گزیده‌ای از کتاب «درخششهای تیره» (بخش هفتم)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در هشت بخش منتشر می‌شود. (بخش هفتم)

تنافی عرفان و آزادی
یکی از مباحث اساسی که نویسنده به آن پرداخته است معنا و مفهوم «آزادی» و «حریت» در فرهنگ اسلامی و تفاوت آن با مفهوم آزادی در فرهنگ غرب است. نویسنده در این خصوص می‌گوید:
«در دوره نوین تاریخ اروپا ایده‌ آزادی مادرزادی یا فطری از عناصر تفکر ژان‌ژاک روسو و طرح وی برای بنیانگذاری جامعه‌ای هماهنگ در ساختمان سیاسی- اجتماعی- فردی آن است. ایده‌ای که بعداً در اعلامیه حقوق بشر 1789 فرانسه منعکس می‌گردد.»(ص235)
وی سپس ادامه می‌دهد:
«آزادی فردی که نخست با انقلاب فرانسه رسماً از نظر سیاسی- اجتماعی مطرح و پی‌ریزی می‌شود دو جنبه دارد، یکی آزادی روحی- روانی و دیگری آزادی مادی- بدنی.» (ص236)
و در پی مباحث خود به این نتیجه می‌رسدکه:
«تنها معنایی که واژه حریت به سبب بار و پیشینه فرهنگی‌اش نزد ما در مغایرت با مفهوم آزادی به معنای اروپایی آن داشته و در استعمال آخوندزاده با آن خلط شده است.» (ص237)
ما در این مبحث ناچاریم نخست معنا و مفهوم آزادی و حریت را بررسی کنیم و سپس به مطالب نویسنده بپردازیم. «آزادی» یا حریت در فرهنگ ها درمعانی متعدد به کار رفته است. یکی از معانی اساسی آن که بسیار مورد بحث حکما قرار گرفته، همان «اختیار» انسانی است. انسان براساس عقل - در یک منظر کلی- می‌تواند درست و نادرست ، خوب و بد و سود و زیان را تشخیص دهد و یکی از آن دو را بر اساس قدرت اراده "انتخاب" کند. این قدرت تشخیص، فطری است و اختیار انسانی نیز. گرچه ممکن است بنا به الزاماتی انسان فطرت خود را گم کند- که اغلب بنا به عوامل محدود کننده که از آن به جبر نام برده شده چنین می‌شود- در این‌جاست که براساس فرهنگ دینی، بحث رسالت انبیا برای دعوت بشر به فطرت خود، پیش می‌آید. آزادی در فرهنگ گذشته و در فرهنگ ایران اسلامی، اغلب به همین مفهوم، بسیار به کار رفته و مورد بحث صاحب‌نظران بوده است. فی‌المثل مولوی می‌گوید: «این که گویی این کنم یا آن کنم خود دلیل اختیار است ای صنم»
معنای دیگر آزادی در فرهنگ‌ها رها بودن از قید بندگی یا حبس است؛ به عبارت دیگر «آزاد» در این معنا در مقابل «عبد» یا محبوس است- نویسنده به این معنا که در قرآن به کار رفته، اشاره کرده است- فی‌المثل وقتی حافظ می‌گوید: «پای آزادی چه بندی هرکجایی رفت، رفت» به همین معناست.
از طرف دیگر انسان چون ناچار از زندگی در اجتماع است- به قول ارسطو مدنی بالطبع است- و زندگی فردی برای وی اصولاً غیرقابل تصور است، لذا آزادی و اختیار بشر در این جهان و در اجتماع خواهی نخواهی محدود می‌گردد. طبیعی است که قدرت اختیار و انتخاب آدمی را عوامل بسیاری محدود می‌سازد یا حتی ممکن است سلب کند. فی‌المثل انسان بر اساس اختیار خود متولد نشده و خانواده یا شهر و سرزمین خود را انتخاب نکرده است. قوانین حاکم بر طبیعت و اجتماع نیز او را محدود می‌سازند. آزادی در مفهوم مطلق آن وجود خارجی نمی‌تواند داشته باشد و اگر برخی از صاحب‌نظران غربی از این مفهوم سخن گفته‌اند، منظور‌شان همان آزادی و اختیار فرد انسان یا آزادی در مفهوم ذهنی آن بوده است.
معنای دیگری که برای آزادی در فرهنگ‌ها به کار رفته و در فرهنگ ما بدان بهای ویژه‌ای داده شده، در مفهوم «حریت» یا «آزادگی» است. «حریت» مأخوذ از واژه «حر» است و همان مفهوم «آزادی» در فارسی را دارد. حریت و آزادگی در حقیقت یک صفت انسانی است. فی‌المثل «حرّ» در فرمایش امام حسین(ع) «کونوا احرارا فی دنیاکم» (اگر دین ندارید حداقل در دنیای خود آزاد باشید) به همین معناست، یا مولوی در همین زمینه می‌گوید:«... تا امام جمله آزادان شد او».
در فرمایش منقول از امیرالمؤمنین (در نهج‌البلاغه) از سه‌گونه «عبادت» یاد شده است: عبادت بندگان که از ترس دوزخ است، عبادت بازرگانان که به طمع بهشت است و عبادت «آزادگان» (احرار) که به معنای عبودیت براساس «حب» برای ذات باری تعالی است. حتی می‌توان تعبیر «رند» در فرهنگ حافظ را به همین معنا و مفهوم دانست آنجا که می‌گوید:
«در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک جهدی کن و سرحلقه رندان جهان باش»
«رند» دراین مفهوم، رهایی از هرگونه تعلق و وابستگی روحی و رسیدن به آزادگی و سرحلقه آزادگان شدن است.
حال پس از این توضیح در مورد معنا و مفهوم آزادی در فرهنگ ها، باز می‌گردیم به معنای امروزی «آزادی» که نویسنده از آن سخن گفته است. ضروری است در همین ارتباط نیز واژه آزادی را در مفهوم جدید آن در پیشینه تاریخی‌اش در 5 قرن اخیر اروپا جستجو کنیم تا ببینیم نویسنده چه می‌خواهد بگوید.
می‌دانیم که در اروپای قدیم نظام طبقاتی حاکم بود؛ نظامی که تحلیل‌گران تاریخ و دانشمندان اجتماعی غرب از آن به نظام فئودالی یاد می‌کنند. در این نظام تا قرن پانزدهم شهرنشینی وجود نداشت. جنگ‌های صلیبی و شکست کلیسا در آن، موجب تحولات عمیقی در جامعه اروپایی شد. خیل عظیم روستاییان و افرادی که از جنگ بازگشته بودند و دیگر جایگاهی در سرزمین خود نداشتند، کلنی‌هایی را تشکیل دادند و به صنایع ابتدایی و تجارت روی ‌آوردند. به تدریج این افراد که در کنار مجموعه‌های فئودالی تمرکز یافته بودند، طبقه جدیدی را تشکیل دادند که به «بورژوازی» موسوم شد.
