*لطفا بهعنوان اولین سئوال بفرمایید که اندیشه دکتر سروش از لحاظ تاریخی به چند مرحله کلی تقسیم میشود؟
**همانطوری که در کتاب "دیناندیشان متجدد " هم توضیح دادهام، به نظر من اندیشه دکتر سروش را میتوان به شش مرحله کلی تقسیم کرد. البته باید تأکید کنم که این تقسیمبندیها مطلق نیست و صرفا برای درک بهتر سیر تطور اندیشههاست.
دوره اول: مربوط به زمانی است که دکتر سروش جوان از انگلستان بازگشته و در فضای انقلاب اسلامی مواجه شده است با ایدههای انقلابی مارکسیستی یا شبه مارکسیستی. در این دوره دکتر سروش رسالت خود را در این میبیند که با ماتریالیسم دیالکتیکی و ماتریالیسم تاریخی مقابله کند. البته آثار ایشان در آن دوره بیشتر کتابها یا به عبارت بهتر جزوههای موجز و کوچکی است که از پیاده کردن سخنرانیهایشان فراهم شده است. دکتر سروش در این دوره با اعتقاد به فلسفه صدرایی و فلسفه علم پوپر مقابل دعاوی ماتریالیستی و شبه علمی مارکسیسم میایستد. ایشان علاقهایی هم به فلسفه اخلاق دارد و در این دوره سعی میکند با نوشتن کتاب "دانش و ارزش " ایده اخلاق تکاملی و اخلاق علمی را رد کند و این کار را با اخذ این ایده از هیوم و دیگران انجام میدهد که از "است " "باید " استنتاج نمیشود. در این دوره عملا حاصل تلاش فکری ایشان مقابله با مارکسیسم است. مارکسیسم سطحی و جهان سومیای که آن زمان در ایران رایج بود.
دوره دوم: در این دوره زمانی انقلاب تقریبا تثبیت شده و در بین خانواده انقلاب اسلامی تفاوت نظرهایی پدید آمده است. در این دوره دکتر سروش سعی میکند با کتابهای "تفرج صنع " و "روشنفکری و دینداری " با دو گروه از درون انقلاب جدال علمی داشته باشد یکی مرحوم فردید و جریان متأثر از ایشان و گروه دوم روحانیت سنتی. چراکه دغدغه دکتر سروش دینداری متجددانه و روشنفکرانه بود و این کمکم باعث ایجاد زاویهای بین ایشان و روحانیت سنتی شد. بهطور خلاصه تلاش ایشان در این دوره از یک سو مقابله با جریان مرحوم فردید است که غرب را یک کل منسجم و غیر قابل تجزیه میدانستند و "علوم " دنیای جدید و از جمله "علوم انسانی " را غربی میدانستند (و یکی از تلاشهای قابل توجه دکتر سروش در این دوره دفاع از علوم انسانی است) و از سوی دیگر مقابله ایشان با کسانی است که دین را کاملا سنتی درک میکردند.
دوره سوم: در این دوره ایشان وارد یک سلسله مباحث معرفتشناسانه میشود که حاصل آن مقالات قبض و بسط تئوریک شریعت است. انگیزه و ریشه طرح این مباحث را میتوان در همان کتاب روشنفکری و دینداری جست. در این مرحله ایشان میخواهد با ارایه نظریهای درباره معرفت دینی امکان فهم روشنفکرانه از دین را فراهم کند. در این نظریه ایشان قاعدتا متأثر از کواین است - اگرچه نامی از وی در آن مقالات نیامده است. کواین میگوید که ما یک شبکه باور داریم و باورهای ما بر یکدیگر تأثیر میگذارند. مثلا اگر از نگاه ویتگنشتاین متأخر به این مسئله نگاه کنید که قایل به بازیهای زبانی مختلف است، بازیهای زبانی دین و فلسفه و علم تجربی از هم جداست و در این نگاه شما دیگر نمیتوانید کل باورها را به صورت شبکهای ببینید. ایشان تحت تأثیر پوپر هم بوده؛ به این دلیل که مطابق قبض و بسط سیر فهم و معرفت دینی ما - با تغییر و تحولاتش - به اصل دین نزدیک میشود و این همان ایده رئالیسم انتقادی پوپر است که در مورد معرفت دینی به کار گرفته شده و اشکالش هم در این است که وقتی ما به اصل چیزی دسترسی نداریم از کجا میدانیم که داریم به آن نزدیک میشویم و از آن دور نمیشویم.
