مفهوم حق
سخن را از حق آغاز مى کنیم. بدیهى است که تا انسان واجد حقوق نباشد, بحث از ((رأى مردم)) و ((انتخابات)) بى معناست; چرا که این حقوق سیاسى مردم است که مبناى بهره ورى و مشارکت آنها در عرصه هاى مختلف تصمیم گیرى سیاسى قرار مى گیرد.
ولى قبل از همه مهمترین سوال این است که در اندیشه الهى منشإ حق چیست؟ و مفهوم آن چه مى باشد؟
لغت ((حق)) در قرآن 247 مرتبه به کار رفته است; در 227 مورد به صورت ((الحق)), هفده مورد به صورت ((حقا)) و سه مورد بشکل ((حقه)). این واژه داراى معانى فراوانى است; اما در یک جمع بندى کلى با توجه به منابع حدیثى, مى توان گفت که; واژه حق در برابر باطل قرار دارد و معناى آن ((امر ثابت و صحیح)) است(4) بنابراین, یک نحو ((ثبوت)) در آن ملحوظ است, خواه ثبوت تکوینى و حقیقى باشد و خواه ثبوت قراردادى و اعتبارى. مراد از تکوینى, حقوق فطرى و برآمده از سرشت انسان است و مراد از اعتبارى بودن, این است که ما به ازاى عینى و خارجى ندارد و تنها در ارتباط با افعال اختیارى انسانها مطرح مى شود. انسانهاى آزاد و صاحب اختیار, برخى افعال را باید انجام و برخى را نبایستى انجام دهند و بر اساس همین بایدها و نبایدهاست که, مفاهیم ((حق)) و ((تکلیف)) زاده مى شود.(5) در زمینه تعریف ((حق)), تعاریف فراوان وجود دارد; ولى در یک جمع بندى کلى شاید بتوان گفت که حق عبارت از: ((امرى است حقیقى یا اعتبارى که براى کسى (له) و بر دیگرى (علیه) مى باشد.
حال صاحب حق گاهى یک نفر است, مثل حق معلم بر متعلم و گاهى چندین نفر هستند, مثل حق مردم در برابر منابع طبیعى نفتى و یا دولت. اما گاهى ((ذى حق)) یا ((مکلف)) فرد حقیقى نیست; بلکه ((شخص حقوقى)) است, مثل حقوق متقابل ((ملت)) و ((دولت)), به گونه اى که اگر افراد کابینه دولت عوض شوند, این حقوق ثابت خواهد بود.
نکته دیگر اینکه با توجه به تعریف فوق, مفهوم حق ((اضافى)) است, همانند مفهوم ((علم)) و ((قدرت)); یعنى همیشه به چیزى تعلق مى گیرد و تا ((متعلق)) آن نباشد, عملا محقق نمى شود.(6) نکته مهم دیگرى که بى ارتباط با بحث این نوشته نیست, مسأله ((حق)) در برابر ((تکلیف)) است. در اندیشه اسلامى, این دو مفهوم دو روى یک سکه هستند; یعنى در رفتارهاى اجتماعى انسانها, هر جا حقى جعل و یا حقى تصور شود, حتما تکلیفى نیز فرض شده است; چرا که ((حق)), امرى نسبى و اضافى است. مثلا اگر ملت نسبت به دولت حقى دارد, به طور حتم ملت در برابر دولت تکلیف هم دارد و بر عکس: اما باید توجه داشت که تکلیف ماهیتا الزامى است; ولى حق اکثرا اختیارى و تنها گاهى الزامى است.
درباره متقابل بودن حق و تکلیف, حضرت على(ع) در ((صفین)) طى خطبه اى نسبتا طولانى مى فرمایند:
((فجعلها تتکافأ فى وجوهها, و یوجب بعضها بعضا و لایستوجب بعضها الا ببعض))(7); خداوند حقوق را متقابل و همسان ساخت که هر یک, دیگرى را بدنبال دارد; اینها یک طرفه واجب نمى گردند.))