در نظام فئودالی سه طبقه عمده وجود داشت: روحانیون، اشراف (نجبا) و مردم عادی. دهقانان که اساس جامعه فئودالی را تشکیل می‌دادند «نیمه برده» محسوب می‌شدند که اصطلاحاً‌به آن‌ها «سِرو» یا «سرف» می‌گفتند. در این نظام هیچ کس نمی‌توانست از طبقه سوم به طبقه اشراف که عبارت بودند از فئودال ها (که نقش شاه های محلی را داشتند) و پادشاه و درباریان (که خود از زمین‌داران و فئودال‌های بزرگ بودند) راه یابد. تنها در تشکیلات کلیسا بود که یک روستایی می‌توانست به مقامات بالای روحانی برسد. طبقه عمده دیگر، روحانیون کاتولیک محسوب می‌شدند که آن‌ها نیز بنا بر سلسله مراتبشان از قدرت و امکانات مالی فراوان، به ویژه «زمین» برخوردار بودند. سایر مردم یعنی دهقانان و بعداً‌ مجموعه مردمی که در کلنی‌ها اجتماع کرده بودند و بورژوا محسوب می‌شدند و کارگرانی که در خدمت آن‌ها به سر می‌بردند همگی جزء طبقه سوم محسوب می‌شدند و به شدت مورد تحقیر اشراف و کلیسا نیز قرار می‌گرفتند. نتایج جنگ‌های صلیبی نه تنها طبقه جدید را رقم زد که موجب زیر سؤال رفتن حاکمیت کلیسا و پاپ به عنوان نماینده خدا در زمین شد.
به زودی زمزمه «رفورم دینی» آغاز و منجر به ظهور پروتستانتیسم و فرقه جدیدی شد که سلطه کلیسا را رد می‌کرد. از طرف دیگر ظهور بورژوازی منجر به رنسانس و نوعی بازگشت به فرهنگ غیردینی روم و یونان گردید. سقوط قسطنطنیه (پایتخت روم شرقی) نیز به این تحولات دامن زد. طبقه جدید به شدت دارای قدرت مالی شد. بازرگانان بسیار ثروتمند، بانکداران، صاحبان صنایع، کارخانه‌داران و افرادی که بورژوا محسوب می‌شدند، قدرت فوق‌العاده مالی- که ناشی از زمین نبود- کسب کردند و این قدرت را برای مقابله با کلیسا و سپس اشرافیت فئودالی به کار گرفتند، به گونه‌ای که در قرن هجدهم به طور کلی قدرت کلیسا زائل و اشرافیت و رسم و رسوم پادشاهی نیز متزلزل گردید. بورژواها تشکیلات مخفی برای مبارزه با کلیسا و اشرافیت به نام «فراماسونری» به وجود آوردند و «شعار آزادی، برابری و برادری» را در مقابل دو طبقه دیگر سردادند. «آزادی» نخستین بار در این مفهوم به کار برده شد: رهایی از قیودات دینی و قیودات طبقاتی. به این معنا که بورژوازی شرکت در قدرت را می‌خواست. آن‌ها صراحتاً خواستار برچیده شدن نظام طبقاتی سنتّی و همسان شدن با دو طبقه فرادست شدند. البته این خواسته‌ها آسان به دست نیامد، بلکه در یک تحول اجتماعی و طی یک مبارزه طولانی صورت گرفت که با تحقق انقلاب فرانسه، بورژوازی به حاکمیت رسید و هر دو طبقه معارض را مضمحل کرد.
«آزادی» در مفهوم جدید به معنی آزادی طبقه بورژوا بود و معنا و مفهوم دیگری نداشت. البته همان‌طور که گفتیم، این آزادی هم در تعارض با دین به عنوان مانع بر سر راهِ تمایلات این طبقه برای دریافت سود بیشتر و تمرکز ثروت بود و هم در تعارض با اشرافیت که مانع حاکمیت این طبقه و شرکت بورژواها در حاکمیت بود.
«هارولد جی لاسکی» در کتاب خود به نام «سیر آزادی در اروپا» (ترجمه مقدم مراغه‌ای- صفحه15) ضمن اشاره به تأثیر پروتستانتیسم در پیشرفت بورژوازی، به این مفهوم «آزادی» اشاره می‌کند و می‌گوید: «ماکیا ول و کالون ولوتر و کوپرنیک... در پیشرفت لیبرالیسم سهیم بوده‌اند... بدون انقلابی که در علوم الاهی به عمل آمد و ما آن را رفورم می‌گوئیم. پیدایش آنچه وجود یافت غیرممکن بود و رفورم نیز به نوبه خود بسیاری از خصوصیات خویش را مدیون جنبش علمی دوران رنسانس بود... تغییراتی که لیبرالیسم به وجود آورد، از هر نظر که مطالعه شود خارج از اندازه است... با ظهور لیبرالیسم یک باره جامعه قدیمی در هم ریخته شد و نظم جدیدی استوار گردید... لیبرالیسم طرفدار ایجاد یک بازار جهانی بود... با این حال آزادی مورد نظر لیبرالیسم را نمی‌توان کلی و جهانی دانست، زیرا در عمل از آزادی کسانی دفاع می‌کردند که حال و ثروتی داشته باشند...»
بنابراین «آزادی» در اروپای جدید، در آغاز جز آزادیِ یک طبقه (بورژوازی یا همان سرمایه‌داری امروزی) در مقابل دو طبقه فرادست، معنا و مفهوم دیگری نداشته است. البته این مفهوم پس از انقلاب فرانسه دستخوش تغییراتی گردید که بدان اشاره خواهد شد؛ لذا برخلاف نظر نویسنده، آزادی حتی درضدیت با آزادی دهقانان و کارگران و افراد تهیدست جامعه شهری در قرن 18 اروپا بوده و حتی به مفهوم آزادی زنان نیز نبوده است! "ویل دورانت" نیز به همین معنا و مفهوم شعارهای بورژوازی اشاره می‌کند ومی‌گوید:
«علت اساسی انقلاب نابرابری موجود میان واقعیت اقتصادی و ساختار سیاسی، یعنی میان اهمیت بورژوازی در تولید و تملک ثروت و عدم شرکت آن در قدرت دولتی بود. طبقه متوسط رو به بالا از توانایی‌های خویش آگاه و از نقش کم اهمیت خود دلچرکین بود. انحصار اجتماعی و تفرعن نجبا، اعضای این طبقه از اجتماع را سخت ناراحت می‌کرد»(تاریخ تمدن- جلد10 –شرکت انتشارات علمی و فرهنگی –چاپ هفتم 1380- ص1270)
پس «آزادی»‌ای که نویسنده در آغاز این مبحث از آن به آزادی مادرزادی در دوره نوین تاریخ اروپا یاد می‌کند چیزی جز بازتاب تمایلات طبقه بورژوازی نبوده است و آزادی فردی نیز به همین معنا مطرح گردید. این مفهوم بعدها شکل‌ دیگری به خود گرفت. آزادی در مفهوم مطلق خود؛ به این معنا که انسان هرکاری را بخواهد، انجام دهد، -حتی در مفهوم منفی آن یعنی بتواند دیگری را بکشد و دزدی ‌کند-امکان تحقق ندارد. چون در معنای مطلق، امکان تحقق آزادی در اجتماع وجود ندارد، لذا صاحب نظران، آزادی یک فرد را محدود به آزادی افراد دیگر دانستند و از این رو در نظام اجتماعی، نظریه دموکراسی مطرح گردید. چون آزادی فردی مستقیماً قابل اعمال در تمامی جنبه‌ها نیست، تئوری دموکراسی برای تحقق آزادی‌ها مطرح شد. «آزادی» درکجاست؟ چون انسان اجتماعی زندگی می‌کند پس نمی‌تواند از آزادی مطلق برخوردار شود و حد و مرز آزادی یک فرد، آزادی افراد دیگر است. پس برای جلوگیری از تجاوز در تحمیل آزادی خود به دیگران که به سلب آزادی آن‌ها منجر می‌شود، باید حدود آزادی ترسیم و به وسیله قانون اعمال گردد. از این رو قانون به معنی تعیین حدود آزادی فردی با حفظ وضعیت اجتماعی و حکومتی که لازمه‌ یک اجتماع است، وضع می‌گردد.
