به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در هشت بخش منتشر میشود. (بخش ششم)
روشنفکری و دینخویی
«آرامش دوستدار» در ادامه مباحث خود مجدداً به مسئله روشنفکری و دینخویی میپردازد و مدعی میشود که «ما مسایل شخصی، فردی و اجتماعیمان را در حدی که از اعماق فرهنگ و تاریخمان سرچشمه میگیرند، اساساً نمیشناسیم.» (ص124)
البته ایشان در عنوان خود، مسئله بغرنج دوره نوین یعنی روشنفکری را مطرح کردهاند، پس باید مخاطب این کلام هم روشنفکران غیردینی باشند. اگر این باشد، باید گفت سخن درستی است. این دسته از روشنفکران، خود و جامعهشان را نشناختهاند و تا زمانی که در قالبهای روشنفکری خاص خود بمانند نمیشناسند! اما اگر منظور از «ما» در این کلام، مردم هستند که باید گفت سخنی گزاف است، چون ممکن است برخی نشناسند، اما قطعاً تعداد زیادی هم این مسائل را میشناسند و لزومی ندارد که اکثریت مردم در همه مسائل صاحبنظر باشند.
اما با فرض اینکه مخاطب، روشنفکران غیردینی یا ضددین همانند خود نویسنده باشند، قطعاً با غرضورزی و تحلیلهای سخیف نمیتوان مسائل و معضلات فرهنگی جامعه را شناخت و واقعاً این سخن نویسنده در مورد این دسته از روشنفکران و از جمله خود ایشان صدق میکند که: «ما درباره تاریخ این فرهنگی که به عمر دو هزار وپانسد سالهاش این همه مینازیم هنوز یک اثر کلی جدی نداریم که یک وجب از شناسایی سطحی فروتر رفته باشد...» (ص124)
اولاً نویسنده از کدام تاریخ سخن میگوید؟ اگر منظورش تاریخ این سرزمین است که بیش از پنج یا نه هزار سال قدمت دارد، نه 2500 سال که روشنفکران دوران آریامهری جعل کردند تا پشتوانهای برای رژیم شاه به لحاظ تاریخی دست و پا کنند، اما اگر نویسنده از فرهنگ ایرانی اسلامی که موضوع اصلی کتاب است سخن می گوید باید گفت : "اثر کلی جدی"!(که معنی آن روشن نیست) را یا شما ندیده اید یا نمی خواهید ببینید! با قالببندی تزهای «من درآوردی» و اثبات نشده باز هم نمیتوان از سطح به عمق رفت و حتی در همان سطح هم نمیتوان آن را شناخت. طبعاً هرجا که در این فصل مخاطب نویسنده، روشنفکران هم دین و همخوی وی هستند، ما سخنی نداریم، اما باید نگاهی به تعریف ایشان از روشنفکری بکنیم. نویسنده میگوید:
«باید قطعی باشد که ترکیب «روشنفکر» به هر حال تحت تأثیر این سد سال آشنایی اخیر با فرهنگ غربی پیدا شده است.»(ص125)
و این یعنی «روشنفکر» اصطلاحی است که از غرب به ایران آمده است، پس باید نخست در مفهوم غربی آن جستجو کرد، سپس تغییرات احتمالی معانیاش را در فرهنگ ایران کنونی یافت و معنا و مفهوم آن را در دوران اخیر شناخت. اما نویسنده، کاری به این نوع نگاه ندارد. او طبق معمول میخواهد واژهها و اصطلاحات را همانگونه بشناسد که خود تمایل دارد و تعریف خود را به جای معنا و مفهوم اجتماعی و همه فهم آن قالب کند. وی مینویسد:
روشنفکری یکی از نامگذاریهای بسیار خوب و کامیاب زبان فارسیست... روشنفکر آن کسی میتواند باشد که روشن، فکر کند و روشن بیندیشد. از آنجا که اندیشیدن همیشه اندیشیدن چیزیست... یعنی اندیشیدن چیزی به روشنی، به معنی چیزی را با اندیشیدن آشکار و دروننما کردن.» (ص126)
ظاهراً نویسنده تفاوتی میان معنای لغوی یک واژه و معنای اصطلاحی آن قائل نیست. فیالمثل اگر ما بگوییم: «کلام»، این کلمه از نظر لغوی معنای «سخن» را دارد، اما در اصطلاح ممکن است چند معنی پیدا کند که یکی از آنها «علم کلام» است. ما نمیتوانیم «کلام» را در معنی اصطلاحی،سخن گفتن معنی کنیم و آنگاه در باره سخن و سخنوری قلمفرسائی کنیم. اکثر لغات همین وضع را دارند. حتی گاهی ریشهیابی لغوی برای یک اصطلاح ممکن است ما را از معنای اصطلاحی وضع شده دور کند.
«روشنفکری» نیز همین حالت را دارد، یعنی درست است که از دو کلمه «روشن» و «فکر» ساخته شده است، اما این ترکیب یک اصطلاح وارداتی است، همانطور که نویسنده نیز در آغاز این مبحث بدان اشاره میکند. این اصطلاح که ظاهراً ترجمه «انتلکتوئل» است در عصر مشروطه نخست به «منّور الفکر» ترجمه و سپس ترکیب فارسی «روشنفکر» برای آن برگزیده شد. این اصطلاح در غرب معنی خاص خود را میدهد که با معنای ایرانی آن متفاوت است. البته ما نمیخواهیم بگوییم مفهوم روشنفکری هیچ ارتباطی با معنای لغوی آن ندارد یا نمیتوان آن را در معنای وسیع به کار برد یا این واژه ارتباطی با مفهوم غربی آن ندارد، بلکه نخست باید مفهوم آن را در همان حوزه غربی که موطن اصلی این اصطلاح است شناخت تا به مفهوم تغییر یافتهاش پی برد. «بورژوازی» چون به لحاظ تبلیغاتی، قرون وسطی را که دوران تسلط کلیسا نیز بود، دوران سیاهی و تاریکی- به معنی جهالت- مینامید، عصر جدید را «عصر روشنایی» لقب داد؛ از این رو به عناصر وابسته به فرهنگ برآمده از بورژوازی و ارزشهای مشترک بینشی دوران جدید، که نقش مبلغّان این دوره را بر عهده داشتند و نیز در غیر حوزههای سنتی دینی یا عرفی قدیم، آموزش دیده بودند و مجهز به فلسفه و دیدگاهها و ایدئولوژی جدید بودند، «روشنفکر» لقب دادند. پس «روشنفکر» اصطلاحاً به کسی گفته میشود که در غیر حوزههای دینی یا سنتی تحصیل کرده، آموزش دیده و براساس مبانی بینشی فرهنگ جدید در عرصه اجتماعی فعال است. البته این معنا امروزه ممکن است در دیدگاههای مختلف تفاوت یابد. براین اساس غربیان معمولاً افراد گروههای مختلف اجتماعی را که اغلب تحصیلات دانشگاهی نیز دارند با همان الزاماتی که گفته شد «روشنفکر» مینامند. به عبارتی دیگر، آنها امروزه همه تحصیلکردگان دانشگاههای خود را روشنفکر مینامند.
این اصطلاح در مفهوم تکامل یافتهاش در ایران، به کسانی اطلاق گردیده که در حوزههای غیردینی تحصیل کردهاند و با التزام به مبانی بینشی فرهنگ جدید- که متفاوت از فرهنگ سنتی ایرانی یا دینی است- خواه در وابستگی به لیبرالیسم، سوسیالیسم یا کمونیسم، در صحنه اجتماعی و فرهنگی فعالند.
البته اصراری نیست که نویسنده، روشنفکری را در معنای لغوی آن به کار نگیرد، اما اگر آن را در مفهوم وسیعی که به کار برده - و مبتنی بر ریشهیابی لغویاش است- درنظر بگیریم آنگاه میتوان طیف بسیار وسیعی را بدان وارد ساخت و در حوزه شمول آن قرار داد که قطعاً مورد نظر نویسنده نیست. با این معنای وسیع، حتی میتوان این مفهوم را به روحانیون و علمای دینی نیز تسری داد. چون هرکس که فکرش روشن است و بینش عمیق دارد منحصر به نویسنده و همسنخان او نیست بلکه شاید برعکس هم باشد. آنگاه هرکس بر مبنای ملاک و معیار خود درست فهمیدن و روشن اندیشیدن را تعیین میکند و با ارزشها و مبانی فکری خود آن را میسنجد و در این صورت مسئله خلط بحث و مغالطه و سفسطه پیش میآید. بله درست است، باید ببینیم روشنفکری چیست و روشن اندیشیدن کدام است. اصولاً «روشن» در اینجا چه معنی میدهد و فکر یعنی چه؟ نویسنده میگوید:
«... ببینیم روشنفکری چیست و روشن اندیشیدن کدام است، باید از آنچه تیره، پنهان و تاریک است و با اندیشیدنش شفاف، نمایان و روشن میگردد»آغاز کرد. (ص128)
اما سخن این است که تیره و پنهان و تاریک کدام است تا روشن چه باشد؟! شاید آنچه برای ما روشن است برای نویسنده تیره و تاریک باشد و بالعکس. نویسنده حقیقتاً در اینجا نمیخواهد به بحث درباره مفهوم واقعی روشنفکری و روشنفکر بپردازد بلکه میخواهد از این واژه در مفهوم لغوی آن منبری بسازد برای تحریک و تحریض روشنفکران همسنخ خود تا آنها را ضمن متهم کردن به دینخویی، برنجاند و با این رنجاندن، آنها را به مقابله با دین بکشاند. کاری که آنها کم انجام ندادهاند و تاکنون شغلی جز این نداشتهاند! نویسنده با همین هدف پس از تعریفهای خود از این اصطلاح، مجدداً به ماجرای «دینخویی» باز میگردد و نکته اصلیاش را که به صورت ترجیعبندی تکراری درآمده بیان میکند و هدف خود را برملا میسازد:
«اگر بخواهیم آنچه را که حیاتیتر، مستولیتر، تاریکتر و پنهانتر است بجوئیم و آشکار نمائیم بیتردید با اصیلترین و سرسختترین مقاوم در برابر روشنفکری روبهرو شدهایم»(ص128)
که منظور از این دشمن سرسخت همان «دینخویی» است؛ لذا آن را چنین معرفی میکند:
«دینخویی چنانکه نامش نیز نشان میدهد، در اصل از دین برمیآید، و در منشأش به پارسایی به معنای پرهیز کردن از اندیشهها و پرسشهای «ناباب» برای جامعه موروثی و ارزشهای آن میرسد... بنابراین دینخویی که زمانی از شکم دین زاده، در دامن دین پرورده و تحت تأثیر درونی و زیرزمینی آن بالیده، در روزگار ما از تشنجها و رنگ باختگیهای آن جان میگیرد و میزیید، یعنی در خدمت دین به نوعی استقلال نیز دست یافته است.» (ص129)
ما قبلاً در بحث از دین درباره تعریف نویسنده از آن سخن گفتیم و سفسطههایش را در تعریف «مندرآوردی» از دین نشان دادیم؛ لذا دیگر آن را تکرار نمیکنیم، چون قطعاً نویسنده این واژه و ترکیب را برای تبلیغات ساخته است و در معنای تحمیل شده بدان، این واژه اصالت خود را از دست میدهد. تعریفی که در اینجا حتی از «پارسایی» نیز میآورد باز مبغضانه و تبلیغاتی است: »پرهیز از اندیشهها»؟! فرض کنیم واقعاً چنین هم باشد، یعنی پارسایی به همین معنا به کار رفته باشد، اما این چه ارتباطی با دینخویان مخاطب نویسنده دارد؟ آیا آنها نیز از اندیشههای ناباب، پرهیز میکنند؟! کاش نویسنده یکی از روشنفکران غیردینی، اما دینخو را نشان میداد که از اندیشههای ناباب پرهیز کرده است! در حالی که جهت اصلی اتهام نویسنده به آن دسته از روشنفکرانی که متهم به دینخویی شدهاند، نه پرهیز از این دست پرسشهاست، بلکه اعتماد و اطمینانشان به متفکران دینی، به ویژه عارفانی است که با نوع تفسیرشان از دین، دل حتی این دسته از روشنفکران را ربودهاند و آنها را نیز- علیرغم اینکه غیردینیاند- مجذوب خویش ساختهاند، وگرنه نویسنده نیز به خوبی میداند که روشنفکران غیردینی مانند جلالآلاحمد و روشنفکران ضددینی مانند فتحعلی آخوندزاده که مبحثی را در کتاب به آنها اختصاص داده است هیچکدام در پرسشگری و اندیشیدن مرزی را نمیشناختهاند، به ویژه آخوندزاده که در ضدیت با دین هرچه از دستش برآمده انجام داده است! اما باز چرا متهم به «دینخویی» میشود؟ چون درجایی گفته است اگر در مقام مقایسه ادیان برآییم، باز «اسلام» قابل دفاعتر است! نویسنده حتی این جمله را نیز تاب نیاورده و او را به دینخویی - که در اینجا معنای جدیدی مییابد- متهم کرده است و معنای جدید دینخویی هم یعنی درست تحلیل نکردن و اشتباهاتی که این نویسندگان در تحلیلهایشان ارائه دادهاند!! پس دینخویی مساوی است با «اشتباهی فهمیدن»! اگر اینگونه باشد که دیگر هر تعریف خود ساختهای از هر واژهای مجاز است و میتوان فیالمثل زشتترین نسبتها را به «کفرخویان» داد، اگر ضمانتی در کاربرد کلمات و نسبتها نباشد و اگر ما بتوانیم از هر واژهای هر تعریفی بخواهیم ارائه دهیم، خواه تناسب داشته باشد، خواه نداشته باشد.