حضرت در ادامه همین خطبه, به بزرگترین این حقوق به عنوان مهمترین دلیل انتظام امور و ثبات سیاسى اشاره مى کنند:
((و اعظم ما افترض (سبحانه) من تلک الحقوق حق الوالى على الرعیه, و حق الرعیه على الوالى, و فریضه فرضها الله (سبحانه) لکل على کل, فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدینهم, فلیست تصلح الرعیه الا بصلاح الولاه, و لاتصلح الولاه الا باستقامه الرعیه... و طمع فى بقاء الدوله.))
بزرگترین حقى که خداى سبحان از این حقوق واجب ساخته; حق زمامدار بر ملت و حق ملت بر زمامدار است و این حقوق, چیزى است که خداوند متقابلا بر هر یک مقرر نموده و آن را مایه انتظام امور سیاسى و عزت و آبروى دین قرار داد. از این رو ملت صلاح نپذیرد مگر با صلاح دولتمردان و دولت صلاح نپذیرد جز با راستکارى و خواست ملتها. )) حضرت در ادامه مى فرماید; هرگاه ملت حق زمامدار را ادا نماید و زمامدار نیز حق ملت را رعایت کند, موجب بقاى دولت و ثبات سیاسى خواهد شد.(8)
بنابر این, در اسلام, حکومت, و حکام تحمیلى نیستند; بلکه منتخب مردم هستند. امام على(ع) در یکى از بیانات خود درباره وصف مخالفین اسلام و منافقین این چنین اشاره مى کند: ((... و جعلوهم حکاما على رقاب الناس فاکلوا بهم الدنیا)); ((...و حکومتشان را بر مردم تحمیل کردند و به وسیله آن به دنیا خوارگى پرداختند))(9)
از لحن کلام حضرت مى توان فهمید; در صورتى که حکام و نمایندگان مردم با انتخاب و رضایت مردم برگزیده نشوند, به طغیان و استثمار و استعمار پرداخته و حکومت را همانند غنیمت و ابزارى براى هوسهاى دنیا خوراکى و قدرت طلبى خود قرار مى دهند; چرا که عامه مردم نه قدرت سوال از اعمال زمامداران خود را دارند و نه جرإت آن را و لذا حضرت در ادامه مى فرماید: ((انما الناس مع الملوک)); چرا که عموما, مردم جانب زمامداران را مى گیرند. یک نتیجه مهم دیگرى که مى توان از این عبارت حضرت گرفت, این است که مسلمانان همواره باید دنبال مکانیسمى براى کنترل و پاسخگو بودن حکومت کنندگان باشند و الا چون زمامداران, قدرت سیاسى و اقتصادى را در اختیار دارند, همواره در معرض سوء استفاده از آن هستند و لذا براحتى, سرنوشت و مصالح ملى را بازیچه امیال خود قرار مى دهند. به نظر مى رسد که بهترین مکانیسم براى نظارت و کنترل کنش دولتیان, نهادهاى حزبى باشند. نهادهاى که با برنامه هایى شفاف و روشن و به دور از غوغا سالارى, در پى کپسوله نمودن خواستها و حمایتهاى مردم باشند و همانند یک حلقه واسط, قدرت اجتماعى را با قدرت سیاسى مرتبط نمایند.