حال پس از این توضیح به متن باز می‌گردیم .نویسنده می‌گوید:
«مفهوم فرد که ایده آزادی نخست در پیوند درونی با آن معنی پیدا می‌کند و بعکس، از تشخص‌ها و شناخت‌های فرهنگ اروپایی در دوره تاریخ نوین آن است» و سپس می‌افزاید: «فردیت یعنی متمایز بودن از دیگری در اندیشه، روان کردار و گفتار، و آزادی یعنی داشتن امکان برای تحقق این بعدهای فردی در تقابل با فردیتهای دیگر.» (ص238)
باید بگوئیم این معنا از آزادی که نویسنده آن را مبتنی بر فردیت قرار داده است نه تنها مختص دوره جدید اروپایی نیست، بلکه این معنا و مفهومی که وی از فردیت به کار برده، در فرهنگ اسلامی ظهور متعالی و گسترده‌ای داشته است و بالعکس در فرهنگ اروپایی این مفهوم از فردیت به علت حاکمیت طبقاتی که از آن سخن گفتیم وجود نداشته و تنها در انقلاب فرانسه با پیش زمینه‌های تاریخی آن در قرون گذشته به ظهور ناقص رسیده است.
در فرهنگ اسلامی، که ما به طور مشخص به ایران اسلامی با مفهوم هزار و چهارصد ساله‌ای که نویسنده به کار برده است، نظر داریم این امکان، یعنی رشد فکری و تعالی فردی براساس همان فردیت- البته همانند تمامی جوامع بشری با حفظ مقررات اجتماعی- وجود داشته و ظهور فرهنگ متعالی فکری و اجتماعی شاخصه مهم آن است.تشریح این وضع، خود کتاب جداگانه می‌خواهد و ما در این جا صرفنظر از این که نویسنده ادعاهایش را مستدلاً بیان نکرده و تنها به صدور نظر نهایی اکتفا نموده است، خوانندگان را به کتب تاریخ سیاسی و اجتماعی این دوران که توسط خود غربی‌ها نوشته شده ارجاع می‌دهیم، و فقط در یک جمله اشاره می‌کنیم که در فرهنگ ایران اسلامی نظام طبقاتی فئودالی به مفهوم اروپایی آن وجود نداشته است. نمونه‌اش آن که حتی کسانی که سابقاً برده بودند، می‌توانستند به سلطنت برسند یا دهقانان می‌توانستند از محیط خود رها شوند و به محیط‌های دیگر کوچ کنند یا یک فرد از هر طبقه و قشر اجتماعی می‌توانسته به طبقات دیگر راه یابد و به مقامات عالی اجتماعی برسد. سیستم حکومت‌ها و حوادث - نظیر حمله مغول- که گاهی به این وضعیت لطمه‌ زده خارج از محاسبه فرهنگی ماست و ممکن است برای هر جامعه‌ای روی دهد، چنان‌چه در اروپا نیز روی داده است.
اما این نکته که «نه می‌توان آزادی‌های مسلم قومی و دینی در ایران باستان را حمل بر وجود آزادی‌ای خویشاوند با مفهوم آزادی غربی ‌نزد پیشینیان نمود» (ص238) کاملاً درست است، چون همان‌طور که گفتیم آزادی در فرهنگ بورژوایی معنای دیگری از آزادی انسانی در مفهوم فلسفی، اجتماعی و بشری آن داشته است، اما در این زمینه که آیا در نظام قبل از اسلام در ایران، آزادی‌های مسلم قومی و دینی وجود داشته یا خیر، چون نویسنده سخن نگفته‌ و تنها به همین جمله بسنده کرده‌ است نمی‌توانیم وارد شویم و فقط خوانندگان را به «نظام طبقاتی کاستی» ساسانی توجه می‌دهیم که موجبی برای استقبال ایرانیان از اسلام در مفهوم آزادی بخشی آن شد، که نویسنده به آن توجهی گذرا داشته است. چنان‌چه می‌گوید: «و نه می‌توان فرو ریختن نظام سیاسی- اجتماعی و مآلاً سقوط تمدنی ایران در اسلام را بهانه کرد...»(ص238) وی در ادامه بحث می‌نویسد:
«و حالا معنای «حریت» چیست؟ در وهله اول درست ضد آزادی روحی و جسمی، معنوی و مادی. چرا؟ زیرا این دو آزادی، از اینرو و در این حد که موجد فردیت و بدینگونه مانع همگانی شدن آدمی‌اند. یعنی نمی‌گذارند او در یک دستگاه جرگه‌یی دینی، سیاسی و بافت‌های اجتماعی آن تحلیل رود، روح و جسم او را چنان می‌پرورانند که به تشخیص ذهنی و حسی خود امور را بر آورد کند، بخواهد، مردود شمارد یا بپسندد.»(ص241)
در این جا براساس تعریفی که از آزادی و حریت آمد، سفسطه‌های نویسنده روشن می‌شود: اولاً همان‌طور که گفتیم «حریت» علاوه بر معنای عامی که دارد(آزادی)یک صفت روحی در انسان است، یعنی ممکن است فردی حتی برده یا در زندان باشد و «آزادی» نداشته باشد، اما «آْزاده» باشد. چون روح انسان در اختیار خود اوست و کسی نمی‌تواند آن را به بند کشد، مگر این‌که خود بخواهد. از این رو می‌گوییم ممکن است، یعنی اگر فرد نخواهد، حتی اگر او را به زندان بیندازند باز آزادگی خود را حفظ می‌کند و بالعکس، ممکن است کسی «آزاد» باشد اما «آزاده» نباشد، یعنی از «حریت» برخوردار نباشد و روح او در اسارت این و آن باشد. این مفهوم برای همه انسان‌ها بنا بر دریافت فطری قابل درک است، اما این‌که چرا نویسنده تفاوت این دو را درنمی‌یابد یا نمی‌خواهد درک کند باید علت را در اغراض وی جست.