کسی که حتی در واژه «روشنفکری»، از تعریف آکادمیک آن و اشاره به سابقه تاریخیاش سرباز میزند تا به تعریف دلخواه خود برسد، در کاربرد واژه ساختگی «دینخویی» نیز سعی میکند تعاریف دلخواهش را از آن ارائه دهد تا آنچه را که میخواهد القا کند، در حالی که هیچ یک از اجزای این واژه ارتباطی با اندیشه و پرسش ندارد. او در بخشهای پراکنده بعدی که جسته و گریخته از روشنفکری سخن گفته و تعاریفی از آن ارائه داده است، بیشتر، آمال و آرزوها و خواستههای خود را در قالب آنها بیان داشته و مفاهیم به کار رفته و تعریفها ارتباطی با روشنفکری ندارد. نمونه برجسته آن ارتباط روشنفکری با دینخویی است؛ به ویژه که مخاطب اصلی نویسنده در کتاب، روشنفکران ضد دین و حداقل غیردینیاند و اصولاً او روشنفکری دینی را به رسمیت نمیشناسد. مشکل اصلی نویسنده، توجه کردن این دسته از روشنفکران به ادبیات بلندمرتبه ایران است و او حتی نمیتواند کوچکترین توجه آنها را به بزرگان ادبیات کهن تحمل کند. از این رو به بدو بیراه گفتن به ستارههای درخشان هنر و ادبیات ما رو میآورد تا به خیال خود با تخریب آنها این دسته از روشنفکران را از توجه به آنها و شاهکارهای ادبی و هنری فرهنگ ایرانی منصرف سازد. لذا مینویسد:
«رساندن مولوی و حافظ به ستیغ آسمان- البته این هر دو مانند بسیاری دیگر با خاکساری عرفانیشان خود را از پیش به چنین مقامی رساندهاند- یکی از نمونههای آن است. در این مورد دینخویی از هیچگونه جانفشانی در ستایش میراث کهنسال فرهنگی و شاهکارهای تاریخی فروگذار نمینماید، با این شعار که هر چه ارزشی متعالی دارد، حقیقتش برتر از هرگونه شک است...».(ص133)
شاید اتهامات نویسنده به این دسته از روشنفکران آنها را نسبت به روش گذشته خود وادار به تجدید نظر کند، به این معنا که سعی کنند از تحریف هنر و ادبیات شکوهمند عرفانی ایران و تفسیرهای نابجای مادیگرایانه و کفرجویانه از آن دست بردارند و تکلیف خود را با واقعیتها روشن کنند، یا راه نویسنده را در مبارزه و جنگ با دستاوردهای علمی و فرهنگی این مرز و بوم انتخاب یا راه شناخت صحیح و پژوهش واقعی را در پیش گیرند!
روزمرّگی
«دوستدار» در ادامه بحث خود از روشنفکری و دینخویی به مسئله روزمرّگی میپردازد و تحت عنوان روزمرگی 1و2(!) مطالبی را عرضه میکند. ما قبل از این که وارد این مبحث شویم این نکات را گوشزد میکنیم که «روزمرگی» به معنی خو کردن به روال عادی زندگی و مشکلات و مسائل روزانه و سرگرمیهای معمول هر جامعه و آداب و سنن رسمی آن است. طبیعی است که اشتغالات روزانه و گرفتاریها یا سرگرمیهای هر روزه انسان را از اندیشیدن و تفکر درباره مسائل اساسی و بنیادی باز میدارد؛ از این رو روزمرگی عامل اصلی برای دوری از اندیشیدن محسوب میشود. ما در بحث دینخویی مستدلاً اثبات کردیم که دین یا حتی هر ایدئولوژیای نمیتواند عاملی برای ناپرسایی و نیندیشگی باشد بلکه حتی «دین» میتواند انسان را تحریک و تشویق به پرسش و اندیشه کند یا هر ایدئولوژیای نیز چنین است چون خود، محصول پرسشها و اندیشههای قبلی است. آنچه انسان را از اندیشیدن - چه در مفهوم خاص و چه اخص آن - باز میدارد تنها «روزمرگی» است، اما غلطاندیشی عوامل دیگری دارد.
متأسفانه اکثریت قریب به اتفاق جوامع مختلف بشری، گرفتار مسئلهای به نام «روزمرّگی» هستند. اندیشمندان در هر زمان در رشتههای مختلف علمی و هنری اندکاند و اندیشمندان در مسائل اساسی و بنیادی از تعداد انگشتان یک دست هم تجاوز نمیکنند. صاحبان رأی و اندیشه در رشتههای گوناگون علمی و هنری به نسبت دانش آموختگان و شاغلان این رشتههای متنوع و متعدد اندک محسوب میشوند و قطعاً این دسته از اندیشمندان را نباید با فارغالتحصیلان این رشتهها یکسان دانست. اندیشمندان رشتههای علمی بسیار اندکند و همانها هستند که بنیان رشتهای از «علم» را نهادهاند یا به تغییر روشها در علوم مختلف، راهنمایی کردهاند و خود در واقع مؤسسان جدیدی در این رشتهها محسوب میشوند. بسیاری نیز- که باز در واقع اندک محسوب میشوند- صاحبنظران این رشتهها و دنبالهروان یا شارحان رشتههای علمی و فکریاند که میتوان آنها را نیز در عداد همین صاحبنظران و صاحبان رأی محسوب کرد.
در تفکر بنیادی که ما معمولاً آن را به نام فلسفه میشناسیم، طبیعتاً مؤسسان اندک بودهاند و در هرچند قرن از یک یا دو تن تجاوز نکردهاند، گرچه باز از صاحبنظران و اندیشمندان هر تأسیس فلسفی و فکری نیز در هر زمان تعداد قابل توجهی- و باز هر چند اندک- وجود داشتهاند.
اما خارج از این گروه، اکثریت قریب به اتفاق انسانها به علت گرفتاری در مسائل روزانه، گرایش به اندیشه و پرسایی نداشتهاند. گرچه هیچ انسانی از اندیشه تهی نیست و اصولاًانسان را مساوی با اندیشه دانستهاند، اما منظور ما در این مبحث آن نوع اندیشهای است که راهگشای بشر یا در مسائل اساسی و بنیادی است یا در رشتههای مختلف علمی او را به جلو میبرد و زندگانیاش بر اساس همین اندیشهها، به تحولات بزرگ میرسد و تاکنون رسیده است.
روز مرّگی عمومیت دارد؛ لذا کسی را نمیتوان به خاطر روزمرگی ملامت کرد، هرچند باید برای رفع آن تلاش و کوشش کرد که البته باز در سلسله مراتب زندگی و درجات اندیشهورزی، تفاوت مراتب برجای باقی خواهد ماند؛ از این رو تفاوتی در نسبتها ایجاد نخواهد شد!
حال ببینیم نویسنده در این مبحث چه چیزی عرضه داشته است. او میگوید:
«روزمرگی در وهله اول همان زندگانی عادی و معمولیست ...» (ص134) یا : «روال روزمره را پیوسته سنت و رسم به نحوی از پیش تعیین میکنند» (ص136) پس از این مقدمه چینیها به تعریف جدید خود میرسد: «اما از آنجا که روزمرگی پا به میدان فرهنگ میگذارد و در آن میتازد، در وهله اول چون قلمرو خود را با چنین نقض غرضی ترک کرده، دیگر علت وجودیاش را از دست داده است.»(ص137)
«روزمرگی پا به میدان میگذارد یا علت وجودیاش را از دست میدهد»، چه معنی دارد؟! آیا منظور نویسنده خود مفهوم «روزمرّگی» است؟ اگر چنین است، باید واضح و روشن بیان میکرد که چگونه روزمرگی هم میتواند پا به میدان گذارد؟ مگر چیزی که خود یک عامل است و یک نسبت و حالت در بشر است میتواند علت وجودیاش را از دست دهد؟! به عبارت دیگر، اگر روزمرگی است که این نسبت تغییر نمیکند، اگر هم تغییر کند که دیگر روزمرگی نیست. شاید منظور نویسنده انسانهای دچار روزمرگی اند. یعنی او خواسته است روزمرگی را مجازاً به جای انسانهای روزمره به کار برد، اما ادامه توضیح وی سؤال برانگیزتر میشود:
«درجریانهای فرهنگی جوامع، روال روزمرّه آسان و فراوان به چنین قلب ماهیّتی دچار میگردد. یعنی به «اندیشیدن» برای حفظ آنچه بوده و هست دست میزند. از جمله خصوصاً در آن جوامعی که مانع رشد شخصیت و مخل تشخص فردی هستند.» (همان)
مگر روزمرّگی هم میاندیشد؟! تا به حال نویسنده تلاش میکرد تا اثبات کند عامل نیندیشگی و ناپرسایی دینخویی است، اما در این مبحث، روزمرگی خود عامل نیندیشگی میشود و آنگاه در یک «قلب ماهیت» دچار اندیشیدگی میشود؟! در حالی که روزمرگی یعنی عمر را به بطالت گذراندن. مگر بطالت یا عمر یا زمان میاندیشد، که ما روزمرگی را متهم به نیندیشگی کنیم و آنگاه در یک استحاله فرهنگی آن را متهم به اندیشیدگی؟!
نویسنده در بحث ماهیت و هویت، تغییر ماهیت را هم غیرممکن دانسته بود، حال چگونه شده است که روزمرگی در این جا دچار قلب ماهیت میشود و کار به جایی میرسد که «اندیشیدن» هم نمره منفی میگیرد؟!
البته میتوان منظور نویسنده را از این تناقضگوییها و پریشان گفتاریها حدس زد. او میخواهد بگوید کسانی یافت میشوند در کلیه فرهنگها، به ویژه در فرهنگهای ایدئولوژیک، که میاندیشند تا دستاوردهای فرهنگی گذشته و حال را حفظ کنند. به عبارت دیگر، اندیشه در خدمت حفظ آنچه بوده و هست به کار میرود، نه در خدمت یک تغییر بنیادی از طریق پرسشهای بنیادی. البته نویسنده خود نتوانسته منظورش را به خوبی بیان کند و ما سعی کردیم صریحتر و رساتر، مقصود و منظور او را بیان ُکنیم! حال چند پرسش و چند نکته اینجا مطرح میشود:
1- آیا این حالت در تمامی فرهنگها رخ میدهد یا مختص برخی فرهنگهاست؟
البته نویسنده میگوید: در تمامی فرهنگها، اما در برخی فرهنگها که "مخل تشخص فردی و مانع رشد شخصیت" هستند شدیدتر است.
اگر اینگونه است و این عارضه مربوط به تمام جوامع بشری است، چگونه نویسنده در اینجا آن را چماقی بر سر «فرهنگ ایران اسلامی» میکند و بر آن میکوبد؟ وقتی امری همگانی است چگونه میتوان آن را در یک فرهنگ به صورت عیب درآورد و دیگر فرهنگها را از آن مبرّا دانست؟ اگر هم عیبی است که قابل رفع است باید آن را رفع کرد، نویسنده بهتر بود راه آن را نشان میداد.
2- چرا این عیب (یعنی اندیشیدن برای حفظ دستاوردها)، در فرهنگهای مانع رشد شخصیت، شدیدتر است، در حالی که همگانی است. تفاوت این عیب در دو فرهنگ کجاست؟
3- اگر این عیب، قلب ماهیت است دیگر چرا ما آن را عیب مینامیم؟ قلب ماهیت یعنی برون آمدن از روزمرگی و این میتواند حسن باشد!
4- اگر تلاش برای حفظ آنچه بوده و هست عیب است، آیا فرهنگ اروپای کنونی دچار این عیب نیست؟ (نویسنده، آن را شامل همه فرهنگها دانست) حال تلاش صدها فیلسوف و نویسنده برای حفظ دستاوردهای فرهنگ غربی اگر عیب است، چرا نویسنده خود از این فرهنگ و دستاوردهای آن حمایت میکند؟! آیا وی با این گفتههایش دچار عیب «تلاش برای حفظ دستاوردهای فرهنگی غرب» و حتی بدتر از آن شبیهسازی در فرهنگ ما نشده است؟!
همه این سؤالها و دیگر سؤالهای جنبی برای این به وجود میآید که نویسنده حتی خود نمیداند که چه میخواهد بگوید و از این رو دچار پریشانگویی میشود و صدر و ذیل یک قطعه خود گفتهاش باهم نمیخواند و تناقض دارد! مشکل وی این است که تلاش برای حفظ آن چه بوده و هست را عیب و جرم میشناسد، در حالی که ما در مقدمه همین بحث اثبات کردیم، در تمامی مکاتب تأسیس یافته، عدهای صاحبنظر رشد مییابند تا به حفظ و گسترش آن مکتب فکری اقدام نمایند و بسیاری از صاحبنظران دنبالهروان این مکاتب هستند. این روزمرّگی نیست و عیب هم نیست. مثلاً فلسفه مشاء، مؤسسان و دنبالهروان بسیاری دارد و حتی ممکن است رشتههای فرعی در این فلسفه ایجاد کرده باشند، یا فلسفه «کانت» نه تنها دنباله روان بسیاری داشته است بلکه هماکنون به صورت «خو»ی فرهنگ غربی درآمده است و آن را حتی به مثابه ایدئولوژی این فرهنگ میتوان شناخت.