در هر صورت, یکى از نکاتى که در فهم مفهوم حق در اندیشه اسلامى کمک موثرى مى کند; مسإله ((معیار حق)) است. سوال این است که معیار حق چیست؟ اگر فرد مسلمان باید تابع حق باشد, چه معیار و ملاکى وجود دارد تا بتوان به وسیله آن, از حق تبعیت نمود؟ آیا معیار حق با اکثریت مردم است؟ آیا معیار حق, رإى شخصیت ها و نخبگان جامعه است؟ آیا معیار حق, سیره پدران و اجداد مى باشد؟ بدون اینکه وارد جزئیات پاسخ مسإله فوق بشویم, به طور کلى مى توان گفت که معیار حق دو چیز(10) است; نخست عقل, یعنى پیامبر درونى اى که خداوند به انسانها عطا نموده تا به وسیله آن, بیندیشند و با روشنایى آن به سوى حق هدایت شوند. قرآن براى کشف اینکه حاکمیت دینى و سیاسى حضرت محمد(ص) حق است, با معیار قرار دادن عقل مردم, اصرار دارد که مردم عقل خود را به کار گیرند تا در انتخاب رهبران خود دچار اشتباه نشوند:
((قل انما اعظکم بواحده ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفکروا ما بصاحبکم من جنه ان هو الا نذیر لکم بگو تنها شما را به یک چیز اندرز مى دهم و آن اینکه دو نفر دو نفر, یا تک تک براى خدا قیام کنید. سپس فکر خود را به کار گیرید, این دوست و همنشین شما ((محمد(ص))) هیچ گونه جنون ندارد, او فقط بیم دهنده شما است.))(11)
و نیز درآیه دیگرى نسبت به کسانى که در مورد حقانیت خدا شک کردند, آنها را به عقل, به عنوان معیار حق, ارجاع مى دهد:
((اولم یتفکروا فى انفسهم ما خلق الله السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمى آیا در پیش نفوس خود تفکر نکردند که خدا, آسمانها و زمین و هر چه در بین آنهاست; همه را جز به حق و به حد معین نیافریده است))(12)
نکته اى که قابل توجه است, این است که خطاب در هر دو آیه به عامه مردم است. بنابراین عقل به ما هو عقل به عنوان معیار و ملاک تشخیص حق, موضوعیت دارد.
دومین معیار حق که در واقع مکمل معیار اول است, وحى است; چرا که خدایى که ((عقل)) انسان را خلق و آن را معیار قرار داد, ((وحى)) را نیز نازل و آن را ملاک حق قرار داد. بنابر این, هیچ گونه تعارض و پارادوکس بین این دو وجود ندارد.
((الحق من ربکم فلاتکونن من الممترین حق همان است که از طرف خدا به سوى تو آمد, هیچ شبهه به دل راه مده.))(13)
و یا حضرت على(ع) درباره معیار بودن ((وحى)) و ((سیره)) پیامبر اکرم(ص) مى فرماید: ((و خلف فینا رایه الحق; و محمد (ص) پرچم حق را در میان ما به یادگار گذاشت.))(14)
مبانى مشروعیت حق رأى
از مجموع مباحث گذشته, مى توان مبانى مشروعیت ((حق رأى)) و حقوق سیاسى مردم در سرنوشت سیاسى شان را به دو قسم کلى عقلى و نقلى تقسیم کرد. اما ما براى بررسى دقیقتر, آن را به سه قسم, کلامى ; فقهى ـ اصولى و عقلى تقسیم مى کنیم.
الف) مبانى کلامى
مبانى کلامى, بخشى از معارف اسلامى است که پیرامون توحید, هستى, انسان و ماهیت دین, گفت و گو مى کند و از پایگاه خرد و بعضا نقل, به دفاع از اصول دین مى پردازد.
اهداف و قلمرو دخالت دین در زندگى بشر, جایگاه و میزان نقش عقل در پذیرش دین, داورى نسبت به دین و سرنوشت خود در حیات فردى و اجتماعى; از جمله موضوعات مهمى هستند که تإثیر جدى بر فرهنگ سیاسى, مشارکت سیاسى و میزان مشروعیت رإى مردم در عرصه هاى مختلف تصمیم گیرى دارد.
شاخصهاى فوق با مفروضات کلامى تا اندازه اى در منابع شیعه قابل ردیابى هستند که در این قسمت, به برخى از مبانى کلامى حقوق سیاسى مردم اشاره مى کنیم.
1 ـ توحید و خلافت انسان
چه رابطه اى میان توحید و حکومتهاى مردم سالار وجود دارد؟ آیا حکومت دموکراسى با اصل توحید تناقض دارد؟ آیا حاکمیت خدا با حاکمیت انسان در تعارض است؟ آیا ((حق الله)) با ((حق الناس)) قابل جمع است؟
سوالات فوق و دیگر سوالات, تا حدى محل نزاع را روشن مى کنند. واقعیت این است که اندیشمندان اسلامى به این سوالات, پاسخهاى بسیار متنوع و بعضا متضادى داده اند که از حوصله این نوشته خارج است; اما همگى در یک نکته با هم اتفاق دارند و آن اینکه, ((حاکمیت مطلق بشر)) بر سرنوشت خود در فلسفه سیاسى اسلام جایى ندارد; چون انسان خدا نیست; بلکه خلیفه خدا است.(15) به عبارت دیگر, در اسلام, حاکمیت از آن خداست, با وجود این, خلافت الهى انسان در روى زمین, زمینه را براى حکومت دموکراسى و یا به قول ابوالعلاى مودودى (متفکر مسلمان پاکستانى) ((تئودمکراسى)) و یا به قول امام خمینى(ره), ((جمهورى اسلامى)) فراهم مى کنند.
