با او سفر کرد عقیده اش عوض شد و گفت آدم بدى بوده مگر غیر از این است که تجربه و عمل به او ثابت کرد. پس با عمل است که انسان مى تواند اندیشه خود را محک بزند که درست است یا خیر.
ولى بسیارى از مسائل قابل محک نیست حال آن که حقیقت است و از هر حقیقتى براى انسان روشن تر؛ مثلاً دور محال است… اینها علم محض اند و قابل تجربه عملى شدن نیست. مارکسیسم بسیار بر عمل تاکید دارد اسلام تنها معیار براى صحت اندیشه را عمل نمى داند.
…آیا عمل کلید شناخت است؟ بله… (اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع) دلیل آن است امّا منحصراً کلید شناخت نیست. عمل یعنى احساس یعنى استقراء و مشاهده مقدمه و مرحله آغازین شناخت است پس از آن باید ذهن به تفکر و تعقل بپردازد و اگر مثال بزنیم ساختمانى را که کلید اول آن عمل است واتاقهاى آن کلیدهاى دیگر هم دارد. در این جا هم راه هاى شناخت مختلف است. …
عمده اشکالات بر منطق عمل:
الف. به فرض صحت معیار عمل(براى حقیقت) همیشه نمى توان از آن استفاده کرد. مثل دور محال است که اصلاً تحقق آن غیر ممکن است و نظرى صرف است.
ب. منطق عملى دست کم یک شناخت خود معیار و بدیهى را مى پذیرند وقتى یک چیز مثلاً قضیه آب درصد درجه جوش مى آید در عمل بسنجیم درستى آن معلوم مى شود امّا این که از کجا مى دانى که در تطابق فرضیه درست است مى گوید: بدیهى است. به عبارت دیگر این که (عمل معیار شناخت است) خود بدیهى است و شناخت خود معیار.
ج. د ر این گفته: (معیار عمل است) خود جزو منطق ارسطویى است. راسل مى گوید: (اگر شناخت درست باشد در عمل نتیجه مى دهد) صحیح است امّا نمى توان گفت:(اگر در عمل نتیجه داده شناخت درست است) چون درست است که (اگر این شىء گردو باشد گرد است) امّا غلط است (اگر این شىء گرد باشد گردوست).
راسل مى گوید: هرچه که در عمل نتیجه داد که صحیح نمى شود مثل فرضیه بطلمیوس که در عمل نتیجه مى داد ولى صحیح نبود پس نباید گفت: (فرضیه درست است چون که در عمل نتیجه داده است).چه بسا نظریات دیگرى هم در میان باشد که مطرح نشده و در عمل نتیجه بدهد از کجا معلوم که نباشد. چه این که زمین را مرکز و خورشید را به دور آن در گردش بدانیم و چه بالعکس در هر حال مى توان خسوف را پیش بینى کرد. مثال دیگر طب دیگر بر اساس عناصر چهارگانه و طبایع چهارگانه(رطوبت یبوست حرارت و برودت) بود و بیماریها مداوا مى شدند. حتى در برخى بیماریها مثل دیفترى معالجه قدیم بهتر است پس چنین نیست که اگر فرضیه اى در عمل نتیجه داده درست است اما اگر فرضیه درست بود در عمل نتیجه هم مى دهد البته عمومیت ندارد.