بنا بر توضیحاتی که در مقدمه این بحث نیز داده شد، به این نتیجه می‌رسیم که «حریت» برخلاف نظر نویسنده نه تنها ضدآزادی روحی نیست، بلکه دقیقاً یکی از معانی شاخص آن آزادی روحی است، اما سفسطه‌گری نویسنده در این‌جا بیشتر نمود پیدا می‌کند که مشخص نمی‌کند و توضیح نمی‌دهد که «آزادی روحی» در فرهنگ ماتریالیستی غرب متفاوت از مفهوم آزادی روحی در فرهنگ معنوی اسلامی است. در حالی که آزادی روحی در فرهنگ دینی به معنی رهائی از تعلقات است اما در فرهنگ کنونی غرب به معنی شدت تعلقات است، همانطور که نویسنده نیز به آن اذعان دارد،چون آزادی را موجدِ فردیّت دانست(متن فوق)وفردیت را نیز تعلقات یعنی دلبستگی و وابستگی تعریف می کند(ص242). اما سفسطه نویسنده مشخصا در این جاست که این معانی متفاوت را درست معکوس جلوه می دهد، یعنی مفهوم دینی آن را به جای مفهوم غربی آن بکار می برد و بالعکس! لذا تعمداً حقیقت معنای حریت را می پوشاند و آن را در مفهوم غربی آن -از جهت منفی- اسلامی و دینی می نمایاند و به خورد خواننده می‌دهد !
حال «آزادی جسمی» که نویسنده از آن نام برده است به چه معناست؟ اگر منظور این است که – با توجه به سابقه تاریخی که از آن یاد کردیم- برای لذت جسمی نباید هیچ منعی وجود داشته باشد، این مفهوم در تمایلات بورژوازی غربی درست است و منع هم چون منحصر به مقررات شرعی می‌گردید، پس آزادی جسمی در تعارض با دین - دربعد شریعت- قرار می‌گرفت. احکام شرعی که در آن «حرام» وجود دارد نمونه بارزِ این‌گونه منع‌‌هاست. اما وجود این معنا- یعنی حرام- در دین برای چیست؟ حرام در مقررات دینی یعنی ممنوعیت مطلق آن‌چه برای سلامت جسم و روح مضر است. منع نیز به این معناست که آن‌چه برای بشر زیانمند است، نباید مورد استفاده او قرار گیرد و این حرمت بر اساس فطرت انسانی و حکمت الهی است- به استثنای موارد خاص و معدود که جای بحث آن این‌جا نیست- و از این حیث تفاوتی در نفسِ منع‌های بشری و منع‌های دینی نیست، بلکه تفاوت در گم شدن فطرت انسانی است در آن‌چه حقیقتاً مضر است. یعنی دین آن‌چه را که تحریم کرده است برای سلامت روحی و جسمی بشر زیانمند می‌شناسد، حتی اگر لذت بخش باشد و این را بشر امروزی نیز انجام می‌دهد، منتها چون در برخی مصادیق آن، لذت جسمانی خویش را می‌یابد،توجهی به زیان آتی‌اش نمی‌کند؛ از این رو آن را ممنوع نمی‌شمارد.
آزادی لذات جسمانی - در مقابل حرام دینی - در غرب مطرح گردیده است تا به تمایلات غریزی خود حداکثر میدان را بدهند و آسیب‌های امروزه آن نیز برکسی پوشیده نیست، گرچه نخواهند آن را دریابند و بر سرش مقاومت کنند تا به حداکثر کامیابی‌های خود برسند. اما این همه، به معنی آن نیست که نوعی از حرمت و منع در دیگر فرهنگ‌های غیردینی وجود ندارد. در هر فرهنگ و هر اجتماع بشری منع‌هایی وجود دارد. بخشی از این منع‌ها متوجه حفظ سلامت جسمانی انسان است؛ مثلاً خوردن سم، ممنوع است. برخی منع‌ها متوجه سلامت روحی اوست. اما مواردی هست که آزادی جسمانی با آزادی روحانی در تعارض قرار می‌گیرد. در این‌جا نظر نویسنده چیست؟ هستند افرادی که به جسم خود زیان می‌زنند به خیال این‌که بر مبنای آزادی روحی تصمیم گرفته‌اند و بالعکس. فی‌المثل فردی الکلی که آزادانه تصمیم به زیان زدن به جسم و روح خود گرفته است چه حکمی دارد؟ این تعارضی است که در فرهنگ غربی وجود دارد. مثلاً استفاده از دخانیات و مواد مخدر را برمبنای «آزادی» پذیرفته‌اند، اما با توجه به زیان‌های جسمی و روحی ناشی از آن سالیانه میلیاردها دلار خرج تبلیغات جهت آموزش (برای منع استعمال آن‌ها) می‌کنند و نمونه‌هایی از این دست فراوان است که آزادی‌های غریزی را به رسمیت شناخته‌اند و سالانه شاهد ده‌ها نوع بیماری‌ مهلک و زجرآور ناشی از آنند.
آزادی جسمانی در معنای حکیمانه آن تنها به معنی استفاده - و تشویق این استفاده- از امور مفید و منع از زیان زننده‌هاست و آزادی روحی نیز به همین معناست. بر اساس این تئوری‌ها، آزادی اجتماعی بشر نیز شکل گرفته است. در آزادی اجتماعی نیز همین مشکلات به نحو دیگری بروز و ظهور می‌یابد. آزادی اجتماعی در مفهوم مطلق آن نمی‌تواند تحقق یابد، چون در تعارض آزادی‌ها با یکدیگر، زورمندان به سلب آزادی دیگران می‌رسند، چنان‌چه ما در همه جوامع بشری با گونه‌های متفاوت شاهد آن بوده‌ایم. در انقلاب فرانسه نیز ما شاهد این نوع محدودیت‌ها و ممنوعیت‌های اجتماعی هستیم، چنان‌چه امروز نیز شاهد آنیم. در هر فرهنگی محدودیت و ممنوعیت وجود دارد. از این جهت تفاوتی میان فرهنگ‌ها نیست. تفاوت در نوع و کیفیت آن‌ها به لحاظ جهت‌گیری‌های فرهنگی است، به این معنی که امور زیان زننده به حریت انسانی در فرهنگ دینی و غربی بنابر تفاوت نظرگاه‌ها متفاوت‌اند. این امر نمی‌تواند بهانه‌ای بر رد فرهنگی و تأیید دیگری شود، در هر دو نوع فرهنگ، آزادی‌ها و ممنوعیت‌ها در چارچوب ارزش‌های حاکم تعریف می‌شوند و مفاهیم در همین جایگاه ارزشی خود هستند که در انطباق با حقیقت انسان باید مورد بحث و ارزش‌گذاری قرار گیرند.
