1- چرا نقد؟!
نقد، با «شک» آغاز میشود و منتقد با بیدارکردن «شک»، میکوشد تا پایههای «یقین» را استوار کند. کار او آزاد کردن «حقیقت» از بند «جزمیت» است و امروز، بنیادگرایی «لیبرال» با همان جزمیت بنیادگرایی مارکسیستی (فوندامنتالیزم متعلق به دهههای پیشین) سربرافراشته و ساحت تفکر را به تعطیل و تسلیم فرامیخواند. ما در عصر ترجمه و تقلید بسر میبریم. کسی «متفکرتر» دانسته میشود که «مترجمتر» است. جرات «اجتهاد در برابر غرب»، دوباره بهتدریج از ما سلب میشود. ما اجازه نخواهیم داشت در عرض فرهنگ «ترجمه» بیندیشیم، محکوم شدهایم که در طول آن بیندیشیم. اما آیا «تمدنسازی» بدون برخورد انتقادی با «تفکر ترجمهای» و با زبان مبدء (غرب)، امکان دارد؟! امروز «ترجمه» در علوم سیاسی، اقتصاد، حقوق و حتی ادبیات و الهیات، «تابو»های بسیاری تراشیده است که حتی نگاه انتقادی به آنان جزو محرمات عصر جدید درآمده است. یک رفرنس معنعن (با سلسله سندی هر چه غربیتر)، کار هزار اندیشه اجتهادی را میکند. هم اعتباری بیش دارد و هم خلل برنمیدارد زیرا «استاد فرموده»1 را نمیتوان به زیر مهمیز سؤال کشید! تألیفات جامعهشناسان، متألهان، متکلمان و حقوقدانان و فیلسوفان سیاسی غرب در اینجا بدل به متون مقدس شدهاند. بسیاری از رجال ما و محافل آکادمیک شرق، فکر کردن را کنار گذاردهاند زیرا ترجمه (اغلب با ارجاع و در دیگر موارد، بدون رفرنس)، ما را از زحمت تفکر راحت کرده است. «تحجر جدید»، همانا «تجدد» است که به اندازه تحجر قدیم یا بیشتر، راه «اجتهاد» را سد کرده است. اگر تحجر قدیم راه را بر «اجتهاد» نمیبست، تجدد میدان نمییافت و امروز که میدان یافته، تفکر انتقادی و «اجتهاد در برابر غرب»، کاری بس خطرناک و در معرض توهین و فشار است. نوگرایی (بر اساس آنچه غرب «نو» میخواند)، چنان حالت ارتدکسی و جمود بهخود گرفته است که رابطه ما (برخی از ما) با «روند ترجمه»، از رابطه «معلم - شاگرد» نیز تنزل کرده و به رابطه «مرشد - مرید» بدل شده است. حتی انسانهای بااستعداد که قادر به جریان دادن «گفتمان»های جدید در محافل روشنفکری ما میشوند، همه استعداد خود را در «تقلید» (هر چه شبیهتر با نسخه اصل) مصروف میدارند و خطوط قرمز! را قرمزتر میکنند.
کمیتههای نظارتی بداخلاق، تنگچشم و خودجوشی! تشکیل شده است که با غربالی ریزبافت، همه آنچه را برخلاف آیات مقدس عصر جدید غرب، در معدود نشریات دینی منتشر میشود، بیخته و «روحیه اجتهاد» را سرکوب و استهزا میکند که «علمی نیست»! «به متون خارجی، ارجاع نداده است»، «لحن ایدئولوژیک دارد» و...
این کمیتهها در برخی محافل دانشگاهی و مطبوعاتی، چنان بسته عمل میکنند که جز وفاداری بیقید و شرط به آنچه در زبانی خاص معمول است، چیزی را نمیپذیرند و اگر معیار یک داوری ایدئولوژیک، همانا قضاوت جانبدار و به دور از انصاف باشد، بهرغم مخالفت ایشان با ایدئولوژی، از قضا ایدئولوژیکترین لحن را در نگاشتههای همینان باید سراغ گرفت. در این سالهای اخیر، بسیار دقیق شدهایم که آیا فضای روشنفکری ما «اجازه اجتهاد» میدهد و توان یا تحمل چالش با اساتید غربی خود را دارد؟! آیا در دورانی که کدهای مارکسیستی در فضای روشنفکری حاکم بود و امروز که دوباره (بسان صدر مشروطه)، جزمهای لیبرالی (لیبرالیسم قرن هجدهمی) در این اتمسفر سیطره یافته، آیا رخصت حرکت برخلاف جریان غالب را به کسی یا نشریهای داده یا میدهند؟ مأیوسانه باید گفت: حاشا.
روزی امثال شریعتی و آلاحمد در برابر پدرخواندگان «عالم روشنفکری» (من تعبیر «مافیای روشنفکری» را دوست ندارم)، قیام کردند اما تا هم امروز نیز به قبر ایشان سنگ میزنند که چرا سنتهای جاری روشنفکری و سیطره لیبرالی حاکم بر آن را زیر سؤال بردند؟!
آری، عصر تیرگی جدید، باز منتظر (یا محتاج) «عصر روشنگری» دیگری است تا سنتهای فسیل شده سدههای اخیر را در هم بشکند و بگذارد صدای بلبلان نوخاسته عصر جدید اسلامی نیز لابهلای نعره دایناسورهای «تمدن پیر مغربزمین» شنیده شود. تئوریهای جدید در غرب، بهجای (و بسان) مابعدالطبیعه کلیسایی، در نقدناپذیری نشستهاند (Dogma).
«قالالبوبر» و قال «الهیدجر» در ردیف «قالالله» نشسته است. دیگر با متواترات روشنفکری نمیتوان چانه زد. ذهن ما پر شده است از سمعیات غیرمدلل که در خواب هم نباید به آنان شک کرد. ما علیالدوام، متأثریم و معلوم نیست که پس چه وقت باید مؤثر بود؟ بر اثر فرهنگ «ترجمه»، زبانی سرشار از منقولات تعبدی تحتتأثیر مستمر متفکران غرب پیدا کردهایم. «انگیزایسیونِ» روشنفکری غرب، با وسواسی هزار بار شدیدتر و موهنتر، مراقب فکر کردن ماست. هر کس به این مقدسات کفر ورزد یا مرتد شود، به صلیب کشیده خواهد شد (توتالیتریزم فرهنگ مسلط؟!).
آورندگان شرمنده پیام مغربزمین، به برکت رسانههای جهانی غرب، در عالم فرهنگ چنان حکومت نظامی ایجاد کردهاند که انتقاد از یک عالِم علوم اجتماعی غرب یا از یک فیلسوف تحلیل زبانی یا یک کشیش متجدد انگلیسی، از انکار خدا و اخلاق و حقیقت در «عصر اعتقاد» صدبار خطیرتر شده است، گرچه آن انکارها امروز مجازترین انکارهایند.
آیا مؤلف «نقد خرد ناب» - ایمانوئل کانت - هرگز گمان میکرد با این کتاب بنیاد یکی از جزمیترین «اصول عقاید» را در طول تاریخ گذارده است؟! امروز، سادهترین حرفهای غربی را در ابهامی مقدس میپوشانند و حق داوری را از خواننده جهان سومی! سلب میکنند. امروز، بسیار شدهایم کسانیکه مینویسیم بیآنکه دلالات واقعی آنچه را مینویسیم در نظر داشته باشیم. افکار خود را فکر نمیکنیم. خود، حرف میزنیم اما حرفهای خود را نمیزنیم. ما فکر نمیکنیم، ما فکر میشویم. خواهیم دید که بهتدریج در جنب توده تفکرات و مکالمات «ترجمهای»، تدریس نظریههای جدید - به محض آنکه غربی نباشند - در فرهنگ جامعه علمی ما ممنوع خواهد شد و صاحبان اصلی و غربی افکار، اختیار نشر نظریات خود را به مباشران بومی تفویض میکنند تا رعایای عصر جدید کار را به مراتب عادیتر و موجهتر ادامه دهند.