آنچه را که نویسنده نتوانسته درک کند این است که فرهنگ غربی هم همانند فرهنگ مارکسیستی یا فرهنگ اسلامی دارای ایدئولوژی و سازوکارهای لازم برای حفظ خود است (البته دین همانطور که گفته شد ایدئولوژی نیست، اما حکومتهای دینی میتوانند بنا به ضرورت به نوعی ایدئولوژی دینی مجهز شوند). نویسنده آنقدر دچار توهمات ایدئولوژیک شده است که حتی متوجه نیست که حکم عامی که برای تمامی فرهنگها صادق است، دیگر نمیتواند مختص یک فرهنگ باشد و از این رو میگوید:
«چیزی که در اینگونه جوامع هرگز جوانه نخواهد زد، نخواهد روئید و نخواهد پرورد فردیت و شخصیت و مآلاً توان اندیشیدن، تاب ذهنی و انضباط روانیست»(ص138)
در کدام جوامع؟ نویسنده که خود اظهار داشت این ویژگی (یعنی اندیشیدن برای حفظ آنچه بوده و هست) مختص همه جوامع و همه فرهنگهاست! آیا از دید نویسنده یک فرهنگ باید دائماً در تغییر بنیادی باشد؟! اگر چنین امری رخ دهد که دیگر فرهنگ محسوب نمیشود، چون فرهنگ وقتی تحقق مییابد که ارزشها و بینشهای مشترک و پایداری در جوامع ظهور یابد و مستقر شود. اگر قرار بود این بینشها و ارزشها، پیوسته تغییر کنند دیگر فرهنگی شکل نمیگرفت. مگر فرهنگ و بینشها و ارزشها، کالاهای روزمره هستند که قابل تغییر و تعویض باشند؟! هر چیزی دوام و پایداری خاص خود را دارد. یک لیوان «شیر» طی بیست و چهار ساعت ممکن است فاسد شود و افراد ناچار از تعویض آن باشند، یک قطعه سنگ ممکن است صدها سال طول بکشد تا تغییر یابد. زمان تغییر و تلاشی کوهها، ممکن است میلیونها و شاید میلیاردها سال باشد. اندیشهها و بینشها و ارزشهای بشری ممکن است دائمی و جاویدان باشند، یعنی در طول تاریخ حیات بشری- از هبوط آدم تا قیام قیامت! - با بشر هستند و زائل نشدنیاند و برخی نسبی و اعتباری و برخی نیز زوال پذیر و تغییرپذیرند.
نویسنده میگوید: «... با تشبه بوزینهیی به اروپائیان، با دستبرد زدن به کالاهای فرهنگ غرب که با «فرزانگیها»ی فرتوت و آماسیده ما میآمیزند...» (ص138) کاملاً درست است. یعنی تقلید بوزینهوار - که خداکند خود نویسنده مصداق آن نباشد- و دستبرد زدن به کالاهای فرهنگی غرب با پز فرزانگی، قطعاً همین نتیجه را دارد، یعنی انسان و جامعه را از پرورش فردیت و شخصیت خود باز میدارد و سرانجام ممکن است توان اندیشیدن را هم از وی بگیرد. چنانچه ما رکود از مشروطیت به بعد را ناشی از سیطره همین افکار تقلیدی و ورود کالاهای فرهنگی غرب توسط، «کفرخویان» و مقلدان و نیندیشان میدانیم. امید است که با روبه اضمحلال رفتن اینگونه نمایش فرزانگی، پویایی گذشته فرهنگی و فکری خود را باز یابیم!
نویسنده به جای اینکه ریشههای این تشبّهات بوزینهای و دستبرد زدن به کالاهای فرهنگ غرب را جستجو کند و معرفی نماید به فحاشی متوسل شده است و در مصداق یابیهای غلط مینویسد:
«با روزمرگی فرهنگی آنجا روبرو هستیم که در دوره حوادث بزرگ و مخرب دوره انقلاب اسلامی کتابی در چند سد صفحه به بیرون ریختن امعا و احشای موجوداتی چون کلینی اختصاص داده میشود...».(ص139)
وقتی کینهتوزی مبنای اندیشه ورزی قرار بگیرد، حاصلی جز این جملات و اندیشهها و پریشانگوییها نیز نخواهد داشت، مگر باید آنچه را که نویسنده دوست دارد عرضه کرد؟ آیا کلینی و امثال وی باید دفن گردند و همان کالاهای فرهنگ غربی به خورد جامعه داده شوند؟ خدا کند روزی نویسنده و امثال نویسنده برجامعه مسلط نشوند، وگرنه خواهیم دید که علیرغم شعارهایشان، تنها شیوه رفتاری آنها سرکوب و نتیجه حاکمیت آنها تخریب و انهدام دستاوردهای فکری متفکران اصیل فرهنگ ملی و اسلامی این سرزمین خواهد شد؛ نویسندهای که حتی اندیشه روشنفکرانی غیر دینی را بر نمیتابد اینچنین فحاشی میکند:
«با روزمرگی آنگاه روبرو هستیم که در دوره حکومت پیشین سالها برخی از قهرمانان میانمایگی و شیاد فکری ما، مثلاً احسان نراقی و حسین نصر، با خر مرد رندیهای عرفانی و شیعی خود جوانان خام و بیتمیز را به سوابق درخشان فرهنگ «پویای» اسلامی دلگرم میساختند...».
و دست آخر متوجه میشود که فقط بد و بیراه نثار این و آن کرده است و این فحاشیها ارتباطی با موضوع بحث ندارد، لذا مینویسد:
«ممکن است کسی بپرسد اینها به روزمرگی چه ربطی دارند...»! اما خود پاسخ میدهد: «تمام این «قیامهای فکری» نمونهیی که در چشم و همچشمی، حسدورزی یا در پیکار با یکدیگر به میدان آمده بودند...»!(ص141)
تنها باید گفت که تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل! حکم نویسنده این است که تمامی این روشنفکران از سرِ حسادت و تنها بر اثر چشم و همچشمی چنین اندیشههایی را ارائه دادهاند. ما به درستی یا نادرستی اندیشه این افراد کاری نداریم، اما به جای پاسخ مستدل، فحاشی کردن تنها زیبنده مدعیان اندیشهورزی است نه اندیشه ورزان واقعی.
نویسنده که معلوم نیست به چه علت، ادامه مطلب خود را تحت عنوان روزمرگی «2» آورده است از اینکه روشنفکران به باز کردن چشم و گوش مردم نسبت به میراث معنویشان مشغولند یا ادعا میکنند که ما راهی را که دیگر ملل صدساله طی میکنند، یکشبه پشت سرگذاشتهایم (ص142)، انتقاد میکند. او در پوشش ظاهری انتقاد به رژیم دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی- تا مبادا انگ شاهنشاهی بودن و جیرهخوار رژیم گذشته بودن بر پیشانیاش بخورد- در دفاع از آن و خطاب و به روشنفکران غیردینی مینویسد:
«وقتی جشن دو هزار و پانصدساله شاهنشاهی ایران برگزار میشد، هزاران تن از ما، اعم از طرفداران و مخالفان حکومت... به این نمایش رو حوضی... خندیدیم و طبعاً آن را حمل بر عجب شخص شاه نمودیم، انگار او تافتهای جدا بافته از «ما دیگران» بود... اما این تشخیص سپس برای مخالفان سند مسلمی در بیارزشی فطری شاهنشاهی هخامنشی شد، و نه هرگز شاهدی بر سقوط بیش از پیش ما... نه فقط تک ضربههای کاری به پایههای پوک حکومت میزدند بلکه زیر پای جامعه را نیز... میروبیدند...».(صص144-143)
خوب است خوانندگان تمام متن را بخوانند تا دریابند، ناراحتی ایشان از چیست؟ نویسنده در حقیقت میخواهد بگوید او و امثال او چرا نان شاه را میخوردند، اما به وی خیانت کردند و از او حمایت ننمودند و برای حفظش تلاش نکردند حتی با افکار خود ضربههای کاری بر "پایههای پوک" حکومت زدند! در حالی که اگر واقعاً حکومت «پوک» بود دیگر چه جای گلایه و شکایت؟ یا شاید نویسنده این را برای تعارف و متهم نشدن به جیرهخواری پس ماندههای شاهنشاهی گفته است؟ البته عصبانیت گاهی باعث میشود انسان اغراض درونی و حقدها و حسادتهای خود را بروز دهد. حال این مطالب چه ربطی به روزمرگی دارد؟ باید از خود ایشان پرسید. نویسنده در ادامه بحث خود تحت عنوان «روشنفکری یعنی در هم شکستن سلطه دینخویی و روزمرگی»، مینویسد:
«از آنچه گفتیم برمیآید که برای روزمرگی معنوی همه چیز روشن و آشکار است، هیچ چیز نیازی به اندیشیدن ندارد، هیچ گرهی نیست که روزمرگی معنوی آناً بازش نکند و حتا از پیش برایش گشوده نباشد.» (ص145)
در این موضعگیری باید پرسید، اگر منظور از روزمرگی، روشنفکران هستند که از یک جهت سخنی بیمعنی است؛ چرا که اصولاً روشنفکری نمیتواند مساوی روزمرگی باشد، بلکه حتی با تعریفی که نویسنده از آن به دست داده است، از دل تعارض با روزمرگی درآمده است. اگر هم منظور مدعیان روشنفکری است و نه روشنفکران واقعی، آیا مصداق این ادعا، خود نویسنده نمیتواند باشد؟ آیا این نویسنده نیست که سخن اثبات نشده و بدون برهان و با نیندیشگی کامل را – چنان چه در سراسر نقد اثبات کردیم- مطرح میکند و به زمین و زمان نسبت میدهد و ترو خشک را باهم میسوزاند، از همه مسائل اجتماعی و فرهنگی و هنری و سیاسی و تاریخی و فلسفی و ... سخن میگوید و برای همه نیز حکمی و قضاوتی دارد و مدعی است تمامی گرهها را گشوده است و خواهد گشود؟! خوب است نویسنده قدری تعمق کند، شاید مصداق سخن وی خودش باشد! شاید مصداق قالبی اندیشیدن و مصداق آنهایی است که تمایل دارند نتایج پژوهششان را قبل از پژوهش روشن کنند یا بهتر بگوییم به ظاهر آن را در مسیری قرار دهند که خود را راضی کنند. ببینید در محکمه نویسنده چه حکمی صادر شده است: «نفی کردن محض، هرچه باشد، یقیناً روشنفکری نیست...».
آیا خوانندگان کتاب «دوستدار» خود درنیافتهاند که مصداق دائمی این سخن، خود نویسنده است؛ اوست که فرهنگ ایران را در تمامی نمودهای آن نفی و با یک حکم همه را باطل اعلام کرد، آنگاه هر که را خواست به شیوه خاص خود متهم کرد؟ اما قضاوت نهایی ایشان را در یک فرافکنی مشاهده کنید:
«نفی کردن محض، هرچه باشد یقیناً روشنفکری نیست، بلکه شیوهایست زاده بینش دینی. بهترین گواهش آنکه انبیا، اولیا، عرفا و بازماندگان و اخلاف روحیشان به صرف صیانت نفس هم که بوده نفی کنندگان جبلی و حرفهیی دانش و دانستن بودهاند و با تاریکنگریهای نظریشان هم از پیش و هم سپس فروغ دانش را طی قرنها خاموش کرده و یا لااقل اندودهاند...».(صص149-148)
بگذریم از این که نویسنده در تعارض با گفتههای قبلی خود، این بار «بینش دینی» را جایگزین «دینخویی» میکند. کسی که خود نفی کننده فرهنگ 1200 ساله ایران اسلامی- به گفته خودش – است اینک در یک فرافکنی، انبیاء، اولیاء، و عرفا را متهم به نفی دانش و دانستن میکند و محصول فرهنگ اسلامی را خاموش کردن فروغ دانش در طی قرنها، مینامد! کافی است که خوانندگان نگاهی به تاریخ علم یا حتی تاریخ سیاسی و اجتماعی جهانی که اروپاییهای محبوب نویسنده – و نه حتی مستشرقین- نوشتهاند بیندازند تا دریابند فروغ دانش در طی قرنها در اینسوی جهان چه کرده است، هرچند آنها بنا به خصلت جِبلّی خود، اندکی از بسیار را گفته یا اصولاً دستاوردهای فکری این دوره را درک نکردهاند. شعار دادن و دروغ گفتن آسان است، اما حقیقت را گفتن مشکل و از هرکسی ساخته نیست؛ چون هم صلاحیت علمی میخواهد و هم شجاعت اخلاقی که متاسفانه نویسنده فاقد آن دو است. دلیل بارز و برجسته این مطلب، کاربرد کلمات زشت و فحاشیهای نویسنده است:
«ما به معنای تام کلمه ریزهخواران و نشخوارکنندگان مائدههای فرهنگی آنها [غربیان] هستیم- حتا شکمبه روحانیان، آخوندها و طلبههامان نیز از چنین علوفههایی انباشته شده است- و نه هرگز شاگردان آنها و یادگیرندگان شیوه اندیشیدن از آنها».(ص149)
او به این قانع نیست که مثلاً فردی، اعترافات غربیها را به عنوان سند برای گفتههای خود بیاورد، بلکه تنها شاگرد غربیها شدن و یاد گرفتن «شیوه اندیشیدن» از آنها را راه چاره میداند. کسی که تاکنون شعار عدم وابستگی اندیشیدن را میداد تا این حد خود و دیگران را حقیر میخواهد و وابسته .