حال برای بررسی این تفاوت‌ها و مشترکات، ادعای نویسنده را که می‌گوید: «آزادی فردی که نخست با انقلاب فرانسه رسماً از نظر سیاسی- اجتماعی مطرح و پی‌ریزی می‌شود دو جنبه دارد، یکی آزادی روحی- روانی و دیگری آزادی مادی- بدنی» (ص236)، مورد بررسی قرار می‌دهیم تا تحقق این نوع آزادی ادعایی را در انقلاب فرانسه بشناسیم. به لحاظ عملی یعنی حوادثی که در جهت تحقق این آزادی روحی و مادی در انقلاب فرانسه اتفاق افتاد، خوانندگان را توجه می دهیم فقط به دو نمونه برجسته از قتل عام بدون محاکمه زندانیان به وسیله یک دسته جلاد مرکب از 200-300 نفر که به گفته آلبرماله و ژول ایزاک، در تاریخ انقلاب کبیر فرانسه (ترجمه رشید یاسمی، صفحه 425)، تنها هزار و دویست نفر از پیرمرد و زن و کودک و روحانی و غیرروحانی قتل‌عام و بیش از این تعداد در ولایات کشته شدند. خوانندگان توجه دارند که این‌ها نه در جریان جنگ داخلی و رودررو، بلکه به دست آزادی‌خواهان در حال اسارت و زندانی بودن به قتل رسیدند یا در عرض چند ساعت تنها بیش از سیصد کودک را به رودخانه انداخته و کشتند.(ص441 همان) در مواردی که محاکمه صورت می‌گرفت (دردادگاه انقلاب) تاریخ انقلاب کبیر فرانسه می‌نویسد:
«احکام این محکمه بدون استیناف و سریع‌الاجرا بود. در ساعت 10 روز ادعا نامه به متهم ابلاغ می‌شد و بایستی همانروز در ساعت 11 یا 12 محاکمه صورت بگیرد و تا دو ساعت بعدازظهر خاتمه یافته در ساعت 4 بموقع اجرا درآید.»(ص439)
«قانون مظنونین، مقرر می‌داشت: «اشخاصی که برخلاف آزادی اقدامی نکرده‌اند لکن بنفع آزادی هم قدمی برنداشته‌اند در ردیف خائنین درجه اول محسوب خواهند شد»! این تاریخ ادامه می‌دهد: «تفتیش منازل و توقیف مردم شروع شد و محکمه انقلاب در روز جمعی را بپای سیاستگاه روانه می‌داشت» (همان ص440)
باز همین مورخان می‌نویسند تنها طی کمتر از یک سال بیش از 2500 نفر مجازات شدند و دوازده هزار نفر به قتل رسیدند که از آن جمله 3 هزار کارگر و 4 هزار دهقان بودند. آن‌ها می‌نویسند در برخی ایام، 200 نفر زندانی را یک دفعه تیرباران می‌کردند. در شهر نانت کمیسیون نظامی فقط 1500 نفر را هدف تیر قرار داد. نویسندگان ادامه می‌دهند: «کاریه نام به استعانت گروهی قاتل و جلاد و سارق بدون محاکمه و بازپرس قریب 5000 نفر را در ظرف هفت‌ماه در آب لوار غرق کرد که 800 تن از آن‌ها در یک شب غرق شدند. این شخص بر اطفال هم رحم نیاورد، یکروز سیصد بچه را به آب انداخت» (همان، ص442)
شرح جنایات «دانته»و «روبسپیر»ِ آزادی‌خواه و توطئه‌هایشان را علیه یکدیگر فقط باید در تاریخ انقلاب کبیر فرانسه مطالعه کرد تا منظور نویسنده از «پز»‌های آزادی‌خواهانه‌اش درک شود!
منظور ما از ذکر این نمونه‌های کوچک فجایع توجه دادن خوانندگان به این نکته است که تفاوت مفهوم آزادی در غرب و شرق این نیست که حکومت‌ها چه کارهایی که نکردند یا نمی‌کنند، بلکه منظور این است که ثابت کنیم هر فرهنگی برای تحقق دیدگاه‌های خود ممکن است به روش‌های مشترکی متوسل شود. این روش‌های مشترک را نمی‌توان بهانه‌ای برای تفاوت محتوایی این فرهنگ‌ها به کار برد، یا در یکی، آن‌ها را دید و در دیگری نادیده گرفت! گرچه ابزار به کار گرفته شده و روش‌ها می‌توانند جزئی از فرهنگ‌ها نیز باشند- که چنین هم هست- اما بحث از شدت و ضعف آن و بحث از این است که نویسنده می‌خواهد فرهنگ ملی یا اسلامی را به این بهانه‌ها تخطئه کند، در حالی که آن‌چه حکومت‌ها انجام داده‌اند، همیشه مرتبط با حقیقت فرهنگ‌ها نیست. بدون شک «آزادی» در مفهوم اجتماعی خود و در ارتباط با اصل انسانی آن یک رکن مهم حیات فردی و اجتماعی بشر است و در اغلب فرهنگ‌ها این مهم نادیده گرفته نشده است، اما برخلاف نظر نویسنده در اسلام، بیشترین توجه به این رکن مهم شده و دعوت دین و حتی پاداش‌ها و مجازات‌های دنیوی و اخروی بر همین اصل استوار است، اما موضوع بر سر انکار یک فرهنگ حتی با ذکر نمونه‌های خفیف‌تر، و تأیید فرهنگ دیگر- علی‌رغم وجود نمونه‌های شدیدتر فجایع در آن- است که مقایسه‌ای نابجا و غلط و سفسطه‌آمیز است.
همان‌گونه که گفته شد، عدم کاربرد لفظی آزادی به معنی نبود آن نیست، چنان‌چه کاربرد لفظی‌اش به معنی وجودش نیست! ممکن است در یک فرهنگ چون به کارگیری این لفظ یا آن لفظ، مسئله نبوده، مطرح نگردیده باشد یا علت کاربرد زیاد مثلاً واژه «آزادی» در فرهنگ اروپایی خصوصاً در قرون اخیر، نبود حقیقی این آزادی یا کمبود آن باشد یا چنان‌چه این امر سابقه دارد سوءاستفاده از الفاظ و اندیشه‌ها به بهانه این‌گونه امور است که مورد بحث ماست- البته ما در جای دیگر به بحث تفاوت این حکومت‌ها خواهیم پرداخت و در این بخش اشاره‌ای نیز به اعلامیه حقوق بشر فرانسه می‌اندازیم که مورد اشاره نویسنده قرار گرفت.