2- چرا نقد ملتزم؟!
در دورانی که این متن نگاشته میشود، فضایی بر بخشی از محافل علمی حکومت میکند که غیرت نسبت به «حقیقت» را نمیپسندد. گمان میشود - و این گمان رواج دارد - آنچه در آن بسر میبریم، یک بازی است و مثل هر بازی دیگری، قواعدی دارد. این تفنن، برای آنان که از راه تفکر، تألیف، ترجمه و مناظره ارتزاق میکنند از خود «حقیقت» جدیتر شده است. آنچه اصالت یافته، خود «گفت و شنود» است. سرنوشت آب و سراب یا حق و باطل مهم نیست، بهتر است بازی ادامه یابد. خاصه که دگمهای اپیستمولوژی جدید به ما آموخته دیگر حق و باطلی، معلوم و اساساً مطرح نیست. اما «معیشت» و «وجاهت» واقعیتی تمامعیار است که مقتضیات آن باید لزوماً مراعات شود! باید چیزهایی ترجمه شود. عدهای به موافقت و عدهای به مخالفت، کنفرانس بدهند، چیز بنویسند، نشریاتی منتشر شود، حقالتألیفها و دستمزدهایی بر اساس جدول وزارتخانهها مبادله شود، محافل موافق درباره آن غلو کنند و محافل مخالف، آن را به سطحیت و بیسوادی متهم کنند و... تا یک بازی تمامعیار جمعی گرم شود و عدهای را سرگرم، گروهی را مشهور و زندگی عدهای دیگر را تأمین کند. اینها همه، خصایص تفکر غیرمتعهدانه است. «حقیقت» بهمثابه مادهای برای گفتوگو! و البته معیشت (برخلاف «تفکر ملتزم» که به «حقیقت» به مثابه «مرکزی برای زندگی» مینگرد).
در این نگره، «علمیبودن»، «بیتفاوت» بودن است. درجه علمیت به درجه بیطرفماندن است. ولی ما میگوییم «علمیبودن» یعنی منصف بودن و دقیقبودن در اسنادها و استنادها. «بیموضع بودن»، در هیچ جای تعریف «علمیبودن» وجود ندارد. هیچ جریان اجتماعی و حتی فلسفی (مثبت یا منفی) در تاریخ به دست بیطرفها پای نگرفته است. برای «فضلای حرفهای» که حرفهشان «فاضلبودن» است، شؤونات خودشان در کانون اهمیت است و نه شأن دین خدا و حقیقت بزرگ زندگی بشری. در برابر این جماعت کثیر، فاضلان حساس و دردمند و موضعگیر قرار دارند که عافیت و ایمنی آکادمی را رها کرده و تن به گرداب میسپارند و خطاب به فاضلانی که جهت ندارند، درد ندارند و فقط فضل دارند، استدلال میکنند که تفکر، تفکر ارادی و عمیق، اتفاقاً از جایی شروع میشود که آرمانی هست. پس تفکر بدون غرض نداریم. باید غرضها را دستهبندی و ارزیابی کرد. غرضهای متعالی از قبیل «کشف حقیقت» و سپس «دفاع سرسختانه» از آن و اغراض سافل، از قبیل «جاهخواهی علمی» و «اشتغال ذهنی» و «گسترش معیشت». پس منصف بودن نباید با بیطرف بودن مشتبه شود. شورمندی و آرمانداری، ضدارزش نیست. ما نباید همه نیروی خود را - نیروی فردی و نیروی تاریخی جامعه را- صرف اظهار فضل کنیم. در برابر انحرافات واقعی نباید سکوت کرد. سکوت، نوعی موضعگیری است. سکوت میتواند بهمنزله دروغ تلقی شود. سکوت در برابر مسؤولیت، به مسؤولیت در برابر سکوت منجر خواهد شد. اندیشمندانی که میترسند اگر نظر قاطع (مستدل اما قاطع و روشن) بدهند و با بدعت و خرافات (هر دو) درافتند، ممکن است فضل ایشان لک بردارد و علمیت ایشان رقیق به نظر آید، ملتفت باشند که (خود بدانند یا ندانند) در «طرح جامع» دیگران قرارگرفته و ساحل خود را گم میکنند و هر بادی که در بادبانشان خواهد افتاد، از این سوی بدان سویشان خواهد غلتاند و آنچه به قصد اظهار فضل و برای فتح چشمها گوشها و زبانها نوشته میشود با آنچه بوی صداقت میدهد و به دلها سرازیر میشود و برای حل مسائل واقعی مخاطب بشری نگاشته میشود، تفاوت دارد و این تفاوت را حتی خواننده عامی متوجه است. اگر «کتمان ما انزلالله» شود و اگر یک متفکر دینی در برابر بدعتهای قدیم و خرافات جدید تماوش و تماوت کند، فَلیتبوء مقعده فیالنار.
آری، خیلی زود، دیر میشود و آنانکه حقایق الهی را فدای یک تار موی خود کردند، در زبان پیامآوران خداوند، نفرینشدگانند. «وجیهبودن» خوب است اما اصیل نیست.
میدانیم که امروز، باد در جهت عکس حرکت «منتقد» میوزد و پیشروی سخت است. منتقد اصلاحطلب با ملامت ملامتگران سینه به سینه است ولی طاقت باید. باد نیز تغییر جهت خواهد داد. صبر لازم است اما «صبری فعال» نه «صبر منفعل».
چنانچه روزی روزگاری از «ادبیات ملتزم» و «هنر ملتزم» میگفتند، امروز باید از «نقد ملتزم» نیز گفت. نقد اجزا، در شرایطی که یک کلیت غلط و یک چگونگی عام رو به خطا در فضای فرهنگی کشور وجود دارد، «نقد متفنن» است. نقد به قصد خودنمایی نیز به اندازه «نظریهپردازی غیرملتزم» در ردیف تفریحات سالم! و مربوط به اوقات فراغت خواهد بود نه یک رسالت اجتماعی.
اگر فعالیت فرهنگی تبدیل به مؤسسه (انتفاعی) شود، ما تاجر هستیم به جای آنکه عالِم باشیم. بههوش باشیم که «مرزهای خلوص فکر» با پرتاب ایدههای خود به جلو تعیین میشود؛ پرتابی آرشوار که در آن تیر از چله و جان از غلاف، توأمان برآید. زیرا پیام فرهنگی، (مثبت یا منفی)، بزودی در جامعه تبدیل به نیرو میشود و زمام جامعه را این سوی و آن سوی میکند. باید دقیق بود که (علاوه بر معنای لغوی و وضعی)، راستای تأثیر و معنای اجتماعی هر حرف کدام است زیرا هر پیام خواستار «پذیرش و باورداشت» است و در دورانی که «اصل حقیقت» انکار میشود، اشتغال به خاتمکاری «حواشی حقیقت»، کاری غیرمسؤولانه و بیتوجیه است.
من میدانم امروز و هر روز، خرمن امتیازات و افتخارات را بهپای افراد بیطرف و بیضرر میریزند و به اهل فضل هم توصیه نمیکنم که نابردبار، تنگ افق و تجاوزپیشه باشند. میگوییم که «نقد ملتزم»، راست فتنهانگیز است اما امروز، راست فتنهانگیز از دروغ مصلحتآمیز بالاتر است. در دورانی که بضاعت یا جرأت نقد «غرب» را ندارند، مردان و زنانی فرهیخته و دقیق باید تا به این مجاهدت علمی برخیزند و با شک در دادههای انبوه، خواب ذهنی جامعه علمی کشور را برآشوبند. گرچه منتقد جدی همواره تنهاست و کمترین توطئهای که او را هدف خواهد گرفت، توطئه «سلب اعتبار» است بویژه که میبینیم مکتوبات آقای «ماکیاولی» کتاب بالینی عدهای از ما شده و اخلاقیات ایلی به طبقهبندیهای جدیدی در ساحت فرهنگی جامعه انجامیده است.