د. این گفته (عمل معیار اندیشه است) را باید بر مبناى خود اصالت عملى ها با عمل بسنجیم که چنین نیست و لذا رد مى شود.)119
استاد مطهرى در ادامه این بحث معیار عمل براى حقیقت را از نظر قرآن و نهج البلاغه بیان مى کند: (نظر قرآن درباره تلازم (مفید) و (حقیقت) در امور کلى آیه اى در سوره مبارکه رعد است که مى فرماید: هرچه حقیقت است مفید هم هست. در آن جا قرآن مثلى مى زند(آیه 7سوره رعد)مى فرماید: هنگامى که باران مى آید و سیل جارى مى شود کف روى آب هم به تبع آن روان مى شود اما این آب است که مى ماند و به زمینها فرو مى رود و کف آب از بین مى رود و باطل هم چنین است نمى ماند و آنچه مفید است حق است که ماندگار است چنانکه آب در زمین مى ماند.)120 و نیز در این باب از نهج البلاغه و… مثال مى آورد: (کسانى که موفقیت در عمل را ملاک حقانیت مى گیرند باید وقتى معاویه مثلاً بر على(ع) پیروز شد معاویه را بر حق بدانند چنانکه گفتند؛ اما على(ع) این گونه تفسیر مى کند: ایشان مى فرماید: شما طرفداران من(طرفداران حق با وجود وعده اى که قرآن بر نصرت مؤمنین داده) شکست خواهید خورد چون این جا مسأله حقانیت مکتب معاویه پیروز نشد بلکه مربوط به روحیه شما مى شود:(باجتماعهم على باطلهم و تفرّقکم عن حقّکم)(خطبه 24)؛ شما در حق خودتان وحدت ندارید و آنها در باطلشان وحدت دارند شما اسماً دنبال مکتب على(ع) هستید و عملاً نیستید.
…مثال دیگر: مسیحى ها مى گویند: دین مسیحیت و دین اسلام را باید از ثمره اش شناخت ثمره و میوه اسلام عقب ماندگى است و کشورهاى مسیحى پیشرفته. جواب این در صورتى درست است که در کشورهاى اسلامى تمام اسلام پیاده شده باشد و در کشورهاى مسیحى نیز تمام مسیحیت. به قول شیخ عبده: در صورتى این درست است که میوه اى که داریم از اسلام باشد در حالى که چنین نیست و تا قرن ششم هجرى پیشرفت اسلام بود و بعد مسیحى ها با تماسهایى که با مسلمانان گرفتند پیشرفت کردند.)121
پاسخ پراگماتیستها درباره این اشکال که اگر ملاک حقیقت عمل باشد دزد هم کار خود را حق مى داند چون مفید براى اوست مى گویند: (علاوه بر نتایج مستقیم باید آثار واپسین را هم مدنظر داشت). کنایه از این که دزدى گرچه به گونه مستقیم به حال دزد مفید است براى جامعه زیانبار است. منتقدان در جواب مى گویند: چقدر باید منتظر ماند تا دستاوردهاى آن دیده شود.
اشکال دیگر بر پراگماتیستها: آنچه به کار مى آید؛ یعنى چه؟ براى من؟ براى جامعه؟ براى انسانیت؟ ما به طرح و مبناى اخلاقى نیازمندیم تا بگوییم فلان عقیده خوب است یا بد. به کار مى آید مبهم است.پراگماتیسم:خوب همان است که به کار آید.
اشکال دیگر: اگرملاکِ بازشناخت خشنودى افراد باشد ممکن است شمارى از این عقیده که ماه از پنیر درست شده لذت ببرند حال آن که حقیقت ندارد.
به هر حال نقد گران و خرده گیران بر این باورند که اصالت عملى ها مسائل انسانى و واکنشها و احساسها را که بیش تر در چگونگى برداشت ما از اندیشه هاى گوناگون نهفته است با قدر و اعتبار خود اندیشه هاى مثبت مى سازند و در جواب پراگماتیستها هیچ ملاک دیگرى جز فایده دهى به انسان وجود ندارد.
در پایان یادآور مى شود بایسته است جهت‌هاى مثبت پراگماتیسم هم گفته شود؛ چه این که انکارناپذیر است که در فلسفه هاى حیات و عمل گزاره هاى درخورى وجود دارند که ما را از عرش به فرش مى آورند ما را متوجه حقایق تجربى مى کنند و از کارآمدى نظریه سخن به میان مى آورند.