نویسنده در همین جهت آن دسته از غربیانی را که گوشه چشمی به فرهنگ ایران یا اسلام داشتهاند مورد حمله قرار میدهد و تنها آن دسته از نویسندگان غربی را مورد تأیید قرار میدهد که قلم خود را مغرضانه در ضدیت با این فرهنگ به کار بردهاند و «غصه» میخورد که چرا امثال گلدتسیهر(یهودی صهیونیست)، لهائوزن، بکر، تورآندره، هانس و هاینریش شدر، در میان ما مخاطب نیافتهاند! (ص150) و افتخار میکند برخی از غربیها که وی آنها را دارای «مایه و برد اندیشه» میداند و دگرگونسازان اندیشه غربی، ما را هرگز به چیزی نگرفتهاند! این هم سطح بینش و در عین حال عمق وابستگی و احساس حقارت نویسنده. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل! و حکم نهایی او در محکمهای که به خیال خود برای اعدام فرهنگ ما، صادر کرده است، این است:
«اگر قرار باشد اندیشیدن و روشناندیشیدن بیاموزیم، باید از غربیها بیاموزیم، برای آنکه آفرینندگان اندیشیدناند. آن دسته از قدمای ما که چیزی آموختهاند، هر چه در واقع اساسی بوده از پایهگذاران فرهنگ غربی آموختهاند. نشانه اندیشیدن آموختن از غربیها استقلال یافتن در اندیشیدن است، نه عنادورزی با آنها یا تفوه به افکارشان».(ص151)
مفهوم این جملات چیست؟! استقلال در اندیشیدن را از غربیها بیاموزیم، چون آنها آفرینندگان اندیشهاند؟! آن وقت کسی که چنین حکمی را صادر میکند، تمامی برجستگان فرهنگ ایرانی را وابسته به دین معرفی میکند. اگر قرار است بیاموزیم چرا از دین و فرهنگ خودمان نیاموزیم؟ اگر هم آموختن وابستگی میآورد پس چرا باید از فرهنگ غربی بیاموزیم؟ آن هم که ما را وابسته میکند! اگر هم استدلال نویسنده این است که چون فرهنگ غربی مستقل در اندیشه است - که تاکنون حتی یک جمله برهان و استدلال در این خصوص در کتابشان یافت نشده- بفرمایند به چه دلیل آنها در اندیشهورزی مستقلاند؟ اصولاً ایشان استقلال را چه میداند، اینکه ایسمهای غربی وابستگی نمیآورند ،اما ایمان شرقی یا درست اندیشیدن وابستگی میآورد؟ آیا به نتایجی بر خلاف آنچه مطلوب و محبوب نویسنده است رسیدن، وابستگی است، اما دینستیزی و کفرخویی، استقلال است؟!
حداقل نویسنده اگر میخواست در ادعای خود ظاهرسازی نیز بکند، باید مخاطبانش را به بیطرفی و بینظری در مسائل و پژوهشگری فرامیخواند، اما متأسفانه همانطور که دیدیم، شیفتگی و خودباختگی وی تا جایی است که طاقت نمیآورد و خود را «لو» میدهد.
خوانندگان میدانند که علت ضعف پژوهش در سده اخیر در کشور ما، رخنه اندیشه غربی و تحلیلهای مغرضانهای است که روشنفکران غیردینی یا ضددینی، بنا به خصلت دین ستیزی خود، از تمامی مسائل اجتماعی به دست دادهاند. خصلت مشترک آنها این بوده است که سعی کردهاند بدون تحقیق، علت یا عللی را از پیش به عنوان مفروض، وسیلهای برای به ظاهر پژوهشهای خود قرار دهند و آنگاه به نتایج دلخواهشان آنهم در ضدیت با دین برسند. نمونه بارز آن کسانی که در سده اخیر می گفتند علت تمام بدبختی های ما "حجاب" است ! یا عده ای در زمان اتقلاب مشروطیت می گفتند اگر "قانون" در این مملکت تدوین شود تمام مشکلات حل خواهد شد! نمونه بارز دیگر همین کاربردِ اصطلاح مندرآوردی «دینخویی» به عنوان عامل اصلی ناپرسایی و نیندیشگی است. گذشته از دلایل و براهین فراوانی که برای بطلان این فرض، عرضه داشتیم، نتیجه از پیش تعیین شده آن توسط نویسنده، خود دلیل بارز دیگری بر این است که وقتی اغراض سیاسی یا فرهنگی در کار باشد، نه تنها حقایق پوشیده میشوند، بلکه حتی خود فرد غرضمند، بیش از دیگران زیان میبیند چون خیلی زود دست وی رو می شود و غرضورزیاش در نتیجهگیریها و تحلیلهای غلط و سفسطهآمیز برای اهل نظر روشن میگردد. چون غرض آمد هنر پوشیده شد.
بینش باطنی
نویسنده در ادامه تحلیلهای خود از وضعیت فلسفی و روشنفکری در ایران به دو روشنفکر شهیر ایران در دو قرن اخیر میرسد: فتحعلی آخوندزاده و جلالآل احمد و برای اینکه ادعای روشنفکری را از آنها بزداید، آن دو را «دینخو» معرفی میکند و برای اثبات دینخویی این دو به توضیحی برای «بینش باطنی» رو میآورد. منظور وی از بینش باطنی همان افکار اسماعیلیان است که در تاریخ به عنوان "باطنیان" شناخته شدهاند. نوبسنده برای بررسی اندیشه باطنی، نمونه ایرانی این جنبش فکری و سیاسی، یعنی ناصر خسرو - شاعر و حکیم برجسته ایرانی،متکلم و داعی مشهور اسماعیلی- را برمیگزیند تا ضمن تخطئه اندیشه وی پنبه دو روشنفکر یاد شده را بزند! علت ارتباط بینش باطنی با دو روشنفکر اخیر ایرانی، سخنان هر دو نویسنده در بخش کوچکی از نوشتههای تأیید آمیزشان از ناصرخسرو و «حسن صباح» بوده است!
ما بخشهای مهم سخنان نویسنده را در متن کتاب، درباره برداشتش از «ناصر خسرو» و اینکه او حکیمی تأویلگراست و تأویل او نیز بازگشت به عقل ارسطویی است، درج کردهایم. در این جا به بخش کوچکی از نوشتههای وی میپردازیم. او درباره اندیشه یونانی میگوید:
«از آنجا که هیچ چیز برای اندیشه یونانی نا اندیشیدنی، باطلتر، بیمعنیتر و مردودتر از نیستی، نیست، خدای ارسطویی نیز، چون از چنین اندیشهای برمیآید در نتیجه نمیتواند کمترین ربطی به خدای سامی به معنای مبدع، یعنی آفریننده از نیستی، داشته باشد، ضدمطلق خدای مسیحی و اسلامی است.»(ص155)
چرا نویسنده چنین حکم قاطعی را صادر میکند؟ برای اینکه میخواهد ثابت کند: «باطنیان این اندیشه ارسطویی را برمیدارند و چندان میپیچانند تا پذیرنده تصورات اسلامی در قالب خود شود، یا بر تصورات اسلامی منطبق گردد».(ص156)
اولاً منظور از اندیشه یونانی چیست؟ آیا مراد نویسنده همان اندیشه ارسطویی است (چون بحث از ارسطو بود)؟ آیا نظر به دورهای خاص دارد؟ معلوم نیست. احتمالاً منظور وی ارسطو است، اگر این است چرا به ارسطو استناد نمیکند و نظر او را نمیآورد؟ علت را میتوان حدس زد: چون نمیتواند به استناد ارسطو، حکم محکومیت بینش ناصر خسرو را ثابت کند، لذا به «اندیشه یونانی» که مبهم است و مراد وی از آن روشن نیست، استناد میکند تا نتیجه دلخواه خود را بگیرد.
ثانیاً، چنین نتیجه غلاظ و شدادی از فلسفه ارسطویی بیرون نمیآید که: باطلترو مردودتر از نیستی نباشد. برفرض که چنین هم باشد چه ربطی به آفرینش از نیستی در اندیشه ناصر خسرو دارد؟ کاش نویسنده توضیح میداد که در اندیشه ارسطویی، جهان از کجا بیرون میآید؟! اگر خدای ارسطو یک محرک است یا عله العلل است و یا عقل محض است، معلول از کجا به وجود میآید و چه چیز را به حرکت درمیآورد؟ آیا به نظر ایشان، در فلسفه ارسطویی، طبیعت ازلی و ابدی است؟ چون پیرامون این مسائل نویسنده سخنی نگفته است، لذا معلوم نیست این نتیجهگیری را چگونه انجام داده است.
ثالثاً، چه کسی گفته است ابداع یعنی آفرینش از نیستی؟ ابداع یعنی نوآوری و کاربرد آن در مورد خداوند به معنی آفریدن بدون طرح قبلی است، چون خداوند مانند بشر به عقل نیاز ندارد که از پیش عواقب و جهات مختلف یک طرح را ببیند. او دانایی محض است، پس خلقتش نیز بدون طراحی از پیش است و نیازی به اندیشیدن ندارد!
رابعاً، چه کسی گفته خدای سامی(؟!) - احتمالاًمنظور خدای معرفی شده توسط قرآن - تنها مبدع است؟ابداع، تنها یکی از دهها صفت خدا در قرآن است.
نویسنده چنین نتیجه میگیرد که چون در اندیشه ارسطویی، نیستی وجود ندارد، و در اندیشه ناصر خسرو، خداوند از نیستی همه چیز را آفریده، پس این دو خدا ضدمطلق یکدیگرند! در حالی از چنین مقدمهای- بر فرض صحت- چنین نتیجهای ایجاد نمیشود بلکه میتوانیم بگوییم این دو خدا در تصورِ دو متفکر در این صفت با یکدیگر تطبیق ندارند!
خامساً تفسیر ناصر خسرو از انطباق خدای ارسطویی با خدای اسلامی چه ارتباطی با خدای سامی یا قرآنی دارد؟ بینش تأویلی ناصر خسرو را حداکثر میتوان نوعی تفسیر از قرآن دانست که ممکن است با حقیقت قرآنی انطباق داشته باشد یا نداشته باشد.
به هرحال، ناصر خسرو به عنوان یک متفکر اسماعیلی- با گرایش به فلسفه ارسطویی- دلایل عقلی خود را با تفسیری که از آیات، قرآن و احادیث بیان میکند در اثبات وجود خداوند و صفات وی عرضه کرده است. این موضوع نه ثابت میکند که ناصر خسرو تنها اندیشمندی است که تفکرش منطبق بر اسلام است (چنانچه نویسنده در جایی چنین ادعایی کرده است) و نه ثابت میکند که خدایش با خدای مسیحی و اسلامی ضدمطلقاند!
چون نویسنده میخواهد حکم محکومیت دو روشنفکر معاصر را صادر کند باید مقدمات را چنین ترتیب دهد تا به نتیجه دلخواهش برسد! یعنی اول به خیال خود پنبه افکار ناصرخسرو را بزند تا بتواند حمایت آن دو را باطل کند. در حالی که نیازی به این همه تلاش بیهوده نیست چون نه آل احمد و نه آخوند اف هیچکدام اندیشه باطنیگری نداشته اند بلکه خواسته اند ناصر خسرو و بزرگ امید را وسیله ای برای طرح تز ها و اندیشه های خود قرار دهند !