اینک بسیاری میخواهند همهچیز به سرگرمی و تفریح کاهش یابد و هیچکس جد نباشد اما آفرینش بیآرمان، تحقیق و تألیف بیهدف و نیز نقد بیسمت و سو، هر چند فنی و هر چند سنگین از ارجاعات غلاظ و شداد اما کاری غیرمتعالی است و عقل و ایمان را خشک میکند. در چاه خشک اگر صد دلو هم بیندازیم، جز سنگ بالا نمیآید. در میان اهل علم، امثال مطهری و بهشتی و باهنر اگر وارد عرصه نبرد نظری نمیشدند و اگر «فاضل حرفهای» میماندند، چیزی در حد بسیاران بودند. علامه طباطبایی(رض)، چرا آستین بالا زد و وضع گرفت؟! از مردان خدا بگذریم. حتی متفکر پیچیدهای چون سارتر (اگزیستانسیالیست ملحد)، وقتی مجلهاش (Lets Temps Modernes) را راهانداخت (1945)، اعلامیهای داد و نوشت: «وقتی یک نویسنده قلم به دست گرفت و شناخته شد، به محض آنکه درباره مساله معینی سکوت کند، همه خوانندگان حق دارند یقهاش را بگیرند که چرا سکوت کردی؟!»
آری! براحتی میتوان با تصنع لفظی، مطالب ساده را گنگ و مغلق ساخت تا عامهفهم نباشد و مضامین را از کتابها به دفترها و از دفترها به کتابها کاسه به کاسه کرد ولی مخاطب شما دیر یا زود متوجه ماجرا خواهد شد که چه کسانی خواندند و نوشتند تا گذران زندگی و کسب وجاهت کنند و چه کسانی ادای رسالت کردند و سوختند تا تاریکیها را عقب زنند و ذهنهای خاموش را برافروزند و در برابر بدعتها بایستند؟! ناقد ملتزم نیز میتواند نظارهکنان، تفاضل کند اما زبان حال او این است که «من به عنوان یک انسان باید عکسالعمل نشان دهم؛ اگرنه انسانیت من مشکوک خواهد شد زیرا کلمات، معنی دارند و من نیز شعور دارم، بنابراین طبیعی است که حس وظیفه در من بیدار شود و بیدار میشود اگر من بگذارم و اگر مطامع غیرمتعالی مانع نشوند».
هرکلامی و حتی فکری، هویتی و مآلی دارد و این مآل اگر الهی نباشد، حتماً شیطانی است. فاضل بیدرد و بیمساله و غایب از صحنه که جز در ازای «ما به ازای شخصی» (حقالزحمه یا تشویق محافل)، حاضر (بلکه قادر) به فکر کردن و نوشتن نیست و نه هرگز برای اصول رنج نوشتن میبرد و نه در راه دفاع از «حقیقت» اِحرام تفکر میبندد، هیچ مساله تازه علمی را نیز حل نخواهد کرد زیرا مسالهها را متفکران دردمندند که حل میکنند و تا بوده، چنین بوده است. آنانکه تا ذائقه مستمعان را محک نزنند لَبتر نمیکنند و همه چیزشان بر مدار محاسبات میچرخد، تاجران عالم «اندیشه»اند.2 اما میدانم آنچه گفته آمد، «خلاف آمدی» در اوضاع تلقی شده و به رسته «عصبیت» ملحق میشود.
3- چرا کتاب نقد؟!
تفاوتی است میان چاقوی جراحی و ساتور قصابی. طرفین یک نقد، هر دو باید ملتفت این تفاوت باشند. انتقاد، هر چه هم رادیکال و ریشهای، باید از نوع اول باشد. من این عبارات را نمینویسم تا برای «کتاب نقد» مشتری جمع کنم. «کتاب نقد» خوانندگانی از پیش آماده (موافق و معترض) دارد. منظور آن بود که کوبیدن آدمها در نقشه ما نیست. گرچه تئوریهایی که ترجمه و طرح میشود احیاناً محمل غرضهای غیرعلمی و کاملاً سیاسی برخی افراد و جریانهاست، ولی برخورد با آدمها، جزو طرح همکاران و دوستان تحریریه نیست. در همین شماره خواهید دید که ما به ضرب و شتم «ادله مخالفان» نپرداختهایم. با آرامش، دلایل «له و علیه» را خواندهایم و رأی (علیه) دادهایم. احساس کردیم که محافل مطبوعاتی ما احتیاج به هیاتهای منصفه فکری نیز دارند. جایی که در آن، روی عبارات ذرهبین بگذارند و از نظر فلسفی - نه حقوقی - به مداقه روی مدلول و نیز دلایل آنچه به جامعه عرضه میشود، بپردازند. اینکار باعث نوعی «مشروطیت» در نظریهپردازی میشود و همه احساس خواهند کرد تنها مطالعه نمیکنند بلکه مطالعه نیز میشوند، بنابراین همه حرفها زده میشوند اما مشروط؛ مشروط به آنکه در برابر نقد تاب بیاورند و این «مشروطیت» قانون یک مباحثه علمی است. «نقد» همچنین با بازجویی و تفتیش متفاوت است و نباید چنین تلقیای نیز از آن شود، اما در عین حال، بالاخره، افکار را اشخاص هستند که نشر میدهند و نقد «فکر»، مآلاً متضمن نقد «فرد» نیز خواهد شد. برای فهم یک سخن باید «من قال» را از «ما قال» تفکیک کرد اما در مقام نقد، تعرض به فکر، حتی بدون قصد ناقد، تعرض به «ناشر فکر» نیز محسوب میشود. این جنبه، خاص طبیعت «نقد» است زیرا «مطلب» کالبدی است که باید تشریح شود و اگر در حین تشریح مقداری چرکابه یا خون نشت کند، نباید جراح را جلاد نامید. مضافاً اینکه نحوه اعمال هر کس، به نحوه افکار او آغشته است. نمیتوان بهکلی بند ناف یک نظریه را از صاحب آن برید. جدا از اختیارات ما، بخشی از تحلیل «صاحب نظریه»، مندرج در تحلیل خود نظریه خواهد بود و نمیتوان خواننده را از غور در ضمیر یک نظریه منع کرد بویژه که وقتی مقدماتِ یک قضاوت فراهم شود، تکوین آن قضاوت قطعی و لابد خواهد بود. و از جمله بدین علت است که همواره یکی از واژههای نیرومند و تحریککننده، واژه «نقد» بوده است.