خوانندگان باید دقت داشته باشند که واژه‌های مشترک در فرهنگ‌ها همه به یک معنا به کار نرفته‌اند. فی‌المثل کلمه «مردم» در فرهنگ‌ها یک معنی ندارد- در جای خود باز به این معنا اشاره می‌شود- یا «آزادی» یا قانون یا حکومت یا دین. اغلب واژه‌‌های اجتماعی در فرهنگ‌ها ممکن است کاربرد و معنای متفاوت و حتی متضاد داشته باشند، فی‌المثل همان‌طور که گفته آمد آزادی، قبل از انقلاب فرانسه و حتی در جریان آن، معنا و مفهوم امروزی را نداشته است. پس از پیروزی انقلاب فرانسه، در قانونی که به موجب اعلامیه حقوق بشر گذرانده شد، ملت به دو طبقه تقسیم گردید؛ طبقه فعال و منفعل که در فرانسه براساس ارزش‌های این انقلاب یعنی آزادی و حقوق بشر، فقط طبقه فعال حق انتخاب داشت و ملاک امتیاز طبقاتی میزان ثروت افراد بود.
یکی از نمایندگان طبقه بورژوا می‌گفت: «هرکس دارایی ندارد، حقیقتاً جزء افراد ملت محسوب نمی‌شود»! از این رو در انقلاب فرانسه زنان، کودکان، مجانین، دهقانان، کارگران، نیازمندان و فقرا را از حق انتخاب و حق رأی محروم کرده بودند در حالی که در قانون اساسی اول، همه ملت فرانسه «مساوی» بودند! (تاریخ انقلاب کبیر فرانسه، صفحه 398 و سایر صفحات مربوطه) حتی در این انقلاب گروهی به وجود آمدند که دین و «خدا» را باطل اعلام و کلیسایی را تصرف کردند و مجسمه‌زنی را تراشیدند و در عبادتگاه کلیسا نصب کردند و نام آن را «عقل» نهادند و مردم را مجبور به پرستش این «بت» می‌کردند! پس پرستش و عبودیت در یک فرهنگ ممکن است تنها به معنی ضد این واژه در فرهنگ دیگر باشد و حکایت از نفی اصل عبودیت و پرستش نمی‌کند و این بحث اساسی ما و نویسنده است.
اما برای درک بهتر اعلامیه حقوق بشر در مورد آزادی روحی و مادی که به ادعای نویسنده آن را بدون قید و شرط به کار برده است، نمونه‌هایی از محدودیت‌ها را فقط ذکر می‌کنیم. گرچه همان‌طور که گفته شد، حتی کاربرد بدون قید و شرط واژه‌ها، عبارت‌ها، احکام و قوانین باز به معنی مطلق انگاشتن آن‌ها نیست، چون از یک سو غیرممکن است و از سوی دیگر این احکام یا واژه‌ها در محدوده یک فرهنگ معنای خود را مشخص می‌سازند و نباید این واژه‌ها را با توجه به تعدد معانی آن یکسان فرض کرد، چه رسد به این‌که در همه فرهنگ‌ها یکسان بگیریم که در این صورت دچار مغالطه و سفسطه‌ای آشکار می‌شویم.
اعلامیه حقوق بشر فرانسه در چند اصل مهم چنین مواردی را متذکر شده است:
1- آزادی افراد بشر از بدو تولد تا مرگ و تساوی حقوق آن‌ها با یکدیگر (در همان مفهوم فرهنگی که گفته شد، یعنی امتیازات اجتماعی فقط مبتنی بر منافعی است که از هرکسی به هیئت جامعه می‌رسد!)
2- تعریف آزادی در این اعلامیه عبارت است از: «قدرت داشتن بر اعمالی که مستلزم زیان دیگران نباشد... این موارد را فقط قانون معین و معلوم می‌سازد»!
3- قانون حق ندارد هیچ چیز را در جامعه ممنوع سازد مگر چیزهای مضره را!
4- عدم توقیف و حبس افراد مگر به موجب قانون
5- آزادی عقاید مردم مگر عقایدی که موجب اختلال نظامات قانونی بشود!
6- آزادی فکر و عقیده مگر این‌که از این آزادی سوءاستفاده بشود.
7- مقدس بودن مالکیت!
این همان بحث اولیه ما بود که «آزادی» اگر در شعار، بیانیه‌های سیاسی، حتی در قوانین اساسی یا اعلامیه حقوق بشر به مفهوم مطلق آن به کار برده شود، خودبخود در یک تعریف برآمده از واقعیت‌های بشری و اجتماعی محدود است و مطلق نمی‌تواند باشد، چون امکان آن نیست. پس کاربرد آزادی مادرزادی در واقع بی‌معناست. در متن اعلامیه حقوق بشر (که برگرفته از ترجمه تاریخ‌های موجود است، فی‌المثل مراجعه کنید به تاریخ انقلاب کبیر فرانسه نوشته آلبرماله و ژول ایزاک- صفحه 395) این محدودیت‌ها در اغلب مواد صراحتاً ذکر شده است. برخلاف نظر نویسنده حتی در فرهنگ اروپایی برخی امور- همانند فرهنگ اسلامی و دیگر فرهنگ‌ها- «مقدس»‌اند(البته نه به معنای قدسی بودن، بلکه به معنی خط قرمز یک نظام). مشاهده می‌کنید که «مالکیت» در اعلامیه حقوق بشر براساس همان بینش بورژوایی، مقدس نامیده شده است.
حال بازگردیم به ادعاهای دیگر نویسنده و خلط مبانی و مباحث براساس سفسطه‌های ناآگاهانه یا آگاهانه. وی ادامه می‌دهد:
«... فردیت یافتن نخست مستلزم داشتن بستگی و دلبستگی روحی و جسمی به امور، به چیزها... است نه گسستن از آن‌ها به حکم دین، سنن اجتماعی، رسوم قومی یا آرمان‌های عرفانی».(ص242)
سؤال این است چه کسی گفته که فردیت، مستلزم وابستگی یا دلبستگی روحی و جسمی به امورو به «چیز» هاست؟! برهان این معنی و تعریف آن چیست؟ فردیت اصولاً مثل آزادی به مفهوم مطلق آن نمی‌تواند تحقق یابد، یعنی هر انسانی ناچار محکوم به حضور در اجتماع است و این از قوانین حاکم بر جامعه و حتی از امور فطری است. همچنان‌که هر انسانی محکوم به حرکت در چارچوب قوانین حاکم بر طبیعت است و این هر دو، حریت و فردیت را در انسان محدود می‌کند. فردیت به این معنی که هرچند انسان ناچار از زندگی در اجتماع است و محدودیت‌های اجتماعی را در برخورد با فردیت دیگران باید بپذیرد، اما در واقع می‌تواند فردیت خود را در اصل و مبنا به لحاظ روحی و جسمی تا حدودی که طبیعت و جامعه به وی اجازه بدهد، حفظ کند. معنایی که نویسنده از فردیت به دست می‌دهد دقیقاً همان چیزی است که ما از آغاز در رابطه با مفهوم حقیقی آزادی در این جهان (طبیعت) و در جامعه مطرح کردیم و اینک نویسنده می‌خواهد برای رد مفهوم آزادی در فرهنگ دینی و عرفانی، همین را- البته در تناقض با آن‌چه قبلاً خود مطرح کرده بود- بیان کند!