*با این تقریر که شما فرمودید نمیتوان مدعی شد که ایشان از گادامر متأثر بوده؟
**ایشان خودشان هم تصریح کردهاند که در آن دوره گادامر نخوانده بودند و اگر به مقالات قبض و بسط هم نگاه بکنید، میبینید که در آنها صحبتی از هرمنوتیک نشده و به اصطلاح هرمنوتیک بعدها در مقدمه کتاب قبض و بسط اشاره شده است. در واقع قبض و بسط تئوریک شریعت با مفاهیم و تعابیر فلسفه علم و معرفتشناسی عرضه شده است و نحوه بیان آن هرمنوتیکی نیست. دقیقا برخلاف نوع بیان آقای مجتهد شبستری. شاید اگر این مفاهیم با استفاده از سنت فلسفه قارهای بیان میشد، سرنوشت دیگرگونهای هم پیدا میکرد.
اما دوره چهارم: در این دوره ایشان نظریه دوره سوم خود را کاربردی میکند در عمل و زندگی مردم دیندار که حاصلش میشود دو کتاب "فربهتر از ایدئوژوی " و "مدارا و مدیریت ". در این دوره ایشان به مسایل سیاسی مانند حکومت دمکراتیک دینی و نقش روحانیون در حکومت فکر میکند.
البته یک اتفاق مهم دیگر نیز میافتد و آن این است که دکتر سروش از خلف خود که مرحوم شریعتی باشد بهطور جدی فاصله میگیرد. آقای سروش در آثار اولیهاش همانند شریعتی ایدئولوژی را به معنای مثبت به کار برده در حالیکه در این دوره به نقد ایدئوژی بهطور کلی و تقلیل دین به ایدئولوژی بهطور خاص میپردازد و این برخلاف اندیشه دکتر شریعتی است که اصلا هدفش ایدئولوژیک کردن دین بود.
دوره پنجم: در این دوره دکتر سروش ایده تکثرگرایی دینی را مطرح میکند و "صراطهای مستقیم " را مینویسد. دکتر سروش که بهمعنایی در واقع متکلم است و دغدغههای کلامی دارد، سعی میکند برای تکثر ادیان و رابطه آن با هدایت الهی راه حلی پیدا کند و برای این کار متأثر از جان هیک مسئله پلورالیسم یا تکثرگرایی دینی را در زبان فارسی مطرح میکند. ضرورت طرح این بحث در دنیای جدید قابل درک است، اما مشکل روایت معرفتشناسانه آن این است که با محتوای متعارف و معمول خود ادیان سازگار نمیافتد.
دوره ششم: این دوره زمانی است که خود دکتر سروش در مرحله سوم فکرش بازنگری میکند و این بار بهجای اینکه معرفت دینی را یک امر تاریخی بداند، خود دین را تاریخی در نظر میگیرد و تجربه دینی را تاریخی میداند. ایشان در دوره سوم تأکید دارد که اصل دین ثابت است، اما میتوان گفت در دوره ششم با وسعت یافتن دایره عرضیات دین، جا بر آن اصل ثابت تنگ میشود.
بعد از این دوره هم آقای دکتر سروش آثار دیگری نوشتهاند مانند "آیین شهریاری و دینداری " و "اخلاق خدایان ". اما این آثار به نظر من مرحله جدیدی را در اندیشه ایشان رقم نمیزند.
در این دوره ایشان یک سری خوانشهای جدید نسبت به مفاهیم دینی مانند امام و وحی و... ارایه میدهند؟
حرف شما درست است اما این که چرا من اینها را یک مرحله مستقل در نظر نمیگیرم دلیلش این است که ایشان این کارها را به صورت نظاممند انجام نمیدهد. این دست آثار ایشان (صرف نظر از نقد و نظرهایی که درباره رویکردشان میتوان داشت) ظاهرا بیشتر متأثر از فضا است و جسته و گریخته تا برنامهای فکری.