ما میکوشیم با گشودن باب «نقد»، زمینههای اندیشیدن را فراهم کنیم. کار ما این است که بنویسیم و سؤال ایجاد کنیم زیرا مطمئن هستیم که سؤالهای موجود در یک جامعه، کماً و کیفاً در باروری و تعیین سطح فرهنگ آن جامعه به جِد، موثر است و اینجاست که «تعقل»، جای «عاطفه» را و «تعلیم»، جای «تبلیغ» را تنگ خواهد کرد و نویسندگان، گویندگان و مدعیان حرف تازه را عملاً به دقت در گفتار و نوشتار، توصیه بلکه مجبور میکند. کش مکش تقریباً مداومی که در عالم بحث، وجود دارد، باید قانونمند و منضبط باشد و هر کس سخنی میگوید با صداقت و صراحت پای آنچه گفته است، بایستد و به منتقدان پاسخ دهد یا دفاع کند (بدون تعصب) یا عذر بخواهد (بدون تکبر). شجاعت در پذیرش خطا، شجاعتی انسانی و قابل تحسین است و از کمتر محققی مشاهده میشود که با عباراتی سلیس بگوید: «خطاکردم»، زیرا به زبان آوردن این عبارت به مقدار معتنابهی «کرامت انسانی» منوط است که به دست آوردن آن، کار همه ما نیست بویژه که شایعهای بر سر زبانهاست که میگوید: «خطا»، از جمله مایملک خصوصی هر کسی است که باید پنهانش کرد!! پس بیدلیل نیست که «فرهنگ نقدپذیری» در میان نخبگان و اهل فضل، کمتر از هر صنف دیگری است. نقد را فحش میپندارند، حال آنکه نقد، «خدمت» است. البته طبیعی است که هتاکان هتک میشوند ولی نقادان، مستحق چیزی بیش از «نقد» نیستند. نقادی، خصومت با شخص نیست. «هو و جنجال» یا نفرتپراکنی با اغراض فردی یا صنفی نیست. آرمان ما، تشدید «دقت شنیداری و گفتاری» جامعه در ساحت تفکر است تا گوینده یک حرف و نویسنده یک دعوی مهم نظری، نسبت به آنچه میگوید و مینویسد، احساس مسؤولیت کند. نه آنکه سنگی بپراند و پی کار خویش رود و حتی به فرهنگیترین لوازم گفتهها و کردههای خویش نیز ملتزم نباشد و خود را به محض آنکه هدف اعتراض و انتقاد مستدل قرار گیرد در پرده قدس بپیچد. در میزان «نقد»، صاحب یک نظر نمیتواند از نظر خویش فاصله گیرد و نسبت خود با آن را انکار کند. نَفَس به گنجایش سینه باید کشید. حرفی را نباید زد که نمیتوان به آن تن داد.
4- چرا «دین و دنیا»؟!
در «کتاب نقد» به دین و دنیا پرداختهایم. چرا؟! واقعیت، آن است که معلومات دهههای اخیر در برخی محافل دوباره مجهول شدهاند و کسانی برای صرفهجویی در ادراک حقایق از خود آن حقایق صرفنظر کردهاند. تاکنون تقریباً اجماع بوده (و حتی مستشرقین، باوجود اغراض خود، بدین اجماع، معترف بودند) که اسلام، دین دنیاساز و محیط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوائج او و ناظر به همه کمالات و استعدادهای اوست.
اما دستگاه فرهنگساز «ترجمه»های جهتدار و رسانههایی که متخصص دستکاری در داناییهای مردماند، ثنویت کلیسایی و تفکیک ابعاد گوناگون انسان از یکدیگر را (که باید آن را مثلهسازی «شخصیت انسانی» نامید)، به فرهنگ اسلامی نیز نسبت دادهاند تا در واقع، نرمافزار «کلام آسیبخورده مسیحی» را در سختافزار تعابیر مذهبی مصطلح در جامعه اسلامی به جریان انداخته و تکثیر کنند. تفکیک دین از دنیا (که مورد اتفاق کلیسا و نیز رویکرد سکولار، هر دو، قرار گرفته) و تقسیم کار میان مسیح و قیصر، ریشه در کلام کلیسایی قدما (در همان قرون میانه) داشت، گرچه شاخ و برگ خود را بعدها داد. اما امروز، سوءتفاهم بزرگی در جریان تکوین است. سرانگشتانی آگاه به لطف بازوانی غافل به این سوءتفاهم دامن میزنند. تحت نام «کلام جدید»، عقاید و حقایق مهمی ممکن است در جهان اسلام دستکاری شود.
سکولاریزم، گرچه مشکل اصلیاش با دین، در برابر «خدای شارع»، ظهور میکند و علیالظاهر با «خدای خالق» مساله ندارد، اما فیالواقع، مخالفت تعصبآلود سکولاریزم با «شارع و شریعت» (بویژه در تفکیک دین از حکومت)، ریشه در یک «الهیات» منحرف دارد. هر گونه «موضعگیری اصولی» (سلبی یا ایجابی) نسبت به فقه، دقیقاً ملهم از نوعی ربوبیات و مبادی کلامی خاصی است.
تقابل «دین و دنیا» و تقسیم امور به «مقدس - عرفی» یا «دینی - دنیوی» و تقسیم حوائج انسان به «حوزههای دولتی و عمومی» (پابلیک) و «خصوصی و دینی»، استناد دانش حقیقی به گزارههای تجربی و تفکیک آن از حوزه ارزشها و عدم تنقیح مفهوم «جوهر تخیلی اعتبار ساز» و...، جزو حلقههای وصل (بلکه فصل) «الهیات» با «احکام عملی» در غرب بوده است.
تفسیر سوء یا ناقص که از «خدا» (و صفات ربوبی) صورت گرفت و غلبه یافت به نفی احکام خدا و حقوقالهی بشر و نفی تعریف دینی «حیات»، «مسؤولیت»، «انسانیت» و... انجامید و بنابراین است که معتقدیم اگر تنقیح استوار و دقیقی در «الهیات» صورت نگیرد، راه سکولاریزم مسدود نخواهد بود.
در این شماره به ابعاد کلامی سکولاریزم و نتایج فقهی آن، هر دو، پرداخته شده ولی حق، همان است که عرض کردم و رخنه خطر از همان منفذ کلام آسیبخورده مسیحی به ذهنیت متکلم مسلمان قابل تصور است.
در اینجا مناسب میبینم که وجه نگرانی خود (به عنوان طلبهای که اشتغال اصلی او کلام و فقه است) و نگرانی بسیاری از دوستان و همفکران را در اینباره توضیحدهم:
این توضیح را از نقطهای شروع میکنم که اثبات و تبیین آن، شأنی و فرصتی دیگر میطلبد، اما از مفروضات مسلمانی ما است: (کلام چندپاره مسیحی، «الهیات بشری» است نه «الهیات الهی»).
مرادم از «الهیات الهی»، الهیات وحیانی و تحریف نشده است: «خداوند»، آنچنانکه خود را تعریف و توصیف کرده است.
و «الهیات بشری»، تصویری بشری (مخلوطی از خرافه و آموزههای مکاتب فلسفی و مکاشفات غیرمنسجم و بیاعتبار یا کماعتبار شخصی و انواع ملاحظات اجتماعی نهاد کلیسا و شبهمأثوراتی از یهود، بودا، یونان و...) درباره «خداوند» است. اینک دومین نوبتی است که ما مسلمانان با کلام مسیحی از نزدیک مواجه میشویم. نخستین بار در دهههای نخست صدر اسلام بود که قرآن کریم مستقیماً و به صراحت، کلام مسیحی، یهودی، صابئی، الهیات مشرکانه بتپرستان و توتمپرستان و تمثالپرستان را تخطئه فرمود. موضعگیری کلامی پیامبراکرم(ص)، دقیقاً نوعی اعتراض به تصویرسازی دیگر ادیان و فِرَق از «خداوند» و نحوه رابطه «ملک - ملکوت» و «ماده - معنی» و «دنیا - آخرت» بود بهعلاوه ادعای خاتمیت و جامعیت.