نویسنده در ادامه میگوید: «در واقع ناصر خسرو امری را بنا بر گفتهای از قرآن از پیش حقیقی و مسلم میشمرد- و این طبعاً حق مسلم مسلمانی اوست- تا سپس آن امر حقیقی و قطعی شمرده را براساس همان گفته یا گفتههای همانند قرآنی ثابت کند و این حقی است که او به گردن قرآن دارد! اینکه چنین روشی دور نامیده میشود و دور را به زعم ارسطو خرد و اندیشه نمیپذیرد، باید واضح باشد» (ص157)
نخست درباره حکم نویسنده باید گفت اگر این دور محسوب میشود، نویسنده به مراتب بیش از ناصر خسرو گرفتار دور است و ما اغلب نشان دادیم که وی چگونه از مقدمهچینیهایی که باید اثبات شوند و نشدهاند، براساس نمونهها و شواهدی که آنها نیز اثبات نشدهاند، به نتایج مطلوب خود میرسد! لذا اوست که امری را از پیش حقیقی و مسلم میشمارد- و این البته حق نامسلمانی ایشان است!- تا سپس آن امر حقیقی و قطعی شمرده شده را براساس همان گفته خود یا گفتههای همانند غربیان ثابت کند. -و این حقی است که او به گردن غربیان دارد!!-
دوم اینکه، اگر ناصر خسرو گفتههای قرآن را حقیقی و مسلم میشِمُرَد- که طبعاً از یک متکلم همین انتظار میرود- نمیخواهد این گفته را براساس همان گفته ثابت کند! این حکم مغرضانهای است که نویسنده برای ناصر خسرو صادر میکند و حتی نتوانسته یک نمونه ارائه دهد. اصولاً معنی ندارد که بگوییم یک گفته را با همان گفته اثبات کرد! از این گذشته، نویسنده میگوید گفتهای از قرآن را «مسلم» میگیرد، اگر آن را «مسلم» گرفته دیگر برای چه اثبات کند؟ اگر هم برای دیگران میخواهد آن را اثبات کند قطعاً او و هرکس دیگری میداند که با همان گفته مسلم، نمیتوان آن را اثبات کرد بلکه ممکن است ناصر خسرو برای اثبات تفسیری از آیه یا آیات قرآن، به آیات دیگر استنادکند و این امری درست است، یعنی برای یک مخاطب مسلمان وقتی در تفسیری شک مینماید- نه در خود آیه!- ضروری است که دلایل از خود قرآن عرضه شود؛ چنانچه نویسنده هم همین توقع را دارد که وقتی کسی استنادی به قرآن میدهد باید آن را اثبات کند. یعنی با توسل به خود قرآن برداشتش را ثابت نماید تا قطعی و مسلم شود که از قرآن است، این هم حقی را برای کسی به گردن قرآن ثابت نمیکند!
اما اگر نویسندهای مثل ناصرخسرو بخواهد حکم آیهای از آیات قرآن یا تفسیری از این آیات را با استدلالهای عقلی اثبات نماید یا به گفته متفکری که برای او و مخاطبانش، شناخته شده یا مسلم است استناد کند و شاهد بیاورد، کار غلطی نکرده است و متضمن «دور» هم نیست، چنانچه نویسنده بارها همین کار را کرده است!
اما همین نوع استدلالِ نویسنده در محکوم کردن ناصر خسرو، نشان از غلطاندیشی و سفسطهگری نویسنده دارد. او به جای اینکه حقیقتِ نوع استدلال ناصر خسرو را برای خوانندگان بیان کند، با پیچاندن مطالب و سفسطهبازی، آن را «دور» اعلام مینماید، در حالی که نویسنده نتوانسته حتی نمونهای از این دور باطل در استدلال ناصر خسرو را بیابد (که اگر چنین بودحتماً به عنوان مصداق سخنانش میآورد) ولی او تنها نتیجهگیری خود را از سخنان ناصر خسرو بیان داشته است.
از طرف دیگر، شاید ناصر خسرو تفسیری از آیات قرآن را بنا بر فلسفه ارسطویی میخواسته ارائه کند و به اصطلاح، تفسیری عقلانی از قرآن عرضه کرده تا آنان را که مذاق یونانی داشتهاند، در برداشت خود از قرآن به قطعیت برساند. چنانچه خود نویسنده در آغاز بحث – همانطور که نقل کردیم- چنین نظری در مورد باطنیان داشته است.(ص156)
از این گذشته به نظر میرسد که نویسنده، «دور» را باطل نمیداند، چون مینویسد «بزعم ارسطو» اگر چنین است خوب بود صراحتاً این نکته را بیان میداشت تا ما و خوانندگان بدانیم که منطق «نویسنده» در فهم و درایت مسائل چیست. شاید نویسنده اصولاً مغالطه و سفسطه را هم باطل نمیداند که تا این حد در صفحه به صفحه اندیشههای عرضه داشته خود به آن متوسل میشود!
ما اصولاً در این نقد نمیخواهیم درباره رد یا قبول مکتب باطنی، سخنی بگوییم که نه فرصت چنین بررسیای در این محدوده هست و نه صلاحیت کافی برای آن، اما تنها به نحوه استدلالات نویسنده سروکار داریم که چگونه حتی از درک سادهترین مسائل برای نقد اندیشههای باطنیان عاجز و درمانده است، اما زمین و زمان و آسمان را به هم میدوزد تا حکم محکومیت دیگران را صادر کند! او از همین مقدمات غلط و تنها به قاضی رفتنهاست که در کمال رضایت از خود، چنین حکمی را صادر میکند:
«ندیدن یا نادیده گرفتن اصل بطلان دور توسط ناصر خسرو را فقط به اینصورت میتوان حل کرد: وقتی او در مسلمانیاش با اصل الاصول رو برو میشود، دیگر موجبی و چه بسا اصلاًحقی برای کاربست بطلان دور در برابر آن اصل الاصول نمیبیند و این اصل الاصول کدام است؟ آفرینش از نیستی که جهانبینی اسلامی با آن آغاز میگردد.» (ص157)
اگر به زعم نویسنده، واقعاً، ناصر خسرو، نمیتوانسته اصلالاصول مسلمانیاش را نادیده بگیرد، چه نیازی داشته که به این روش وارد بحث شود تا خود را مضحکه دیگران کند؟ این در حالی است که وی اعتراف میکند که ناصرخسرو بطلان دور را میشناخته است؛ لذا حداقل «انصاف» موجب میشد که نویسنده با قدری دقت بیشتر، استدلالات ناصر خسرو را بررسی نماید، نه اینکه تنها براساس غرضمندی آنها را ببیند و خوشحال و شادمان از کشف خود حکم بر محکومیت ناصر خسرو صادر کند.
ناصر خسرو میتوانست اصولاً چنین مسئلهای را ندیده بگیرد، اما اگر بخواهیم درباره روش او قضاوت کنیم، در یک بررسی بدبینانه، احتمالاً - بنا بر داعیه باطنیان که ظاهرِ آیات را تأویل میکنند و این تأویل یعنی بازگشت به برداشت خودشان از عقل ارسطویی، لذا در اغلب استدلالها چنین شیوهای را در پیش گرفتهاند (یعنی بنابر پذیرش اغلب وجوه فلسفه ارسطویی که در جریان مطالعه فلسفه یونانی برای ناصر خسرو پیش آمده)- وی میخواسته تفسیری از قرآن ارائه دهد که بر چنین فلسفهای منطبق باشد. اگر این قضاوت درست باشد، برخلاف نظر نویسنده، ناصرخسرو چون فلسفه ارسطویی را بر قرآن ترجیح میداده است، دست به تأویل آیات قرآن برای انطباق بر فلسفه ارسطو زده است! پس ناصر خسرو در صدد توجیه فلسفه یونانی با قرآن بوده است، نه توجیه قرآن با فلسفه یونانی! به عبارت دیگر، او میخواسته فلسفه ارسطو را به وسیله قرآن، برای پیروان خود دینی جلوه دهد.
اما ما احتمال میدهیم که حکیمی مثل ناصر خسرو -که متکلم اسماعیلی است و قطعاً با دیگر باطنیان که در سلک مریدان حسن صباح بودند و با خود وی، تفاوت داشته-، بیشتر در صدد تفسیر عقلانی آیات قرآن بوده است و چون آن زمان عقل را مساوی با فلسفه ارسطویی میدانسته، لذا به تأویل آیات قرآن از طریق فلسفی دست زده است. به عبارت دیگر او می خواسته تفسیری عقلانی (ارسطوئی)از قرآن ارائه دهد. البته منظور ما تأیید این روش نیست، زیرا اصولاً به اسماعیلیان اعتقادی نداریم و فرقه سیاسی حسن صباح –به استثنای ناصر خسرو- نشان داده که بسیار خطرناکتر و مفتضحتر از حتی برخی از گروههای سُنّینماست. بلکه میخواهیم بگوییم اشتباهات یک حکیم، دلیلی بر ناپرسایی و نیندیشگی او نیست. اگر چنین باشد میتوان اغلب فیلسوفان یونانی، به ویژه تمام فیلسوفان غربی را نیز با همین حکم تار و مار کرد، اما وجوه درست یک مکتب فلسفی میتواند در سیر اندیشه بشری، بسیار تأثیرگذار و مثبت باشد و پایهای برای تکامل اندیشه گردد. از این رو حکم نویسنده که غلط اندیشی یا مطلوب نبودن یک اندیشه را دلیلی بر ناپرسایی و نیندیشگی و آن را هم باز دلیلی بر «دینخویی» ناشی از آن معرفی میکند صرفاً ضد اندیشهورزی است و این نوع موضعگیری از غرضمندیِ ضداندیشهای حکایت دارد.
در این جا این تذکر را باید بدهیم که برخلاف نظر نویسنده که میگوید واژه «عقل» در قرآن نیامده است(ص162) این واژه در صورتهای مختلفی به کار رفته است، چنان چه خودوی نیز بعداً به آن اشاره میکند. نکته دیگر تفاوت واژههای «خلق» و «ابداع» است. هرچند نویسنده این تفاوت را از دیدگاه ناصر خسرو بررسی کرده و نظر خود را صراحتاً ابراز نکرده است، اما شاید لازم باشد برای خوانندگان توضیح دهیم: «خلق» به معنی آفریدن و پدید آوردن چیزی است، حال میخواهد از هیچ باشد - که این مختص خداوند است- خواه از «چیز» که مشترک میان خداوند و انسان است. «ابداع» نیز به معنی نوآوری است؛ یعنی چیزی را «طراحی» کردن که سابقه نداشته است، اما در نتیجه ممکن است شامل یکدیگر بشوند، بدین معنی که ابداع یعنی نوآوری در طرح و خلق یا هر دو، و خلق به معنی «پدید آورده» است که ممکن است ابداعی نیز باشد.
نویسنده در یک نتیجهگیری از مکتب کلامی ناصر خسرو، برای این که وسیلهای برای محکوم کردن وی پیدا کند، چنین مینویسد:
«بینش باطنی، چنانکه دیدیم، عقل را بنیاد امور میداند و رهنمون آدمی به نهاد آنها میشناسد... به مدد همین «عقل» است که او واقعیت تاریخی کشتن کفار به دستور محمد، حد زدن زانی و زانیه، قتل تبهکاران و راهزنان یا قطع ضربدری دست و پای آنان را از مقوله امر به معروف و نهی از منکر میشمارد و شایسته میخواند.»(ص179)
نویسنده با ارتباط میان عقل و اِعمال مجازات چه نتیجهای میخواهد بگیرد؟ قصد او این است که «عقل ناصر خسرویی» را محکوم کند، در حالیکه دیدگاه ناصر خسرو در خصوص جایگاه عقل درست است و نمیتوان بر آن ایرادی گرفت- که قطعاً به همین مختصری و در یک جمله نیز نیست و منظور ما نیز بخش ارسطویی تعقل وی نیست- اما به نظر ما ناصر خسرو به درستی به این نتیجه رسیده است که «مجازات» یا عمل متقابل، براساس امر به معروف و نهی از منکر است و این مبتنی بر «عقل» است.
اولاً چرا نویسنده از «کشتن کفار به دستور محمد» به گونهای سخن میگوید که گویا پیامبر اسلام(ص) دستور داده است عدهای بیگناه را به خاطر کفرشان بکشند؟ واقعیت تاریخی این است که پیامبر(ص) در دعوت اولیه خود در مکه، مردم را تنها به توحید و عمل صالح سفارش میکرد، اما مشرکان یعنی حاکمان مشرک مکه، برای مقابله با این دعوت، راه آزار و شکنجه و قتل او و گروندگانش را در پیش گرفتند.پیامبر اسلام(ص) نیز در یک روش تدافعی پس از مهاجرت به مدینه، به دستور خداوند، به جنگ با کفار رفت، نه اینکه دست بسته آنها را قتل عام کند، بلکه در یک سری جنگهای نابرابر - علیرغم تعداد اندک مؤمنان- مشرکان شکست خوردند و مؤمنان پیروز شدند. این چه اشکالی دارد؟ چرا نویسنده در یک تحریف آشکار «واقعیت تاریخی» جنگ با کافران را کشتار کافران جلوه میدهد؟!