با توجه به این سیر اندیشه که فرمودید و معین شد که دکتر سروش متأثر از چه کسانی بوده است، آیا میشود در این میان به اندیشه خاصی از ایشان اشاره کرد که ابداع خودشان بوده و به صورت خاص در آثار دیگر اندیشمندان نیامده باشد؟
برای پاسخ دقیق دادن به این سئوال یک تحقیق مقایسهای و تطبیقی لازم است، اما اجمالا تصور میکنم کار ابداعی ایشان همین تلفیق اندیشههای مختلف برای نظریهپردازی درباره فرآیند فهم دین اسلام بوده است و به عبارت دیگر، طرح بومی این اندیشهها.
*به نظر شما اندیشه محوری دکتر سروش در این شش مرحله چیست؟ خود ایشان بارها تأکید کردهاند که اندیشه قبض و بسطمحور دیگر آرا و عقایدشان است و دیگر عقایدشان زاییده و بسط یافته این اندیشه هستند؛ اما به نظر میرسد که ما باید با تئوری وحی، ایشان را محور تمامی آرا و عقایدشان حتی خود قبض و بسط در نظر بگیریم. چراکه دکتر سروش با زمینی کردن وحی و نادیده گرفتن حیث ماورایی آن سعی میکند آن را تبدیل به یک معرفت بشری کند تا با این امکان بتواند بین آن و دیگر معرفتهای انسانی ایجاد گفتوگو و تأثیر و تأثر متقابل کند. آیا شما با این تبیین که اندیشه وحی ایشان را محور آرائشان در نظر بگیریم، موافق هستید؟
**من اگر بخواهم به این سئوال جواب بدهم بهجای اندیشهمحوری از مسئله اصلی ایشان صحبت میکنم که همان سازگار و متلائم کردن دین با دنیای متجدد است. چون در مراحل مختلف فکر ایشان گاهی تعارض هم هست. پس به جای اندیشهمحوری شاید دقیقتر باشد از همان مسئله محوری صحبت کنیم. عمدهترین تلاش ایشان برای حل این مسئله محوری قبض و بسط تئوریک شریعت است که اگر لوازم منطقی آن را تا آخر دنبال کنیم، میتواند به همان ماجرای وحی برسد که شما به آن اشاره کردید. آیا در اندیشههای دکتر سروش همچنان قابلیت بسط و توسعه وجود دارد؟ و اینکه ایشان مدتهاست اثر خاصی را ارایه ندادهاند و بیشتر به تناسب فضای سیاسی اجتماعی ایران حرفهای پراکندهای زدهاند، قرینهای بر این مطلب نیست؟و در کل آیا میتوان گفت که اندیشه ایشان تمام فعلیتهایش را پیدا کرده است؟
حقیقت مطلب این است که اندیشههای دکتر سروش در طول سی سال، تغییرات و دگرگونیهای زیادی داشته و اکنون باید کسی تمامی این اندیشهها را بازخوانی و تعارضات آنها را حل کند. علاوه بر این و مهمتر اینکه این اندیشهها یا به اصطلاح لوازم منطقی آنها به جاهایی رسیده یا میرسد که آنها را به مرزهای دینداری و نظام کلامی میرساند و همانطور که گفتم، دغدغه اصلی پدیدآورنده این اندیشهها دینی و رویکردش متکلمانه بوده است.
*پس آیا در یک جمله میتوان گفت که دکتر سروش بهمثابه یک متکلم تمامی شئونشان فعلیت یافته ولیکن بهعنوان یک فیلسوف نه؟
**من درباره شخص آقای سروش حرفی نمیزنم، بلکه درباره صاحب این اندیشهها صحبت میکنم و میگویم که این اندیشهها رسیده به جایی که ظاهرا دشوار است همچنان دروندینی باقی بماند و نظامی باشد برای درک دین به نحوی که مقبول عموم متدینان واقع شود و گرهای از کار آنها بگشاید. به این معنا میشود گفت که نظام اندیشههای دکتر سروش به مرزهای خودش نزدیک شده است.