پس از پیامبراکرم(ص) و در دورانی که عترت معصوم(ع) (مفسران الهیات اصیل اسلامی) در زنجیر و تبعید و سکوت تحمیلی به سر میبردند، ترجمه الهیات مسیحی و یونانی (و یهودی و مجوسی و...)، اصول عقاید اموی و عباسی (نه اسلامی) را در حوزه تأثیر خود قرار داد. دوری از معصومان و صاحبان قرآن در مواردی موجب ایجاد التقاط و خرافه میان برخی متکلمین مسلمان شد و مدرسههایی کلامی تحتتأثیر رویکردهای الهیاتی غیراسلامی بهوجود آمد. چیزهایی «مساله» شد که مساله مسلمانان نبود؛ مساله دیگران بود که به حوزههای کلامی مسلمین تزریق میشد و چون گوشها بدهکار معلمان حقیقی الهیات قرآنی (اهل بیت پیامبر«ص» و همنشینان «ثقلاکبر») نبود، بهتدریج صورت مسالهها و نیز پاسخهایی غیراسلامی به آنها (در باب جبر و اختیار، شرور و...) با ظاهری اسلامی وارد ذهن و زبان محافل مسلمان شده و منشأ اختلافات و انحرافات میشد.
اینک بار دیگر آموزههای کلام متأخر مسیحی که به کلی در زیر ضربات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتیویست و... تغییر ماهیت داده است، با هیات و ماهیت جدیدی به سرعت ترجمه میشود و مسالههایی که در سدههای اخیر در غرب «مساله» شدهاند به همراه «پاسخهای تلفیقی» (تلفیقی از مسیحیت با مکاتب بشری) وارد «گفتمان کلامی» محافل اسلامی و شیعی شدهاند.
این نخستین تجربه جد و جدید ما در تماس با «کلام جدید مسیحی» (پس از تأثیرات عمیق «کانت»، «هیوم»، «هگل» و.... «ماخر»، «بولتمان» و....) است. تصویر وسیعی در برابر ما است که هنوز در ذهن ما با ابعاد کاملاً مشخصی شکل نگرفته ولی داریم از آن میآشامیم و بیمحابا و بدون تصور درستی از مدخل و مخرج بحث به گرداب زدهایم؛ حال آنکه «کلام مسیحی»، امروز حتی از آنچه در صدر اسلام بود نیز زخمهای بیشتری برداشته و خرافاتی بر خرافات پیشین افزوده شده است. روحی ضعیف در قالب کالبدی حجیم در برابر ما است. شاکلهای منظم که مضمون دینی ناچیزی را حمل میکند، اما وقتی هاضمه قوی و ذهنیت منسجمی در این سوی در کار نباشد حتی «ترجمه» هم به جای گسترش افق ذهن به تاریکی و ابهام بیشتری انجامیده و زمینههای التقاط را فراهم میآورد. طلاب نوخاسته که مایه امیدواریاند، اگر عجول باشند و پیش از تنقیح عقاید کلامی خود (براساس نصوص قرآنی و روایی) بر کرسی «تحلیل» و «آموزگاری» تکیه زنند مایه نگرانی خواهند شد بویژه که شهرت زودرس، مرد «علم» را عقیم میکند. ما نباید کاریکاتوری از «کلام جدید و منفعل مسیحی» را (که به همان اندازه کلام کلیسایی و قدمایی، بلکه بیش از آن غیردینی است) در مباحثات کلامی اسلام بازسازی کنیم. بسیاری چیزها در این 2 سازمان کلامی (اسلامی و مسیحی) از همان ابتدا با یکدیگر متفاوت بلکه متناقض بوده است و نام مشترک «دینی» نباید کسی را اغفال کند.
در کلام مسیحی از همان ابتدا و در قرون وسطی، مفاهیم متافیزیکال بشدت در معرض تفسیرهای ماتریالیستی قرار داشت و نمونه «انسان دینی» که ابداعات آقایان (و تبانی کلیسا با مکاتب الحادی و خرافی) به وجود آورد، اکنون پیش چشم ما است. اینک چه داعی بر تکرار آن در جهان اسلام داریم؟! نباید با سردی و تحقیر به مأثورات الهیاتی و تُراث کلامی جهان اسلام نگریست. اردوی مقابل، اردوی مقابل است. مذاکره، منطقی است، اما تقابل را نباید از یاد برد. این همه حساسیتهای غلاظ و شداد که قرآن کریم راجع به کفار و مشرکان نشان میدهد، آن همه مرزبندیهای روشن نظری و عملی میان مؤمن و کافر، این همه حساسیت در باب مسأله بدعت و سکوت در برابر بدعتگذاران و تحریف «کلام» از مواضع الهی خود (یحرَفونَ الکلمَ عَن مَواضِعه)3 و انتساب آموزههای بشری به خداوند (یکتُبون الکتابَ باَیدیهم ثُمَّ یقُولونَ هذا مِن عِنداللهِ)4 و... همه و همه برای آن است که متکلم اسلامی، خود را مرزبان عقاید ناب اسلامی بداند و مسامحه و مصانعه نکند؛ باید دقیق و جد بود.
مخالفتِ بدوی کلام مسیحی با عقل در حالی که از «نقل» و منصوصات مورد وثوق و کافی نیز محروم بود، اینک به یک سِمساری (نه اصول عقاید منقح دینی) انجامیده است زیرا هر مدرسه و نظریهای که در جامعهشناسی دین، روانشناسی، معرفتشناسی و... از کمونیزم تا لیبرالیزم، پدید آمده، اثری بر آن گذاشته است و هر نحله، سهمی در آن یافته است.
کلام جدید مسیحی، در بُعد تبیینی(Discriptive) و در بیان مفاهیمی که موضوع یا محمول قضایای کلامی و مبادی تصوری آنها قرار میگیرد، تحت تأثیر مکاتب بشری است. همچنین در بُعد اثباتی(Positive) که از تصدیقات و عقاید دینی میگوید و نیز در بعد سلبی(Apologetic)، نه معلوم است که مفاد «کان تامه» در اصول عقاید خود را از کجا میآورد و نه روشن است که تفاوت «شبهه» و «مساله» را در چه چیز توضیح میدهد و از کدام بنیادهای دین و از کدام مدافعه کلامی سخن میگوید؟!
از روزگاری که اصطلاح «تئولوژی» در جهان مسیحی در آثار اریگن5 در باب «معرفت خدای مسیحی» بهکار رفت و در زبان آبای کلیسا، جای اصطلاح افلاطونی «تئولوژی» را گرفت، گرچه علیالظاهر از میتولوژی و الهیات اساطیری فاصله گرفت، اما باید بررسی کرد که فیالواقع، متکلمان مسیحی چه مقدار توانستهاند از دکترین بهاصطلاح مؤسسان الهیات یونانی (شاعرانی کهن چون هومر و هسیود که در باب خدایان سرودهاند)، فاصله بگیرند؟! و چه مقدار در چاه و چاله التقاط و خرافهپردازی درغلتیدند؟!