وابسته یا دل‌بسته بودن به امر یا اموری یا چیزی تنها در اصل یک صفت روحی و روانی است؛ به این معنا که جسم و روح به چیزی منضم یا چسبیده نمی‌شود، بلکه تعلق خاطر پیدا می‌کند. به عبارت دیگر، نیازی که فرد به لحاظ روحی یا جسمی به چیزی یا امری پیدا می‌کند- چه خیالی، چه واقعی- می‌توان دلبستگی یا وابستگی نام نهاد. فردیت درمفهوم مطلق چون نمی‌تواند تحقق یابد، از این رو آن را صرفاً باید در رابطه با وابستگی‌ها و دلبستگی‌های فردی شناخت. نه این که آن‌ها را مساوی با یکدیگر دانست. فردیت در واقع مستلزم وابستگی و دلبستگی است، چون در عالم خیال به مفهوم مطلق آن به دست نمی‌آید و همین‌گونه است مفهوم «آزادی» و برابری. نویسنده در یک سفسطه آشکار در این جا چون بحث را می‌خواهد به سود خود تمام کند مفهوم واقعی فردیت با الزامات اجتماعی آن را پیش می‌کشد و از مفهوم مطلق عدول می‌کند، اما در بحث آزادی همین واژه را در مفهوم مطلق غیرواقعی و غیرقابل تحقق آن به کار می‌گیرد. در حالی که فردیت و آزادی در مفهوم مطلق آن وجود ندارد و هر دو را باید در رابطه با الزامات طبیعی و اجتماعی مطرح کرد. اما نویسنده چون می‌خواهد نتیجه بگیرد که فردیت و آزادی در فرهنگ دینی مورد توجه نبوده و نیست، یکی را در مفهوم وابستگی و دلبستگی بکار می‌گیرد و یکی را در مفهوم مطلق آن تا به نتیجه دلخواه خود برسد!
حال این معنی- فردیت- چه ارتباطی به «حریت» دارد؟ چرا نویسنده در یک خلط آشکار فردیت را به جای حریت به کار می‌برد؟ فردیت در مقابل جمعیت به معنی جمعی بودن یا جامعه به کار می‌رود. فردیت - در معنی مجرد آن-یعنی دریافت این‌که «فرد» چه ویژگی‌هایی دارد و در مقابل جمع ویژگی‌هایش چیست. جایی که ضرورت وابستگی به این دو در میان نباشد، آنجا «فردیت» تحقق می‌یابد.
«حریت» را چه به معنی «آزادی اجتماعی» به کار ببریم، چه به معنای «آزادگی» هم در فرد و هم در جامعه تحقق می‌یابد، اما فردیت در جامعه تحقق مطلق نمی‌یابد، چون در مقابل آن است و جامعه محدود کننده آن و نه البته از بین برنده آن، چون جامعه مبتنی بر فرد است، نه در فردیت مطلقش. اما آزادی در هر دو محقق می‌شود. فی‌المثل می‌گوییم این جامعه آزادی‌خواه است یا تنگ نظر که به معنی غلبه داشتن یک روحیه یا ارزش مشترک بر جامعه است.
نویسنده در یک سفسطه آگاهانه یا ناآگاهانه، از یک طرف فردیت را از حریت جدا و از طرف دیگر مترادف آن می‌گیرد، در حالی که اگر معنی نویسنده از فردیت را در وابستگی و دلبستگی بپذیریم، این دو با آزادی منافات دارد، چون آزادی در تضاد با وابستگی و دلبستگی است. اصولاً‌ آزادی یعنی رهایی، رهایی از وابستگی و دلبستگی، چه در بعد جسمانی، چه روحانی. البته ما نه فردیت مطلق ونه آزادی مطلق را قابل تحقق نمی‌دانیم، اما نویسنده که قبلاً دینخویی را به این لحاظ که دین نخستین وابسته کننده بوده مردود می‌دانست و فرهنگ دینی را به لحاظ همین وابستگی به دین محکوم می‌کرد در این‌جا فردیت و حریت را در وابستگی و دلبستگی باز می‌شناسد و برای آن داد سخن می‌دهد وتنها گسستن از آن‌ها را به حکم دین روا نمی‌دارد!!
نویسنده براساس همین تعریف‌های مبتنی بر خلط و تناقض، سفسطه‌های خود را ادامه می‌دهد:
«به محض آنکه شخص ارتباط درونی خود را به سبب این مشرب و آن مسلک، یا هر طرفه معجونی از دین و مکتب و ایدئولوژی و این قبیل غولواره‌های آسمانی و زمینی با جهان یا پاره‌ها و جلوه‌هایی از آن قطع نماید و در نتیجه ارتباط برونی خود را با آن‌ها به حداقل رفع نیازهای دستوری و ابتدایی تقلیل دهد، فردیت یا به اصطلاح معمول عرفانی «من یا منیت» خود را، اگر داشته، از دست داده، و اگر هنوز متحقق نساخته پاک تحقق‌ناپذیر کرده است. این یعنی هدم فردیت، وهدم فردیت عیناً آرمان عرفانی‌ست و اصطلاحاً «حریت» نامیده می‌شود. سند آن گفته بزرگان صوفیه... سیدشریف می‌گوید، حریت خروج از بندگی کائنات است و قطع جمیع علائق...»(ص242)
در اشتباهات نویسنده دقت کنید:
1- تعریف غلطی از فردیت به دست می‌دهد (فردیت یعنی استقلال از جمع یا جامعه نه وابستگی و دلبستگی)
2- تعریف غلطی از فردیت در مفهوم عرفانی به دست می‌دهد و آن را «من یا منیّت » تعریف می‌کند، در حالی که منیّت یعنی «خودخواهی»، نه «فردیت»! (یک مغالطه آشکار)
3- مفهوم فردیت را با آزادی خلط می‌کند.
4- تعریف غلطی از آزادی با توجه به مفهوم فردیت به دست می‌دهد.
5- مفهوم آزادی را با حریت درست در دو جهت معکوس با یکدیگر خلط و از یکدیگر تفکیک می‌کند!
6- تعریف غلطی از حریت به دست می‌دهد و آن را هدم فردیت معرفی می‌کند.
حال سفسطه‌های نویسنده را در تعاریف و اظهاراتش باز می‌شناسیم. او برای رسیدن به نتایج مطلوبی که می‌خواهد بگیرد، دست به تقلب در تعریف می‌زند تا ضمن سردرگم کردن خواننده، او را به پرتگاهی که می‌خواهد بکشاند.