بنابراین, مسلمانان قبل از تشکیل حکومت, داراى پیش فرض هست; اما آیا این پیش فرض با خلافت انسان در تعارض است؟ طبیعى است که به فرموده حضرت على(ع) در پاسخ به خوارج در خصوص شعار ((لاحکم الا لله))(16); حاکمیت خدا توسط انسانها اعمال مى شود. بنابراین, خدایى که ادعاى حاکمیت مطلق نموده است, ((حق حکومت)) را به بندگان خود واگذار نموده است, البته با شرط اینکه قوانین الهى (وحى ) که براى سعادت بشر و مطابق با فطرت انسان است, رعایت شود.(17)
لذا خلیفه اللهى انسان, بستر مناسبى جهت لیبرالیزه نمودن حاکمیت سیاسى نیست; ولى از طرف دیگر, دستاویز مناسبى هم براى سلب حقوق خدا دادى مردم به نحوى که مردم تنها حامیان بى چون و چراى زمامداران تلقى شوند, نیست. درست است که خداوند حمایت و اطاعت از حاکمیت عادل را خواسته است; اما نظارت و در خواست را نیز طلب نموده است. بنابراین, حاکمیت سیاسى اسلامى با حمایتها و در خواستها توإم شده است; یعنى همچنان که مردم مکلف به حمایت از نظام سیاسى هستند متقابلا حقوقى هم دارند.
بنابراین, به خلاف دموکراسى هاى غربى که بر اساس انسان محورى(اومانیسم) و حذف خدا شکل گرفته است, در حکومت اسلامى که بر پایه خدا محورى استوار گشته, انسان حذف نشده است تا تئوکراسى محض شود; بلکه در اندیشه توحیدى اسلام, انسان مقام خلیفه الله را داراست. خداوند این مقام و شایستگى را پس از تعلیم اسمإ و اعطإ عقل و کفایت عملى اش براى استخلاف, به وى اعطإ نموده است.
بنابراین, ((دموکراسى مکتبى)) در جهان بینى اسلامى بر محور انسان بنا شده است و اسلام منشإ تحولات و توسعه را خود انسان مى داند.(18)
و لذا در جهان بینى اسلامى, فلسفه آفرینش بشر این است که انسانها با راهنمایى عقل فطرى خویش و نیز با راهنمایى عقل مرسل و کتاب منزل, راه سعادت خویش را بشناسند و آن را اختیار کنند. یعنى هدف خلفت انسان, هدایت اختیارى انسانها به همراه آزمایش اوست, نه هدایت اجبارى; و الا خداوند قادر, این توانایى را داشت که همه مردم را اجبارا هدایت کند. تنها به همین دلیل است که هیچ پیامبرى و امام معصومى(ع) به زور و برخلاف میل امت خویش, حکومت تشکیل نداده است(19) حتى آنجا که مردم راضى بوده اند, تنها با اسرار زیاد مردم, حکومت را مى پذیرفتند.