این را میپرسم زیرا همه میدانیم که ترجمه آثار کلاسیک لاتین به یونان و انتقال آموزههای اساطیری یهودی از همان آغاز ناخالصیهای بسیار در عقاید مسیحی به وجود آورد. نوع منازعات کلامی درون دینی در جهان مسیحیت، دقیقاً دعوای «عقلگرایی» و «نصگرایی» نبود زیرا نه نصوص اصیل و واضح بهقدر کافی در دست آبای کلیسا بود و نه عقلانیت منقح و فوق ایدئولوژیک و مهذب از مفروضات شرکآلود یونانی و... وجود داشت که به نقد مأثورات مسیحی بپردازد. و تقابل (Rationalism) و (Revelationism)، یک نامگذاری صوری و یک تفسیر غیرمستند از ماجر است. این است که جشن ارتدوکسی(Fest of Orthodoxy) در 834 م که اوج پاسداشت اصول مسیحی است، چیزی جز بازگشت به بتپرستی رسمی و اعتراض به شمائلشکنی نباید تلقی شود و سنت شرق یونانی کلیسا از قرن 4 میلادی تماماً صرف دفاع از تجسد کلمه الله و الوهیت مسیح شده و مناقشات مربوط به مکتب پالاما (عقلانیت زدایی از الهیات)، بهجای احیای دین به فوندامنتالیزم شرکآمیز میانجامد. ضابطه آگوستینی در استعمال نوعی عقلانیت نیز در حکمت مدرسی گرچه تلاشی در جهت تنقیح نسبی این الهیات بهشمار آمد، اما مآل روشنی نداشت. در قطب مقابل جزمگرایی ارتدوکسی، جزمیت لوتری بهوجود آمد که گرچه از جهاتی به حقیقت مسیحیت نزدیک شد و بر برخی بدعتهای شرکآمیز ارتدوکسی و کاتولیکی فائق آمد، اما چون از نقطه عزیمت نامنقح آغاز شد به خطاهای دیگری انجامید و «سکولاریزاسیون مسیحیت» را تسریع کرد. شخص لوتر، تحتتأثیر ویلیام اُکامی و «راهنو» او و زبان باستانی اومانیزم یونانی در برابر حکمت مدرسی کاتولیک و نیز مفاهیم فلسفی قیام کرد و به مفهوم ایمان ناب و «بشارت لطف» و ارتباط «نجات» با کتاب مقدس پرداخت و به نوعی عرفان شخصی بدون ضوابط دست و پاگیر کلامی!! ارجاع داد اما حتی سنت لوتری، پس از او و در آغاز قرن 17 مابعدالطبیعه ارسطویی را دوباره وارد الهیات پروتستان کرد.
عاقبت خصلت ارتدوکسی شدیدی، شبیه حکمت مدرسی کاتولیک بر «ربوبیات پروتستانی» نیز غالب شد. این جنگ و گریز با «عقل»، محصول بدعتگذاریهای مکرر و اختلاط «وحی» با خرافات بود و اگر در قرن 18 «آیین تورع» (Pietism)، الهیات را به حوزه تجربه آزاد شخصی عقب راند و الهیات نظری را «اصول جزمی» خواند و در ایمان مابعدالطبیعی، بدعتی بزرگ را مضمر دید، در واقع اعتراف به بنبست بزرگ کلام مسیحی بود.
در قرن 19 که از سویی راسیونالیزم شرکآمیز در الهیات تأثیراتی سنگین گذارد و از سوی دیگر، پوزیتیویزم نیز اساساً دین را فاقد مفاد «معرفت بخش» دانست، حس فرار از «عقل و معرفت» در کلام جدید مسیحی تقویت شد. هگل، فیشته، شلینگ، فوئرباخ، و... بسیاری از رویکردهای متعارض یا متقارب نیز در تغییر عقاید مسیحی مشارکت ورزیدند. این تغییرات، برخی صحیح و برخی مشرکانه بود.
از نیمه قرن 19، دیدگاههای «فردریش شلایرماخر»، الهیات را از «مابعدالطبیعه» و حتی از «اخلاق»، تفکیک و صرفاً در احساس شخصی ارتباط با خدا متمرکز کرد و تا امروز همواره الهیات پروتستانی در نوسان میان «رمانتیسیزم» ماخر و «رادیکالیزم» کارل بارث بسر میبرد.
آنچه باید محققان جوان در حوزه کلام اسلامی را بدان توجه داد، این است که آنچه مآلاً در جهان مسیحی تحت عنوان «الهیات فرا فرقهای» (Meta Confessional) مطرح شده به نام قیام علیه الهیات فوندامنتالیست (بنیادگرایی دگماتیک) در واقع به غربال همه الهیات قدمایی از فرقههای مختلف پرداخته تا با نوعی مصالحه کلیگوییهای بیثمر و سمبلیک را جایگزین کلام و عقاید مسیحی کند. به عبارت دیگر، تعالیم کلیسایی7 که قرار بود به جای حکمت اولای ارسطویی و مابعدالطبیعه فلسفی او8 بنشیند، در برابر هجوم الهیات طبیعی و بشری(Natural Theology) و برای دفاع از خرافاتی چون تثلیث، تجسد، تصلیب و عشای ربانی و...، ابتدا از «الهیات ماورای عقل»(Super Natural) گفت و سپس در برابر فشار پوزیتیویزم و... دست از مدعیات اصلی بهاصطلاح الهیات خود کشید و لُب الهیات و اصول عقاید دینی خود را به (عنوان (Dogma) آنهم با تفسیر ضدارزشی و غیرعقلانی این عبارت در «مابعد کانت») کنار گذاشت، به نحوی که الهیات عملی (پراکتیکال) مسیحیان را نیز بشدت متزلزل و آسیبپذیر کرد و رابطه دین و دنیا بهکلی قیچی شد.
کار به جایی رسید که در کلام جدید!! اساساً معضلات قول به عیسای تاریخی، متکلم جدید را وامیدارد که در عیسای اساطیری (بخوانید عیسای واقعی!) بیش از این معطل نشود و برای امروزی کردن عیسی، او را از جزمیت تاریخی و سنتها رها کند!! زیرا عیسای عصری، عیسای تأویلی است. آن عیسی که خدا با او سخن گفت!! به روزگار خودش تعلق دارد. او یک معمای مقدس است و فرهنگ قدسی، یادگاری از فرهنگ باستانی است، پس آموزههای وحیانی به جهان فکری منسوخ تعلق دارند و مبادی مسیحی جزء توالی رستاخیزشناسی اساطیری یهود یا تراوشات جهان یونانیمآب همچون مکتب غنوصیگری(Gnosticism) شمرده خواهد شد.
خواننده عاقل، ملتفت است که در اینجا - و دقیقاً در اینجا- «الهیات و کلام»، دیگر منتفی است و از این پس، تنها به دنبال فواید اجتماعی، روانی، فرهنگی، سیاسی و اخلاقی دین باید رفت و بهاصطلاح، نه از «ماهیت دین» (که بهکلی زیر سؤال است) بلکه از «وجود دین» (آثار خارجیدینداری) بهعنوانیکعنصر آبجکتیویتی میتوان سخن گفت.
پس «کلام جدید» با این تعبیر، همان نفی «کلام» است. «کلامی» است که بیدینان برای دینداران مینویسند. امروز، «کلام جدید» در غرب، بهجایی رسیده که حتی واژه «خدا» را مشروط میپذیرد. مشروط به آنکه از دلالتهای غیرماد و مدلولهای مابعدالطبیعی سنتیاش!! پیراسته شود و تصریح میکنند که خدا، تنها و حداکثر میتواند بهصورت یک وحدت خیالی از ارزشهای آرمانی و سمبل انسانیت ایدهآل، ادراک شود تا دستکم موجب تحریک علایق مردم (عوام متدین) شود. کارکردهای پیشنهادی برای «خدا»، دیگر نه ربوبیت و الوهیت و تشریع، بلکه چیزی در حد کارکرد آموزش و پرورش، رسانههای ارتباطی و مواد مخدر و... خواهد بود. فاصله کلام مسیحی با عقاید توحیدی، چنان شده است که به سختی میتوان ارتباط منطقی میان آنچه امروز در غرب، «الهیات» میخوانند با آنچه یک موحد از توحید و معاد و نبوت میفهمد، یافت. وحی عیسوی (تازه اگر به عیسای تاریخی قایل باشیم!!) حداکثر، یک تجربه شخصی برای خود اوست. او از تجربه خود تعابیری کرده است اما این تفاسیر و تعابیر، نباید حجیت تاریخی و سنتی پیدا کند؛ اگرنه مانع از تجربیات باطنی «من» بهعنوان یک «انسان آزاد»!! میشود. کشیش متجدد، آلفرد فرمین لویزی9 کتابی دارد به نامL'evangile et L'eglise .