ثانیاً هم مجازات، هم جنگ، بنابر دلایل مختلف در عرف جهانی در تمامی جوامع بشری امری پذیرفته شده و ضرورتی عقلی است که مجال بحث درباره آنها در این جا نیست، جز اینکه در کیفیت مجازات و جنگ و روشهای به کار گرفته شده ممکن است تفاوتهایی وجود داشته باشد. این دو مقوله اصلی عقلی است که در تمامی جوامع بلااستثنا پذیرفته شده است؛ لذا منظور نویسنده از محکوم کردن آنها چیست؟! وی مانند کسی که فتحی نمایان کرده باشد، میخواهد بگوید: ببینید! عقل از نظر ناصرخسرو یعنی این، و این هم یعنی به رسمیت شناختن جنگ و مجازات!! وی به نحوه استنباط ناصر خسرو از عقل برای اثبات ضرورت جنگ و مجازات (که استنباط درست و صحیحی) میپردازد و با خوشحالی میگوید:
«با همین «عقل و تعقل» ناصر خسرو همچنان به خواننده میفهماند که کشتن یک بدکار بخاطر هزاران نیکوکار بهمان گونه «سوی عقل پسندیده است» که «عکسش سوی عقل ناپسند».(ص181)
باز هم یک حکم درست از سوی ناصر خسرو و یک استنباط عجیب توسط نویسنده. در تمامی جوامع بشری کشتن (مجازات) یک بدکار به خاطر هزاران نیکوکار و حفظ امنیت جامعه براساس یک «ضرورت عقلی» پذیرفته شده است، مگر غیر از این است؟ به نظر نویسنده، فلسفه وضع مجازات از جمله اعدام چیست؟ کاش نویسنده بیان میکرد تا بدانیم برای حفظ امنیت جامعه از شر متجاوزان در صورتهای گوناگون چه باید کرد! البته میتوان علت اینگونه بیانات نویسنده را حدس زد. وی میخواهد به دو نویسندهای که به آنها پرداخته، بگوید: این است ناصر خسرو! چرا از وی دفاع میکنید! و براساس این استنباط است که مینویسد:
در واقع مائیم که بر طبق باورهای سرهم شده... ناصر خسرو و دیگر متقدمان را چنان میفهمیم که آنها خود را نمیفهمیدهاند و نبودهاند...(ص182)
باید گفت درست است که ما و شما، هر یک بر طبق باور هایمان ناصر خسرو را میفهمیم، اما ممکن است این فهم و درک ما از وی غلط یا درست باشد، چنانچه ثابت کردیم اصولاً درک نویسنده از ناصر خسرو به عنوان یک متکلم و داعی اسماعیلی اغلب غلط و غرضمند است.
نویسنده سپس به وجه نظر و عمل حسن صباح- رهبر فرقه اسماعیلیه الموتی- میپردازد، ضمن اعتراف به اینکه جنبش وی براساس نهانروشی و نهانکاری فرقهای بوده است و نهایتاً این جنبش به «خردزدایی» میرسد که «تحول خطرناک» بوده است (ص186) در تأیید حسن صباح مینویسد:
«جز این دروغ و فریبی بزرگتر و مکررتر از این در تاریخ مسیحیت و اسلام پرداخته و فروخته نشده که در دین میتوان تعقل کرد یا با تعقل میتوان به دین رسید!»(ص190)
نویسنده با تحلیل ماجرای «حسن صباح» که فرقهای انحرافی و خطرناک بوده و اعتراف تلویحی به اینکه وی اساساً با ناصر خسرو تفاوت داشته است، نظرات وی را در رد تعقل و لزوم تبعیت از امام - که خود "بزرگ امید" محسوب میشده!- برای رسیدن به نتیجه مطلوب خویش و آن فتح بزرگ، به تأیید سخن وی میرسد که گویا ارتباطِ دین و تعقل دروغ و فریب است، آن هم دروغ و فریبی که توسط اسلام و مسیحیت فروخته شده است!!
تا به حال جز فرقه منحط و شکست خورده اسماعیلیه که در عصر جدید، وابسته به امپریالیسم انگلیس شده است، چه کسی افکار فردی منحرف و شیطان صفتی مانند «حسن صباح» را ملاک و معیار دینشناسی گرفته است که نویسنده آن را به وسیلهای برای تخطئه دین تبدیل میکند؟ آیا جز نویسنده و فتحعلی آخوندزاده یعنی همان «کفر خویانی» که اصولاً نظر و عمل خود را دینستیزی و انهدام اسلام قرار دادهاند، میتوان کسی را نام برد؟ چرا نویسنده نگران تعقل در دین است و چرا وحشت، او را برداشته است که از طریق تعقل میتوان به دین رسید؟ پس معلوم میشود نویسنده کاملاًبه این حقیقت واقف بوده است و سخنان وی در سراسر کتاب، نه ناشی از سوءفهم و اشتباه، بلکه از سر تعمد و غرض و مأموریت است! وگرنه، چرا وی ابا دارد که تعقل را با تعقل پاسخ دهد، البته اگر بتواند، اما چون نمیتواند، متوسل و متشبث به شیوههای زشت و فریبکارانه میشود، آنهم با شاهد آوردن از حسن صباح- چه شاهدی! - که دین با تعقل سازگار نیست و به خیال و اوهام خود پرچم پیروزی را برمیافرازد!
در این جا دیگر لزومی ندارد به بررسی سایر برداشتهای نویسنده و تجزیه و تحلیلهای غلط و مندرآوردیاش ادامه دهیم و همین کفایت میکند. از این رو به مبحث دیگری میپردازیم.
پروتستانتیسم اسلامی و فتحعلیآخوندزاده
همانطور که دیدیم، نویسنده برای اثبات خطاهای تحلیلی آخوندزاده و جلالآل احمد - آنهم فقط در برداشتهای مختصرشان از جنبش باطنی- نخست به تجزیه و تحلیل اندیشه های متفکران این جنبش رو میآورد تا با مقدمهچینیهای مطلوب به نتایج مطلوبتر برسد! او ضمن بحث از آخوندزاده و اینکه او - برخلاف نظر «فریدون آدمیت» (نویسنده کتاب اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده)- نه پایههای فرهنگ خود را میشناخته و نه پایههای فرهنگ غرب را!، برداشتش را از نظرات آخوندزاده چنین میآورد:
«مشکل ناآگاهانه آخوندزاده در زمینه انتقاد اجتماعی و اصلاح دینی یکی این است که از یکسو عرب را نگونبختترین قوم و دینش را موجب نگونبختی تاریخی شده آن اعلام میکند و از سوی دیگر همین اسلام را بر دیگر ادیان ترجیح میدهد، آنگاه همه ادیان را از بنیاد باطل میخواند، و دیگر آنکه برای اصلاح دین اسلام، یا به اصطلاح خود او «پروتستانتیسم اسلامی» پیشینه این رفرم دینی مسیحی را در شاخهای از تشیع کشف مینماید: در بینش و جنبش باطنی.»(ص195)
در عدم فهم و درایت فتحعلی آخوندزاده و تناقضگوییها و سفسطههای وی که علت آن هم فقط دینستیزیاش بوده است، شکی نیست، بدین معنی که دین ستیزی موجب گردیده تحلیل درستی از جامعه و از اسلام و تفاوت آن با مسیحیت نداشته باشد، چون وقتی غرض حاکم شد، انسان نمیتواند واقعبینانه نظر دهد و چون واقعیات را درست نمیتواند بشناسد در حقیقتیابی نیز به مراتب دچار مشکل میشود، همچنانکه نویسنده نیز چون میخواهد به نتایج مطلوب خود از مقدمهچینیها برسد، دچار همین وضعیت میشود.
ما در اینجا به تحلیلها و تفسیرهای آخوندزاده نمیخواهیم بپردازیم، بلکه موضوع بحث ما خطاهای نویسنده است. نویسنده این سؤال برایش مطرح شده که آخوندزاده با وجود اینکه «دین عرب» را مسبب نگونبختی تاریخی عرب میداند، چگونه همین اسلام را بر دیگر ادیان ترجیح میدهد. صرفنظر از درستی یا نادرستی اینکه آخوندزاده چنین نظری داشته است یا خیر، باید دانست ترجیح دادن یک مکتب بر دیگر مکاتب، علیرغم اشکالات آن امری غیرمنطقی نیست؛ به عبارت دیگر، این ایراد نویسنده به آخوندزاده وارد نمیتواند باشد. چون وجوه ترجیحی میتواند در این دو مکتب علیرغم غلط بودن آنها- به زعم نویسنده- وجود داشته باشد. بحث در این است که مشکل آخوندزاده صرفاً در ناآگاهی او خلاصه نمیشود، بلکه همانطور که گفته شد، از غرضمند بودن او نشئت میگیرد.
حال باید ببینیم علت خطاهای آخوندزاده به عنوان یک روشنفکر ضددینی، از نظر نویسنده چیست؟ علت آن همانطور که در متن نیز آمده است، دو چیز است، یک: کاربرد اصطلاح ترکیبی پروتستانتیسم اسلامی. دو: عدم دقت در ماجرای غیرمستند الموت و «بزرگ امید» و اطلاق واژه پروتستانتیست به اسماعیلیان!
نویسنده سپس وارد مفهوم واژه پروتستانتیسم (رفورم دینی در مسیحیت که به دست لوتر صورت گرفت) میشود و آن را منحصراً در این میداند که پروتستانتیسم «ادعای کلیسا مبنی بر میانجی بودن میان خدا و مسیحیان را باطل میشمارد» (ص196) که نظر درستی است، اما کافی نیست. یعنی پروتستانتیسم تنها این نیست، بلکه نظر لوتر مبنی بر باطل اعلام کردن میانجیگری کشیشان میان خدا و مردم برای بخشش گناهان آنها و تشکیلات کلیسای کاتولیک، تنها یک وجه پروتستانتیسم لوتری است و وجه دیگر آن تغییراتی است که «کالون» کشیش دیگر در شریعت مسیح به سود بورژوازی نوپای اروپا داد. لوتر، تشکیلات کلیسا را که مانعی بر سر راه بورژوازی اروپایی محسوب میشد به سود این طبقه منهدم کرد و کالون با رواشمردن «ربا» و انجام دیگر به اصطلاح اصلاحات در دین مسیحی، این تغییرات را تکمیل نمود؛ لذا پروتستانتیسم، در واقع ماحصل این نهضت است که ما را مجال شرح آن نیست. نویسنده سپس برای اثبات غلط اندیشی «آخوندزاده» در نافهمیِ حقیقتِ پروتستانتیسم ضمن اظهار اینکه «اسلام در تکوین تاریخیاش نه فقط فاقد سازمان مرکزی بوده، نه فقط محملی کلیسایی برای نظامت و وساطت ایمانی مؤمنانش نداشته و ماهیتاً نمیتوانسته داشته باشد»، این نتیجه غلط را میگیرد که اسلام «پیشتر و مهمتر از آن براساس رابطه خودکامه خدایش که رب است با آدمیاش که عبد اوست فاقد هرگونه امکانیست که معنائی به این رابطه خدا و آدمی بدهد»(ص202)
باز هم مغالطه و سفسطه، باز هم خلط بحث و باز هم غلطاندیشی ناشی از غرضمندی! چرا؟ برای اینکه:
1- درست است که اسلام در معنای حقیقی آن فاقد سازمان مرکزی است(واین امری مثبت است)، اما در بخش نظامت اجتماعی و اجرای احکام شریعت دارای سازمان مرکزی میتواند باشد، چنانکه بوده است.
2- برخلاف نظر نویسنده که در ادامه همین بحث میگوید هیچ محملی برای رابطه آدمی و خدا در بینش دینی اسلام وجود ندارد، در اسلام ایمان و عمل وجود دارد و این «ایمان و عمل صالح» است که انسان را بنا به مراتب آن دو به خدا نزدیک میکند و محمل رابطه آدمی با خدایش میشود. تشکیلات فرقه ای نه تنها محمل نیست بلکه اصولا می تواند مخلٌ رابطه آدمی با خدایش نیز باشد.
3- خدای اسلام برخلاف کفریات نویسنده خودکامه نیست، بلکه براساس «رحمت» که قرآن میفرماید تمام موجودات را خلق کرده است. وعده و وعید برای عمل است که اصلی طبیعی در نظام خلقت محسوب میگردد، یعنی با عمل خلاف نظام آفرینش، انسان مجازات میشود و بر اثر عمل منطبق بر آن، به جاودانگی حقیقی میرسد. عبودیت، در معنای اصطلاحی خود چیزی جز این نیست.
4- اسلام «کیش ضد فردی و شخصیت کش» (ص203) نیست، در عین حال که اجتماعی بودن یک ضرورت انسانی است؛ لذا اسلام برآن صحه میگذارد.(چنانچه در بخش "دین چِست" گفتیم )
البته تشریح این موارد در این مختصر نمیگنجد و این پاسخها تنها در حد یک پاسخ اجمالی به تعریضهای بیجهت نویسنده در بررسی موضوعی دیگر بوده است؛ چرا که نویسنده نیز تنها به بیان جملاتی ناشی از حکمهایش بسنده کرده و طبیعی است که پاسخها نیز در همان حد باشد!
اما این افاضات نویسنده را رها میکنیم و به بخش اصلی گفتار وی میپردازیم؛ یعنی به ماجرای الموت. از نظرآخوندزاده ماجرای الموت این بوده است که در اواخر قرن ششم هجری سومین داعی اسماعیلی یعنی «حسن بزرگ امید»، ظاهراً – البته بنابر نقل دشمنانش- یک روز طی یک خطبه عربی- علیرغم اینکه او تا آن روز فارسی صحبت میکرده است- تکالیف شرعیه را از پیروانش برداشته و به ویژه آزادی زنان را از حجاب اعلام میکند! صرفنظر از درستی یا نادرستی این واقعه، آخوندزاده این ماجرا را تعریف و پیشنهاد میکند که مردم ایران نیز بنا به روش این مرد بزرگ! فسخ دین اسلام را در همه جهات یعنی نفی اعتقاد به نبوت و امامت و قیامت و شریعت بپذیرند و تنها خدا را قبول داشته باشند! این است ماحصل پیشنهاد آخوندزاده. اما چرا نویسنده از این پیشنهاد برافروخته شده و حکم «تکفیر» آخوندزاده و «دینخویی» او را صادر کرده است؟ علت این است که اولاً آخوندزاده علیرغم اینکه حکم بطلان همه ادیان را صادر کرده، گفته است که اسلام بر دیگر ادیان ترجیح دارد. همین! نویسنده حتی این جمله را از آخوندزاده «کفر خو» توقع نداشته است و شاید به زعم وی، همین جمله باعث شده که مردم همچنان بردین خود باقی بمانند!! چون اگر قرار باشد هر دین دیگری را- چه واقعی، چه ساخته و پرداخته دیگران- قبول کنند، این جمله باعث میشود که آنان همچنان بر دین خود باقی باشند! ما به نویسنده اطمینان میدهیم که مردم ایران اصولاً گوششان به امثال آخوندزاده و نویسنده بدهکار نیست که به فرمان آنها حرکت کنند. علاوه بر این، بنا به روایت دیگری آخوندزاده دین زردشت را بر اسلام ترجیح میداده است! (مراجعه کنید به پژوهشهای دکتر فریدون آدمیت در مورد فتحعلی آخوندزاده- ص128) احتمالاً این وجه ترجیح را بعداً آخوندزاده تحت تأثیر ملکمخان ابراز داشته است.