2 ـ اصل اکملیت و جامعیت دین
قدر مسلم این است که همه اندیشمندان مسلمان به نحو کلى معتقدند که اسلام, هم دین خاتم است و هم کامل. به عبارت دیگر, آنها بحث کبروى ندارند; اما به لحاظ صغروى و مصداقى بحث نموده اند که قلمرو و مرز دین تا کجاست؟ آیا سیاست, امامت, رهبرى مردم و حقوق سیاسى مردم را هم شامل مى شود؟ آیا حکومت و حق رإى مردم در قلمرو مباحات هستند یا در قلمرو واجبات و محرمات؟ آیا اسلام دین حداقل است یا حداکثرى؟ اگر اسلام دین جامع است, نسبت به موضوعات مستحدثه چگونه برخورد مى کند؟
سوالات فوق در واقع کلیدىترین سوالات کلامى هستند که به نوعى مرتبط با بحث ما مى شوند. نکته لطیف و بسیار مهم عبارت از: تعیین جایگاه خرد انسانى و نقش آن در فهم شریعت. خصوصا در مواردى که نص صریح وجود ندارد و شارع مقدس به بیان کلیات اکتفإ نموده است. از دیدگاه علماى اصولى که به نوعى مسإله اجتهاد و اصول فقه را در کشف احکام دخالت مى دهند عقل و خرد انسان جایگاه ویژه اى مى یابد. در چنین دیدگاهى, عقل بشرى, در حوزه هایى که دین دخالت مستقیم نکرده است و به ذکر کلیات (عام و مطلق و...) اکتفإ نموده است, آزاد گذاشته شده است; از جمله مواردى که دین نسبت به آن ساکت است, شکل حکومت اسلامى است, که به تبع شرایط زمانى و مکانى, متفاوت است. با توجه به این دیدگاه, قلمرو دین با مشارکت سیاسى و حقوق سیاسى مردم سازگار است; ولى با توجه به دیدگاه, دین حداکثرى, بین دین با حق رإى مردم سازگارى وجود ندارد; چرا که به اعتقاد آنها, دین اسلام متکفل پاسخگویى به همه نیازهاى فردى و جمعى است, به نحوى که براى تمامى احتیاجات بشرى برنامه دارد.
در هر صورت, هنر فقهاى اصولى این است که هوشیارانه کلیات اسلامى را بر جزئیات متغیر تطبیق مى دهند. از سوى دیگر, به اعتقاد شهید محمد باقر صدر خداوند براى رشد عقلانى انسانها, منطقه آزادى را (منطقه الفراغ) قرار داده است تا خرد مسلمان در برابر شرایط متغیر و زودگذر, انعطاف لازم را داشته باشد.
با این تعبیر, به نظر مى رسد که سیاست, اقتصاد, شکل اداره حکومت و... جایگاهى مقدم بر دین داشته باشند و لذاست که اسلام اکثر قواعد و صیغه هاى بیع را, به همان شکل که در بین مردم متداول بوده, امضإ کرد و فقط در مواردى اندک, که عقل بشر قادر به کشف آنها نبود و یا آزمون بشر در آن موارد موجب خطرهاى بسیار هولناکى مى شد احکام تإسیسى آورده است. بنابراین, اسلام دین جامع است و از هیچ مسإله اى حتى حق راى مردم فروگذار نکرده است; منتها مشکل کشف این حقوق, به واسطه اجتهاد است و لذا است که امام خمینى(ره) مى گوید: ((در اسلام دموکراسى مندرج است.))(20)
3 ـ قاعده لطف.
بر اساس این قاعده, هر آنچه که انسان را از معصیت دور داشته و به اطاعت نزدیک نماید, انجامش بر خداوند لازم و واجب است. قاعده لطف از سوى اکثریت متکلمان معروف عدلیه و طرفداران حسن و قبح عقلى مورد پذیرش قرار گرفته است و به روشنى بیان مى دارد که خداوند, آنچه از احکام و مقررات که براى بشر در جهت زندگى فردى و اجتماعى لازم بوده است را بیان داشته است.
از این رو باید مسائلى چون نحوه اداره حکومت, حقوق سیاسى مردم و دهها مسإله ضرورى و جارى را از قاعده لطف استخراج نمود. اما چگونه؟ این بحث نیز به بحث اجتهاد مرتبط مى شود که در بالا ذکر آن گذشت. در هر صورت, از منظر کلامى, اسلام نسبت به موضوعات مستحدثه همانند انتخابات حکم فقهى دارد; اما اینکه آیا آن را نفى مى کند یا اثیات; در بخش بعدى با تفصیل بیشترى بحث خواهیم کرد. ادامه دارد ...