در آن کتاب، وی معتقد است که «وحی»، اساساً یک آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقیقتی ثابت، واضح و استوار(Stedfast) نیست بلکه یک علاقه زنده است، یک حقیقت سرمدی و نامتعین (بهمثابه نوعی جوهر افلاطونی) در افلاک و آسمانهاست که هر کس در هر دورهای، تعبیری از این حقیقت میکند و آنچه تحول و تکامل مییابد، شیوه فهم ما و نحوه تعبیر و تبیین بشری از آن حقیقت است (که نام و صفاتش، نه مهم و نه ثابت است).
اما این حقیقت ثابت (که همواره دچار تعبیرهای متغیر و فهمهای عصری ما است)، آیا خود، براستی حقیقت و واقعاً ثابت است؟ او درباره این حقیقت ثابت کذایی (که قاعدتاً باید محور الهیات باشد) میگوید: «حقیقت»، حاضر و آماده، وارد اذهان نمیشود و نمیتوانیم بگوییم که «حقیقت»، خودبهخود، کامل و ثابت است. «حقیقت»، در حالِ ساخته شدن است و ما آن را میسازیم زیرا حقایق، صرفاً نمادهایی ناقص و محصول تجربههای شخصی ما هستند.10
و جالب است که این متکلم مدرن، این سخنان را در نقد «هارناک» نوشته است که خواسته بود با حذف «افزودهها»11، بهاصطلاح، محتوای اصلی و ثابت دین و گوهر مسیحیت را (که بقول وی «اخلاق» است) نگه دارد و بنابراین از یک حقیقت ایستا و غیرپویا و سنتی دفاع کند!!
بهعبارت دیگر، رئالیزم مسیحی، حداکثر به خدای غیرثابت و حقیقتِ در حال ساخته شدن و کاملاً نسبی و شخصی و ذوقی و مبهم تن میدهد و بهگفته «لابرتونی یره»: «حقیقت، نفسالامری نیست تا با تأمل بتوان بدان رسید و آن را کشف کرد؛ امری درونی است که در زندگی باید حاصل شود».12
بهعبارت دیگر، حقیقت، ساختنی است نه یافتنی (و کیست که تأثیر معرفتشناسی کانت و هیوم و نیز پوزیتیویزم را در این نوع مکاشفات!! درنیابد). متکلم مدرنیست دیگری (ادوارد لیروی) با یک برهان 2 حدی، مؤمنان را بر سر این 2 راهی قرار میدهد که: «اگر عقیده دینی، حقیقت مطلق را با اصطلاحات تمام و کمال روایت کند – بهفرض که محال نباشد - در آنصورت ما قادر به درک آن نیستیم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبی روایت کند، در اینصورت نمیتواند بهطور مطلق الزامآور باشد. تنها 2 تلقی از دین، مقبول است، یکی معنی سلبی و دوم، یک دگم عملی و فرمان مقدس برای سلوک عملی بدون توجیه نظری».13
بنابراین، محصول این قضیه مانعهًْ الخلو ادعایی مدرنیستها، باید و باید «الهیات عقلی شده» را - که انتزاعی و ایستاست!! - کنار گذارد.(Dogmaet Critique)
حساب مدرنیستهای کاتولیک و کلیساهای رومی که این باشد، تکلیف پروتستانها معلوم است. کشیشهای متجدد پروتستان، اتحادیهای علیه بنیادگرایی (Fundamentalism) تشکیل دادند بهنام «maden Churchmen's union» این اتحادیه، معتقد شده است که کتاب مقدس، صرفاً گزارشی شخصی از تجربهای شخصی از خدایی شخصی است و این تجربه، امروزه رو به تکامل است و «وحی»، مطلقاً گزارشی از یک رستگاری عام بشری و یک حقیقت قطعی الوهی، «یکبار برای همیشه» و «یکنفر بهجای همه» (One-For-All) نیست و بهعبارت دیگر «حجیت» ندارد».14
این رویکرد شدیداً تحت تأثیر پراگماتیزم «دیویی»، از شرح عملی، نسبی و غیرجزمی و سودمند!! در تجربهای کاملاً شخصی سخن میگوید.
چنانچه سانتایانا در کتاب خود مینویسد: «این تلقی، دعوت دین به خودکشی است. مدرنیزم و تجددطلبی دینی، ظاهراً همه مدعیات دین را تصدیق میکند حال آنکه درواقع، همه آنها را تکذیب میکند زیرا تصدیق میکند که همه مفاد دین «پندار» است ولی این «پندارها» میتواند مفید واقع شود».15
تنها پراگماتیزم و انسترومنتالیزم نیستند که مفاد «معرفت دینی» را لای فکین خود، خرد کردهاند. در همه ساحات «کلام جدید»، چنین بلایایی بهسراغ حقیقت «وحی» آمده است. در جامعهشناسی دین، آنچه دورکیم، پارسونز، مارکس، ماکس وبر و... گفتند، در کلام مسیحی، تلاطم انداخت (تئوری «انجیل اجتماعی» در آمریکا- Social Gospel - در باب کفاره، نجات امت، فدای عیسی و... دقیقاً و فقط از منافع اجتماعی سخن میگوید).در روانشناسی دین نیز از روزی که ویلیام جیمز در کتاب «انواع تجربه دینی» (The Varieties of Religions Experience)، عملاً دین را به پراگماتیزم در روانشناسی معطوف کرد تا امروز که «ال - اس - دی» و مسکرات قوی، رقیب جد مکاشفات عرفانی و تجربیات باطنی دینی شدهاند!! ظاهراً راهی مهم پیموده شده است. واقعیت آن است که نظریاتِ انسانشناختی برگسون، یونگ، فروید، جیمز و... هرکدام خواسته یا ناخواسته در کلام مسیحی تغییرات مهمی وارد آوردند.
و حتی به «اخلاق» که میرسیم، کلام جدید، دیگر به غایاتی کاملاً ماد انجامیده است. از روزی که «ایمانوئل کانت»، روی تفسیر مابعدالطبیعی از «واقعیت»، قلم قرمز کشید و وصول به نتایج اخلاقی و عملی یک نظریه را ممتنع دانست و حکمت عملی را مستغنی از حکمت نظری و گزارههای حِکمی و الهی را «جدلیالطرفین» نامید، در واقع باب «الهیات» را بست و کلام دینی پس از «کانت»، دیگر عبارتی فاقد ما بهازای حقیقی و دقیق است. اخلاق نیز دیگر فلسفه ندارد. اخلاق «منهای آخرت» و «منهای وحی» و «منهای عقلانیت»، یک «آتوریتی» بیوجه است زیرا در اخلاق کانتی و نئوکانتی، مابهمثابه «فاعل اخلاقی» عمل میکنیم چنانچه گویی مفاهیم مابعدالطبیعه درستند (حال آنکه درستی آنها محرز و اصلاً قابل اثبات نیست و همه پایههای نظری و استدلالی اخلاق مشکوکند).
عدهای مدعی شدهاند که «نقد عقل عملی کانت» (Critique of Practical Reason)، ضربهای را که او به حکمت نظری در «نقد عقل نظری» (Critique of Pure Reason) وارد آورده، جبران کرده است اما حق آن است که چنین نیست و امروزه نوکانتیها به «دین»، از منظر یک اخلاق مجهولالهویه و غیرمستِدل مینگرند و این اخلاق هم، اتفاقاً وجهه پوزیتیویستی یافته و معطوف به فواید عینی در اخلاق شخصی شده است. این است که تفکیک ارزش از دانش (و قول به امتناع «دانش مابعدالطبیعی» و قول به عدم حجیت «معرفت وحیانی») و سد باب حکمت نظری، مآلاً به نوع پیچیدهتری از پراگماتیزم میانجامد زیرا تحکم اخلاقی نمیتواند جای حکمت نظری (حقیقت و مابعدالطبیعه) را هم بگیرد. واقعیت دیگر آن است که وقتی راه را بر حکمت نظری و الهیات بربندیم، جای خالی آن را چیزهایی مشابه «ناتورالیزم» بوخنر و «پوزیتیویزم» اسپنسری پر میکند زیرا «شکاکیت در مابعدالطبیعه»، «جزمهای ماتریالیستی» را در پی میآورد و کلام دینی اینگونه جدید و متجدد میشود!!