ثانیاً به علت اینکه آخوندزاده جنبش باطنی را برای پروتستانتیسم الگو قرار داده و این الگو توانایی رفورم را ندارد و خود بالاخره "دینی" بوده است این امر از جانب نویسنده مردود اعلام میشود و حتی روایت آن را مخدوش اعلام میکند.
ثالثاً علت اصلی مخالفت نویسنده در این است که آخوندزاده چرا اصولاً پیشنهاد اصلاح دین اسلام را داده است! چون اسلام اصلاحپذیر نیست! (ص211) و اصلاح دین باعث میشده است که اسلام همچنان در یک صورت اصلاح شده باقی بماند.
البته این را هم باید از بلاهت نویسنده دانست، چون هدف آخوندزاده را درک نکرده است. بیچاره آخوندزاده چون عاقلتر از نویسنده بوده، درک میکرده است که موضعگیری علیه اسلام موجب صیانت مسلمین از دینشان میشود؛ لذا برای انهدام اسلام - البته به خیال خود- پیشنهاد یک واسطه را داده است و آنهم اینکه کسی از موضع دین و به عنوان «امام» بیاید و همانند بزرگ امید، فسخ اسلام را اعلام کند! اما نویسنده حتی همین را نیز به دو علت احتمالی برنمیتابد؛ یکی اینکه میداند این پیشنهادات راه به جایی نمیبرند؛ لذا باهرگونه تغییری حتی در مبانی دینی- چون ناممکن است- موافق نیست و تنها به انهدام اسلام مستقیماً و بیواسطه فکر میکند! علت دوم ممکن است این باشد که نویسنده آخوندزاده را هنوز دارای رسوباتی از اسلام و باطنیگری مییابد؛ لذا حکم دینخویی او را که به مثابه تکفیری از جانب وی است صادر میکند!
اما در خصوص اینکه نویسنده میگوید: «اصلاً به چه مجوزی او خیال میکرد که اسلام اصلاحپذیر است» (ص211) باید به خوانندگان بگوییم که اصولاً اسلام اگر به معنی اصل دین که همان قرآن است باشد، اصلاح آن امری کاملاً بیمعناست، چون دین خود اصلاح کننده است و اصلاح اصولی که از جانب خداوند نازل شده، به دست بشر بیمعنی است. اصلاح در جایی معنی میدهد که احتمال خطا در آن باشد. اما اگر منظور این باشد که تفسیرهای غلط از دین را اصلاح کنیم؛ این امر البته دست یافتنی است ولی به شرطها و شروطها! پروتستانتیسم نیز داعیه اصلاح برداشتهای روحانیون مسیحی از انجیل و تفسیر از کلیت مسیحیت را داشت، اما در اسلام این اصلاحطلبیهای ادعایی معمولاًبرای مقاصد سیاسی یعنی انهدام دین یا به قصد تغییر مبانی دین و تبدیل اسلام به دینی بیمحتوا و نهایتاً اضمحلال آن صورت گرفته است. پروتستانتیسم اسلامی که صرفاً تقلیدی است از آنچه در غرب به وقوع پیوست نه تنها زمینه دینی در اسلام ندارد، بلکه اصولاً حتی فاقد زمینه تاریخی و فرهنگی است. لذا به اصطلاح جنبشهایی که با این هدف- چه آشکار و چه پنهان - صورت گرفت به شکست انجامید. فیالمثل نگاه کنید بر جنبش باب و بهائیت.
این حرکت که درست با تقلید از اروپا و توسط انگلیسیها القاء شده بود، تا حدود زیادی منطبق بر نسخه فتحعلی آخوندزاده بود. البته معلوم نیست این فکر را انگلیسیها در سر آخوندزاده گذاشتند یا پیشنهاد آخوندزاده، آنها را تحریض به عمل طبق چنین نسخه مخدوش الموتی کرد. همانطور که میدانیم، سیدمحمدعلی شیرازی که لباس روحانی داشت بااستفاده از نظرات «فرقه شیخیه» نخست خود را "بابِ امام زمان" معرفی میکند و سپس طبق نسخه الموتی شروع به نزول آیاتی به سبک قرآن - البته با غلطهای فراوان- به منظور تبدیل اسلام به دین جدید، هم در جهت اعتقادی و هم شریعت میکند (که به معنی فسخ اسلام بود) و حتی «قرهالعین» -بانوی مشهور بابی- بیحجاب در انظار ظاهرمی شود و صزاحتا فسخ اسلام را اعلام مینماید! ولی پس از اعدام باب و سرکوب شورشهای اولیه و فروکش کردن آن، بازماندگان بابی به دو فرقه تقسیم و سپس با توطئه بهاءالله، ازلیها متلاشی می شوند. بهاءالله به کمک انگلیسیها دین بهائیت را اعلام میکند و سپس مقر خود را در عکا قرار میدهد و تحت الحمایه انگلیس و سپس اسرائیل قرار میگیرد؛ فرقهای که نویسنده کتاب نیز از همین فرقه سیاسی برخاسته و احتمالاً این کتاب را به سفارش آنها به رشته تحریر درآورده است.
عرفان، دین و هنر
از این بخش که بگذریم، علت دیگری که نویسنده را نسبت به آخوندزاده بر آشفته کرده، مزخرفاتی است که وی درباره وحدت وجود سرداده است و میگوید: » این عالم موجود است بواسطه یک وجود کل که منبع است و جمیع موجودات نسبت به همان کل، جزء است.»(ص219) براین اساس، نویسنده این مطالب را جدی گرفته و در واکنش به آن مینویسد: «پیداست که چنین استدلالی بینش تحریف شده اسلام را به همان جهانبینی وحدت وجودی نخست باز میگرداند که آخوندزاده قبول دارد.»(ص219) آنگاه مطالب مهمی را- به جهت یافتن نحوه نگرش نویسنده به اسلام و عرفان- مطرح میکند که خواندنی است:
«در اینجا ما کاری به این نداریم که از هم شکافتن هستی در کل و جزء و هم آوردن مدام این شکاف پایدار به خواست و جاذبه کل، یا به طلب مجذوبیت جزء چه سرمنشأهایی دارد. به این هم کاری نداریم که چنین بینشی در اصل ربطی به اسلام نداشته، بلکه جامهای ست که عرفان برتن آن دوخته است. در بینش دینی اسلام، آنچنانکه در تشخیص اصیل و درست ناصر خسرو دیدیم، خدا نه هستی در برابر نیستیست نه کل به معنای فراگیرنده اجزاء آن، تا آدمی نیز جزئی از او باشد، بلکه خدا آن است که هستی و مآلاً آدمی را نیز از نیستی برآورده.» (ص220)
منهای مزخرفات آخوندزاده که حکایت از عدم درک حتی ابتداییترین مفاهیم عرفانی دارد، این احکام نشاندهنده این است که نویسنده نیز نه عرفان را میشناخته و نه اسلام را، لذا میبینیم که در مورد هر دو، اشتباهات اساسی در سراسر کتاب مرتکب گردیده و این اشتباهات به انضمام اغراض سیاسی، حاصلی به نام «امتناع تفکر» و «درخششهای تیره» بوده است!
اجمالاً میگوییم این «کل» که در عرفان مطرح است نه کل منطقی یا طبیعی در فلسفه ارسطویی است که مرکب از اجزاست ،بلکه مقصود از کل در عرفان، احاطه الوهیت است. پس این نظر نویسنده که آن را شکافی پایدار مینامد، بنابر برداشت غلط از عرفان اسلامی است. چنین بینشی (یعنی عرفانی در تمامی وجوه آن) اصولاً از متن اسلام برخاسته و جامهای که عارفان برتن اسلام دوخته باشند نیست. بینش عرفانی همان وجه تفکر قرآنی در فرهنگ اسلامی است که در بالاترین سطح خود ایستاده، با تمام مراتبی که در اسلام برای ایمان و عمل و تفکر قائل است.
نویسنده در اینجا برای اینکه به خیال خود، حکم از پیش تعیین شدهاش را صادر کند، تفکر فلسفی ناصر خسرو را تشخیص درست و اصیل! معرفی مینماید. معلوم نیست از کجا دریافته است که اولاً عرفان ربطی به اسلام ندارد. ثانیاً تفکر ارسطویی ناصر خسرو درست منطبق بر اسلام از آب درآمده است! البته در اینجا نیز غرض وی معلوم است: چون میخواهد ضعف خود را در عدم شناخت عرفان بپوشاند و ناتوانی و عجز خود را از درک این مکتب فکری عمیق و در عین حال متعالی از طریق عدم ورود به آن کتمان کند؛ لذا تنها به چند جمله کلی و آنهم بیربط بسنده مینماید و سپس تفسیرهایش را از ناصر خسرو به خورد اسلام میدهد تا نتیجه از پیش تعیین شده، به صورت حکم محکمه صادر گردد. مستند این گفتهها در باب عرفان هم لاطائلات آخوندزاده است که پرتتر از نویسنده بوده است! حال حکم این محکمه بسیار جالب است: «خدا نه هستی در برابر نیستی... بلکه خدا آن است که هستی و مآلاً آدمی را نیز از نیستی برآورده.»
از نویسنده که ادعا میکند اسلام درست این است، باید پرسید از چه آیهای از آیات قرآن این حکم برآمده است؟! در کجا قرآن گفته است که خداوند هستی را از نیستی آفریده است؟! اصولاً در قرآن کجا از هستی و نیستی سخن به میان آمده است؟ نویسنده که کلمه «عقل» را در قرآن نمییابد و حتی تفسیر ناصرخسرو از عقل را منطبق براسلام نمیداند، چگونه پس از چند صفحه، ناگهان تفسیر ناصرخسرو از قرآن و تفکر برآمده از عقل ارسطویی وی را عین اسلام معرفی میکند و هستی و نیستی را با هم در قرآن و متن اسلام مییابد؟! وقتی غرضورزی حاکم بر انسان شود، حاصلی جز این تناقضات و لاطائلات نخواهد داشت. اگر بحث نویسنده از تفکراست پس نباید خارج از حوزه تفکر اسلامی در متن فرهنگ اسلامی سخن بگوید. اگر هم میخواهد از خود اسلام سخن گوید، متن آیات و روایات صحیح را عرضه و تفسیر خود را بیان کند، نه اینکه برای رد گم کردن، از این شاخه به آن شاخه بجهد تا به هر قیمتی ادعاهای واهی خود را اثبات کند. در بینش عرفانی- که میتوان آن را نزدیکترین تفسیر به متن قرآن و اسلام دانست- خداوند خود، هستی محض است و عالم و آدم برآمده از آن. یعنی تمام موجودات جلوههای گوناگون هستیاند و عدم در عرفان، عدم اضافی است که میتوان در تعبیر امروزی آن را نوعی عدم نسبی یا اعتباری فرض کرد. در قرآن هیچگاه گفته نشده است خداوند هستی و آدمی را از نیستی برآورده است! بلکه خداوند در قرآن میفرماید همه موجودات را آفریده و این آفرینش یا با لغت «فطر» یا «خلق» ذکر شده است.
در تفکر عرفانی نیز حتی خلقِ ماهیات به معنی ظهور آنها در علم حق است، نه خلق به معنی وجود خارجی. موجودات نیز آن ماهیاتی اند که بر آنها افاضه وجود شده و در صورت خارجی خود در این عالم ظاهر شدهاند.آدمی نیز جدا از موجودات نیست، بلکه انسان که در حدیث صحیح بر صورت خداوند آفریده شده، خود یک عالَم است و مراد از آفریده شدن به صورت خداوند، یعنی تمامی اسماء و صفات حق در او بالقوه متجلی است، برخلاف سایر موجودات که تنها مظهر یک اسم یا چند اسماند. همین ویژگی، انسان را به صورت یک کل در آورده که آن صورت نوعی وکل را «انسان کامل» مینامند و کل که نویسنده نیز آن را به کار گرفته است نه کل منطقی که مرکب از اجزاست، بلکه در تفکر عرفانی به معنی مرتبه الوهیت است. (ما خوانندگان را دعوت میکنیم برای درک صحیح عرفان اسلامی و پی بردن به اشتباهات نویسنده به متون اصیلی که تا حدودی به زبان ساده نوشته شدهاند و البته درک آنها نیز بدون معلم ممکن نیست، نظیر شرح مقدمه قیصری بر فصوص محیالدین، نوشته سیدجلالالدین آشتیانی، نقد النصوص جامی یا شرح گلشن راز «لاهیجی» مراجعه نمایند).