*حال با توجه با این جوابی که شما دادید مبنی بر اینکه دکتر سروش باید به بازخوانی مجدد اندیشه خویش بپردازد و آنها را منسجم کند، میخواستم که شما به این سئوال جواب بدهید که آیا اندیشههای دکتر سروش از حیث درونی دارای انسجام هستند؟ مثلا همان ایرادی که ایشان به مرحوم فردید و اتباع ایشان میگیرد مبنی بر اینکه شما هایدگر این فیلسوف ماتریالیست قرن بیستم را در کنار ابن عربی قرار میدهید بهخود ایشان و نوع استفاده ایشان از اشعار مولوی در کنار فلسفه علم پوپری وارد نیست؟
**صرف اشاره به کنار هم قرار گرفتن اشخاص مختلف قاعدتا نباید نقد عمدهای تلقی شود. ممکن است این اندیشهها به نحوی کنار هم قرار داده شده باشد که انسجام داشته باشند. مثلا در مورد مرحوم فردید اتفاقا گمان نمیکنم مشکل انسجام در کار باشد، بلکه مشکل در جای دیگری است یعنی در مطابقت با واقع. در مورد دکتر سروش هم صرف اشاره به مولوی و پوپر شاید درست نباشد.
اما واقعیت این است که در اندیشههای ایشان دو جور تعارض و عدم انسجام میتوان یافت. یکی در طول زمان که البته فینفسه مشکل عمدهای برای یک متفکر نیست مشروط به این که خود آن متفکر متوجه تغییرات فکریاش باشد و رای گذشتهاش را نقد کند و دیگر عدم انسجامهایی در منظومه فعلی افکار ایشان که در کتاب به مواردی از آنها که به نظرم رسیده اشاره کردهام و بهطور عمده همین دلبستگی به عرفان از سویی و روش عقلگرایانه و منطقگرایانه فلسفه تحلیلی از سوی دیگر (در کنار دغدغههای کلامی و نیز سیاسی- اجتماعی) شاید منشا برخی از آنها باشد.
*بهعنوان سئوال آخر و بهعنوان کسی که بر روی جریانهای اندیشه در ایران معاصر کار کردهاید، خواستم بپرسم آیا دکتر سروش هم مانند مرحوم فردید توانستند شاگردانی را بپرورانند که راه ایشان را ادامه دهند یا نه؟ این سئوال از آن بابت مطرح است که درکتاب هویتاندیشان شما پس از مرحوم فردید به بررسی آراء و عقاید شاگردان ایشان پرداخته بودید اما در کتاب دیناندیشان متجدد شما پس از دکتر سروش به بررسی آرای آقای ملکیان پرداختید؟
**البته باید توجه کنیم که آقای سروش یک نسل بعد از مرحوم فردید است و از این جهت هنوز برای اینکه درباره کار شاگردان ایشان یا کسانی که از اندیشههای ایشان تأثیر پذیرفتهاند قضاوت کنیم، زود است. اما همانطور که در دیناندیشان متجدد توضیح دادهام، گمان میکنم ماجرای "روشنفکری دینی " بهعنوان یک جریان خاص که با مرحوم شریعتی شروع شده بود و با دکتر سروش و آقای مجتهد شبستری به اوج خودش رسیده بود، با اندیشههای آقای ملکیان به فضا و خط جدیدی وارد شده است. در واقع به نظر من "روشنفکری دینی " به مرز ظرفیتهای تعریف شدهاش رسیده است و با پرسشهای تازهای روبهرو شده که آن را نیازمند یک بازنگری کلی میکند.
به این معنا گویی آن جریان خاص فکری - اجتماعی تقریبا به خط پایان نزدیک شده است. اما معنای این سخن این نیست که دیناندیشی متجددانه هم تمام شده باشد. حتما باز هم کسانی با دغدغه دینی خواهند کوشید بین دین و تجدد و دنیای جدید مفاهمه و آشتی ایجاد کنند.