بنابراین، کلام جدید، کلام کسانی است که دیگر به چیزی اعتقاد ندارند و از ماده اصلی عقاید دینی و از الهیات عقبنشینی کردهاند با این تفاوت که در جهان مسیحیت، «الهیات سنتی» از آغاز نیز آغشته به بدعت و خرافات بود اما اصول عقاید اسلامی، مستند به متن اصیل و دستنخورده «وحیانی» و تفسیر مستقیم نبیاکرم«ص» و اهل بیت عصمت«ع» از آن است.
اینک و این دوران، دومین ملتقای جد ما با کلام مسیحی است. بار نخست، ما این کلام را پس از دخل و تصرفات کلیسایی قرون وسطی قرائت کردهایم و اینک پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتیویست و... .
آنچه پیش چشم ما است، کلامی است که در قرون میانه توسط کلیساهای گوناگون و پس از آن در 4 سده اخیر، توسط مکاتب غیردینی، موضوع تجدید نظرهای اساسی (گاه در جهت قرب به «حقیقت مسیحی» و گاه در خلاف آن) قرار گرفته است.
محققان حوزه کلام اسلامی (بویژه طلاب جوان و فضلای نوخاسته که با متون غربی محشور میشوند و انشاءالله سهمهای مهمتری در باروری کلام اسلامی باید ایفا کنند) مراقب باشند که نمیتوان ترجمه (با رفرنس یا بدون رفرنس) چند مقاله از یکی 2 دائرهالمعارف دین، چون «پل ادواردز»، «میرچاالیاده» و... را «کلام جدید اسلامی» نامید. نباید هیجان زده شد و بهدنبال روزنههایی مشابه کلام مسیحی، در اصول عقاید قرآنی و روایی گشت و سوار بر موج شکاکیتها و نسبیتهای اپیستمولوژیک، سخن از تعدد قرائات و از قرائت سنتی و جدید!! بهمیان آورد و با این «قرائت بازی»ها، عملاً راه داوری را بست و حق قضاوت در باب «دینی» یا «غیر دینی» بودن یک «نظریه» و تشخیص حق از باطل را از متکلم مسلمان، سلب کرد.
«کلام جدید»، نباید بهمعنای تجدید نظر در مبانی عقاید اسلامی گرفته شود. آن قرائت از «وحی» که به تکذیب نبوت بینجامد، آن قرائت از «معاد»، که به تأویل آخرت منجر شود و...، دیگر قرائتی از آن «حقیقت» نیست بلکه تکذیب یا تحریف آن «حقیقت» است. طبیعی است که از عقاید غلط و الهیات «مِن عندی»، نمیتوان و نباید دفاع کرد اما التقاطگری نیز به همان اندازه خرافه پراکنی مضر است زیرا همه خرافات، روزی بدعت بودهاند و بدعتها خرافات جدید خواهند بود. جهان اسلام از قاضی عضدایجی که «کلام» را متکفل اثبات عقاید دینی و دفع شبهات دانسته (المواقف) تا ابنخلدون، که آن را عقاید ایمانی خوانده (احتجاج بر عقاید دینی با ادله عقلی و رد بدعتگذاران)16 و تفتازانی و غزالی که موضوع «کلام» را «هستی در تعریف اسلام» (موجودبما هوموجود علینهجالاسلام) خواندهاند17 و لاهیجی که کلام را صناعت نظری بر اثبات عقاید دینی خوانده18 و فارابی که آن را ملکهای برای یاری آرا و افعالی که واضع شریعت، آنها را بیان کرده و غیرآن را ابطال میکند19 و دیگر متکلمان اسلامی (قاموس البحرین و...)، همه و همه برای اسلام، معارف واضح و مرزهای روشن عقیدتی قائل بودند. امروز نمیتوان بهنام «تجدید کلام»، این مرزها را برچید و این وضوح را آلود. مسلمین، حتی در ترجمه کلام مسیحی درصدر اسلام، این دغدغه را داشتهاند (اگرچه گاه قادر به تأمین از این خطا نبودند). دقایقی که حضرت باقر«ع» و صادق«ع» و بویژه حضرت رضا«ع» در مناظرات کلامی خود با متکلمان مسیحی (جاثولیق = کاتولیک) و... نشان دادند20 و گاه حتی مخاطب را به مأثورات اصیلتر کلامی خود او ارجاع میدادند، همه، خبر از این حساسیت میدهد. در آنوقت، تئولوژی غربی با این ملاحظات ترجمه میشد و معادلاتی که برای آن آوردند، از قبیل «مباحث ربوبی» (اثولوجیا) یا «دفاعیات دینی» (ابولوجیا) یا «معرفهًْالعلل» (اتولوجیا) و «علم اللاهوت» و... همگی، بهنحوی خبر از تعیین مرزهای عقاید دینی و اصرار بر سر آنها و مبارزه با درهم ریختگی و انفعال میداد. اما آنچه اینک مایه نگرانی است، آن است که امروز ترجمهها با ملاحظات و تأملات کافی توأم نباشد و دستپاچه صورت گیرد. وقتی مبدأ کلام جدید اسلامی را، حمله ناپلئون به مصر (1798)21 یعنی تنفیذ قاهرانه فرهنگ غربی با کمک صنعت چاپ و سلاح آتشین میخوانند، معلوم است که مراد برخی از «کلام جدید» چیست!!
از سراحمدخان هندی و عبدالرزاق و شمیل تا آرکون و فضلالرحمن و نصر ابوحامد زید و...، در جهان اهل سنت و عمدتاً در بستر کلام اشعری بار آمدند و بسترسازی برای انواع التقاطها را در کلام اهل سنت، تمهید کردند و گرچه بر مقاومتهای ارتدوکسی اشاعره غلبه نکردند اما پایههای گرایش ماد را در الهیات اهل سنت بنیان گذاردند و بویژه امروز، ترجمههای مکرر فلسفه تحلیل زبانی (تحت تأثیر نئوپوزیتیویسم) از سویی و مدرسه اگزیستانس از سوی دیگر، بهعنوان قرائت بدیل!! برای قرائت سنتی از کلام اسلامی توصیه میشود!! واقعیت نیز همین است که «اشعریگری» در کلام و «طالبانگری» در فقه، بهترین بستر برای رشد «کلام جدید» (الهیات زدایی) و «شریعت جدید» (فقه زدایی) است.
مدرنیزم غربی و تحجر اشعری، هیچیک به احیای فکر دینی نمیانجامد و انتقالگفتمان کلام مسیحی به جهان اسلام (بویژه حوزه علمیه قم) باید با تمرکز، شعور و احتیاط عقلی صورت گیرد و «معاصرانی که متکلم نیستند» یا «متکلمانی که معاصر نیستند»، هر دو، بهحال رشد کلام اسلامی، مضر خواهند بود. نمونهای از مضرات کمبود «متکلم معاصر» را که براستی متکلم (اسلام شناس) و براستی معاصر (شبههشناس) باشد، در همین تقریر غلط از رابطه «دین با دنیا» ملاحظه خواهید کرد زیرا بنابه قرائت سنتی!! دین با دنیا سروکار دارد ولی براساس قرائت مدرن، «دین»، امری شخصی است و حاکمیت و سیاست، باید سکولاریزه شود!!
والحمدلله اولاً و آخراً