نویسنده در ادامه، تحت عنوان «اتهایسم افسون شده» ضمن رد تناقضگوییهای آخوندزاده (که به نظر ما، پریشانگویی باید نامید) بهانهای برای رد اسلام و عرفان یافته است تا شاعران عارف ایرانی را همچون حلاج، سنایی، عطار، شمس، مولوی، سعدی، حافظ و جامی را به طعنه «اژدها دلان» معرفی کند و سپس در مورد حافظ بگوید:
«میشود قرآن را به چهارده روایت از بر بود، به ذهنی انباشته از این گنجینه قدسی بالید، به این مناسبت خود را «حافظ» نامید، داروندار روحی خود را از «دولت قرآن» دانست و مسلمان مومن نبود؟...».(ص224)
به نظر ما هم سخن درستی است، چون تصور آن هم ممکن نیست. اما سخن در این است که نویسنده در این جا در واقع بسیار شفافتر و آشکارتر حقدها و اهداف قلبی و درونی خود را نسبت به فرهنگ ما بروز میدهد تا امثال آخوندزاده.هدف او این است که حتی آن دسته از روشنفکرانی را که میخواهند «حافظ» یا نمونههای برجسته فرهنگ دینی ما را مصادره کنند و با تأویل و تفسیرهای ماتریالیستی و کفر خویانه خود، آنها و تفکرشان را مشوّه جلوه دهند و به زندیقی و کفرخویی متهم کنند و در ذهن جامعه، صورتی دگرگون از آنها ارائه دهند تا آنها حساب کار خود را بکنند و از این پس گرد چنین تفسیرهایی که به نظر نویسنده مآلاً تأیید فرهنگ دینی است نگردند! به راستی حافظ که تخلص خود را از قرآن میگیرد، چگونه با تفسیر و تأویلهای من درآوردی، از سنخ روشنفکران دوران جدید معرفی می شود؟ اما در تعجبیم که چرا نویسنده نیز خود به همین گفتههای ضد و نقیض مبتلا گشته و علیرغم اینکه همه روشنفکران کفرخوی همسنخ خود را به غلط و تعمداً «دینخو» معرفی میکند، در تعارض آشکار، حافظ را همجنس باز میخواند؟!(ص41) البته نویسنده چنین تعارضی را در خود نمیبیند، بلکه حافظ را به عنوان یک "کلّاش" میبیند و مینویسد:
«حافظ با «رندی و عافیت سوزی»اش... در واقع از اینسو سازش معاندانه با اینگونه زشتخوییهای نمایان دینی به ما میآموزد و از آنسو دین و ایمان اسلامی را که به گونه خود چون ما مدعی گوهر ناب آن است نجات میدهد»! (ص225)
البته این تفسیر از حافظ در حقیقت آینه تمامنمای وجود و سیرت نویسنده است که عکس آن را در حافظ دیده است. او خود چون اینگونه است - منتها در نفی- حافظ را چنین میبیند (گفت من آیینهام مصقول دست!)
نویسنده از این ناراحت است که: «عارفان ما که ورزندگان وپیکرتراشان مایهها و مادههای اسلامی در بینش عرفانیاند در دل همه ما از مسلمان گرفته تا زرتشتی و بابی و بهایی و ارمنی جای دارند»(ص227)
حال چرا بهائیت را که یک فرقه سیاسی کثیف کفرخوست قاطی سایر دینها میکند، از خود ایشان باید پرسید. شاید بر اثر بهاییخویی است یا برای لوث کردن ادیان الهی. اما چرا نویسنده این همه نگران حقیقت دینی است؟ چون حقیقت دینی ضدبینش اروپایی محبوب ایشان است. یعنی برای نفی حقیقت و آن سوبژکتیویته نفسانی که در نهاد بینشی یک انسان غربی برمبنای دیدگاههای نئوکانتی که نویسنده خود از این دسته است، قرار دارد، از این رو به ویژه در ضدیت با عرفان، کوشش میکند و باید گفت انصافاً نویسنده حقیقت مطلب را یافته و از این رو برخلاف دیگر هم مسلکانش، شمشیر را از رو کشیده است. او حقیقت عرفان را یافته است و میخواهد یک تنه به جنگ آن برود، اما غافل از اینکه دیگران با تحریف و تفسیرهای نابجا نتوانستند این حقیقت را تغییر دهند. چگونه او میتواند با نوع دیگری از تعبیرهای مغرضانه با حقیقت بجنگد؟! خوب دقت کنید. وی تحت عنوان «زبان شعری عرفان» چنین میگوید:
«اینکه هنر و اندیشه دو بعد مجزای آدمیاند حاکی از غنای فرهنگی اوست. خطر فقط در این است که هنر یا هنرمندی و خیال برانگیخته از آن یا برانگیزنده آن را برتر از اندیشه بگیریم، کاری که عرفای ما کردهاند، یا آن را بجای اندیشه بگیریم، کاری که ما در این یک سده و نیم گذشته کردهایم و همچنان ادامه میدهیم.» (ص229)
خوب است برای تأکید بیشتر و پی بردن به کنه مطلب و ترس و وحشت او به دیگر بخشهای سخنش در این قسمت، بیشتر نظر افکنیم:
«از هیچ اثر هنری یک هنرمند نمیتوان جز آنچه او خود ساخته و پرداخته چیزی استخراج کرد و نیز ارزش هیچ اثرهنری را نمیتوان وابسته اندیشه هنرمند دانست. شاهدش در ادبیات ما ارزش غالب اشعار حافظ که نمایشی هنری از پنداشتهای او هستند و نه باز نمود اندیشهای...» (صص230-229)
و: «... جایی که این دو با هم نمیخوانند با تقلب سروکار داریم نه با تفکر...» (ص231)
یکی از مشکلات نویسنده این است که چون خود را خیلی فهمیده میبیند، نمیتواند برای دیگری ارزشی قائل شود و چون مبنای کارش را بر ضدیت به هر قیمتی گذاشته است، نمیتواند بفهمد!
او چون تفاوت هنر و اندیشه را خود درک نکرده است لذا در برتر گرفتن هنر احساس خطر میکند و میگوید عارفان ما این کار را کردهاند! چیزی که نویسنده درک نکرده، این است که هیچ هنری بدون اندیشه نمیتواند به ظهور برسد و چون امکان ندارد پس اصولاً هنر نمیتواند بدون اندیشه خلق شود.
ممکن است ما اندیشهای را نپسندیم یا آن را از بنیان غلط بدانیم ازین رو هنر برآمده از این نوع اندیشه را، ممکن است بیهنری یا نیندیشگی در هنر هم نام دهیم، اما به معنی این نیست که هنر میتواند بدون تفکر پا به عرصه وجود بگذارد. حتی هنرهای مبتذل و کوچه بازاری از نوعی اندیشه که محصول روز مرّگی است تراوش شده است. تفاوت هنر عرفانی با دیگر هنرها در همین نوع اندیشه آنهاست که امثال نویسنده را به موضعگیری در قبال هنر عرفانی وا داشته است. اگر امکان در آوردن هنر از اندیشه نبود، پس چرا نویسنده با هنر عرفانی این اندازه دشمنی میورزد؟ چون او ناخودآگاه این احساس را کرده است که این هنر محمل اندیشه است و اندیشهای متعالی را انتقال میدهد؛ امری که از آن به «برتر گرفتن هنر از اندیشه» یاد کرده و این را به عرفا نسبت داده است. عارفان هنر را برتر از اندیشه ندانستهاند، بلکه هنر را خواهی نخواهی وسیلهای برای بیان اندیشه کردهاند و از این رو، هنر عرفانی را خلق کردهاند که برترین هنر جهان شده است. فیالمثل هنر غزلسرایی وقتی محمل اندیشه عرفانی گردیده، به اوج فلک رسیده است وگرنه هنرهای ماقبل "سنایی" چون محمل اندیشههای عادی و روزمره بودهاند، از چنین اوجی برخوردار نشدهاند، گرچه اوج هنری خاص خود را دارند. علت این انتخاب زیرکانه توسط عارفان نیز این بوده است که هنر امری قلبی و باطنی است از این رو بدون واسطه به دل مینشیند و هنر اگر محمل اندیشهای متعالی باشد، از این طریق دل را با اندیشه متعالی آشنا میکند و دل بیواسطه آن را میگیرد؛ نه اینکه ما در سده اخیر هنر را به جای اندیشه گرفتهایم!
عرفان همچون «کیمیا» که مس را طلا میسازد، وقتی به هنر شعر رسید، آن را طلایی کرد و در اوج نشاند وگرنه شاعران ما قبل از سنایی نیز شعر میسرودند، اما چرا نتوانستند آن تاثیر را بگذارند؟ چون محمل اندیشهای برتر و حقیقی نبودند: البته قالبهای شعری را در عین حال که نباید با هنر اشتباه گرفت خود جزئی از هنرند و در واقع ظرفهای هنرند، هنر فردوسی در این است که قالب متناسب با محتوای اندیشه خود را که همان حماسه باشد، انتخاب کرد و از طریق هنر شعر، اندیشه ایرانی را در یکی از ابعاد آن شناساند. هنر سنایی، مولوی و حافظ نیز چنین بود. اگر میبینیم که «نثر» کارکرد شعر را ندارد، برای این است که «نثر» قالب مناسبی برای بیان حالات عرفانی نیست. نثر غیرهنری میتواند قالبی برای بیان مطالب علمی باشد و از این رو بیان مطالب علمی در قالب نثر؛ البته برای خواص مؤثرتر بوده است. فیالمثل مولوی که قالب مثنوی را برای بیان اندیشه خود به کار میبرد از بیان هنری استفاده میکند، اما آن را برای تعلیم عمومی به کار میگیرد و مثنوی مولوی اکثرا یک اثر تعلیمی و تحصیلی است و مفاهیم عرفانی را با زبان استدلال و تمثیل از طریق قالب شعری (نظم) بیان میکند و جنبههای هنری آن اندک است. اما غزل قالبی است برای بیان حالات «شاعر». حال عرفانی یک عارف شاعر از طریق غزل بیان میشود؛ لذا در اوج کار هنری قرار میگیرد. «حالِ عرفانی» یعنی یافتههای عرفانی عارفی که بیواسطه تعلیم و تنها حضوری بیان میشود، اما از طریق به تصویر کشیدن محسوس. محسوسات برای شاعر عارف طریقیّت دارد، نه موضوعیت . تصویرسازی از محسوسات برای یک شاعر غیرعارف، یا موضوعیت دارد یا طریقیّت برای بیان مفاهیم غیرعرفانی، اما اندیشهای او.حال باید گفت نه کسی میتواند شعر را از اندیشه جدا کند، نه کسی میتواند هنر را برتر از اندیشه جلوه دهد و نه کسی میتواند هنر را به جای اندیشه بگیرد.
برخلاف نظر نویسنده دقیقاً ارزش اثر هنری وابسته به اندیشه هنرمند. به اضافه نوع فنونی (هنری) است که او به کار میبرد. پنداشتهای یک هنرمند همان اندیشههای اویند که ما ممکن است آن را پندار بدانیم و دیگری آن را حقیقت و اندیشه بخواند. نویسنده میگوید: «جایی که این دو با هم نمیخوانند با تقلب سروکار داریم نه با تفکر». منظورش چیست؟ اگر منظور از این دو، «اندیشه» و «اندیشنده» است که امری مسلم و قطعی است و اصولاً امکان این جدایی وجود ندارد که بگوییم با تقلب سروکار داریم، مگر این که بخواهیم بگوییم انتقال اندیشه دیگری تقلب است که این هم نمیتواند تقلب باشد، مگر وقتی که ما در انتقال اندیشهای دروغ بگوییم که باز، آنهم منتسب به خود ماست، نه دیگری، به استثنای وقتی که از قول دیگری دروغ بگوییم و مطلبی را به دروغ به کسی نسبت دهیم که این عمل (یعنی دروغگویی)، تقلب محسوب میشود.
حتی برداشتها و تفسیر یک فرد، مثل نویسنده، از دیگری هر چند غلط باشد تقلب نیست. مثلاً تحلیلهای غلط نویسنده از ناصرخسرو - که بیان شد- تقلب نیست، بلکه غلطها و اشتباهات نویسنده در برداشتها یا تفسیر افکار ناصر خسرو است. مگر اینکه نویسنده تعمداً مطلبی را از قول فیالمثل ناصر خسرو به دروغ نقل کند یا اینکه تعمداً در تحریف سخن او بکوشد تا آن را دیگرگونه - نه آنگونه که منظور اندیشمند بوده است- بیان کند که متأسفانه از نویسنده فراوان صادر شده که در اینصورت تقلب است، نه اینکه میتوان اندیشه را از اندیشنده جدا کرد!
اما اگر منظور از این «دو»، هنر و اندیشهاند که نظر خود را بیان داشتیم؛ لذا تمام احکام صادره نویسنده علیه هنر عرفانی و بیانات او پیرامون هنر و اندیشه نه تنها موجه نیست که برداشتی غلط یا سفسطهآمیز است که متأسفانه از طرف نویسنده فراوان صورت گرفته است. ادامه دارد ...