چرا نویسنده ناگهان از تعریف «فردیت» به مفهوم «حریت» می‌جهد و این دو واژه‌ را به گونه‌ای معنی و با هم خلط می‌کند تا حکم خود را صادر نماید؟ ما اشتباه وی را در معنای فردیت نشان دادیم و حال می‌گوییم در تعریف حریت نیز دچار اشتباه شده است. حریت در فرهنگ ما به هر دو معنی یعنی «آزادی» (در مقابل عبد بودن) و «آزادگی» به کار رفته است؛ لذا باید در این‌جا از خلط معنا پرهیز کرد. حال می‌پرسیم اگر حریت را در معنای مورد توجه «میرسیّد شریف» (متکلم بزرگ که گرایش‌های عرفانی داشته است) بپذیریم- که درست نیز هست- و آن را «خروج از بندگی» معنی کنیم، چه اشکالی پیش می‌آید؟! مگر آزادی چیزی جز رهایی از بندگی معنی می‌دهد؟ آن‌چه نویسنده می‌خواهد با آن مخالفت کند، نه در مفهوم خروج از بندگی، بلکه به علت اشتباه در برداشت از فردیت است که آن را با منیت خلط می‌کند و سپس به نتیجه اشتباه دیگر در خلط آن با حریت می‌رسد! آن‌گونه که میرسیّد شریف گفته است «حریت» به معنی رهایی از بندگی کائنات و قطع علائق - یا به زبان امروزی، قطع وابستگی و دلبستگی- معنای درست و قابل درکی است، چنان چه در «رساله قًشیریّه» نیز آمده است(منقول از صفحه 242): «حریت آن است که بنده در تحت رقیّت و عبودیت مخلوق نباشد و اِعراض از کل و اقبال به سوی خداست». اختلاف ممکن است در مصادیق آن باشد، نه در مفهوم و معنای حریت وآزادی. جالب است که تعریف «شریف» و «قشیری» متضمن هر دو معنی آزادی یعنی مفهوم رهایی و آزادگی، هر دو است! چون رهائی یعنی قطع وابستگی‌های جسمانی و آزادگی یعنی قطع دلبستگی‌های روحی . اگر نویسنده این معنی را رد کند اشکالی ندارد ولی باید توجه داشته باشد که مفهوم این ردّ او به معنی پذیرش این معنی است که آزادی یعنی تحتِ رقیّت مخلوق درآمدن! (درست عکس معنی صحیح حریت و آزادی).
مفهوم فردیت را با مفهوم آزادی نباید با هم یکِی کرد- کاری که نویسنده کرده است- بلکه هر دو را باید در مفاهیم جداگانه شناخت و سپس ارتباط آن‌ها را تعریف کرد. شکی نیست که حریت یا آزادی در فردیت هم تحقق می‌یابد و در جامعه نیز. تحقق آن در فردیت درست برعکس آن‌چه نویسنده معنی کرده است یعنی قطع وابستگی و دلبستگی فرد به جمع. اصولاً فردیت به تنهایی متضمن همین معناست. منتها نویسنده می‌خواهد بگوید در فرهنگ غربی هر فرد به همین وابستگی و دلبستگی‌هایش شناخته می‌شود، یعنی وقتی ما فردیت را تعریف می‌کنیم – در یک واقع‌بینی، نه مجرداندیشی ذهنی- اصولاً فرد انسانی یک مجموعه از وابستگی‌های جسمانی و دلبستگی‌های روحی است که تعریف درست و صحیحی است! منتها این تعریف در مفهوم «فردیت» تحقق نمی‌یابد، بلکه این تعریف «فرد» انسان است؛ فردیت یعنی تشخص ویژگی های یک فرد در جامعه. لذا ممکن است تشخص یک فرد به جدایی او از جامعه یا قطع وابستگی ها و دلبستگِی هایش باشد یا در اوج یافتن آن . از طرف دیگر آزادی نیز به معنی رهایی و عدم وابستگی و تعلقات روحی است (ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است) اما باز چون این مفهوم به طور مطلق تحقق نمی‌یابد، آزادی در مفهوم اجتماعی آن محدود به همان آزادی‌های سیاسی و اجتماعی می‌شود که در فرهنگ امروزی پذیرفته شده است- حال به گذشته آن کار نداریم- این مفهوم را که قابل درک و مشترک میان اغلب فرهنگ‌های امروزی است ما مبنا و ارزش مشترک برای درک بهتر این واژه قرار می‌دهیم.
بر این اساس «حریت» در معنای عرفانی‌اش – همانی که نویسنده از آن به قطع ارتباط برونی با جهان یا رساندن خود به حداقل رفع نیازهای دستوری و ابتدایی نام می‌برد- اولاً در یک مرتبه از سلوک عرفانی است، که نویسنده حتی در جایی بدان اشاره کرده و باز به اشتباه آن را در تعارض با مفهوم عارف و صوفی قرار داده است.(ص244)
ثانیاً تعارضی با تعریف ما از فرد انسانی نیز ندارد؛ چرا که نوع نیازهای جدید و وابستگی‌ها و علائق جدید فرد انسانی در مفهوم عرفانی معنی می‌دهد و لزومی ندارد که ما صرفاً وابستگی و علائق را مادی بدانیم. این مشکل از آن‌جا بروز کرده که نویسنده متوجه معنای علاقه نشده، چنان‌چه در گفتن قطع ارتباط با جهان - چه جسمی، چه روحی- همین اشتباه را مرتکب شده است. مگر کسی می‌تواند ارتباط خود را با جهان قطع کند؟ این یعنی خودکشی. اگر قطع ارتباط به مفهوم عدم دلبستگی باشد مفهومی درست است و اساساً به معنی عدم تعلق روحی به امور مادی است، نه قطع نیازهای ضروری خود با آن‌ها. چنانچه مولوی می‌گوید:

چیست دنیا؟ از خدا غافل بدن نی قماش و نقره و فرزند و زن
و حتی همان‌طور که گفتیم در حقیقت، قرار دادن دلبستگی‌های متعالی به جای دلبستگی‌های پست مادی است، چنان‌چه فی‌المثل انسان متعالی و رشد یافته در اجتماع بشری- بدون مفهوم عرفانی- علائق جدیدی را جایگزین علائق دوران کودکی خود می‌کند و این به معنای قطع کامل نیست، در مفهوم عرفانی دلبستگی‌های معنوی متعالی و ملکوتی جایگزین دلبستگی‌های مادی می‌شوند و البته این معنا تعارضی در اصل مفهوم آزادی یا حریت یا فردیت با مفاهیم جدید آن ندارد، بلکه تعارض در نوع ارزش‌هایی است که در تعاریف این واژه‌ها براساس نوع فرهنگ‌ها یعنی بینش‌‌ها و ارزش‌ها به کار می‌رود. به عبارت دیگر، ما باید در پرداختن به این مفاهیم ضمن توجه به تفاوت‌ها، از خلط مباحث بپرهیزیم تا به تعاریف صحیحی دست یابیم و سپس اقدام به ارزش‌گذاری آن‌ها باز نماییم.
حال باید دید که اشکال در کجاست؛ نخست در تعریف غلط از واژه‌ها و خلط تعاریف، که گفته شد.
دوم در این‌که نویسنده می‌گوید اگر کسی ارتباط درونی خود را به سبب این مشرب و آن مسلک قطع کند، که مفهوم مخالف آن این می‌شود که اگر به دستور نباشد اشکالی ندارد! پس از نظر نویسنده مشکل در تبعیت از مرام و مسلک است، نه در خود قطع علاقه! حال اگر این قطع رابطه مثلاً به دستور غرب یا نویسنده باشد اشکالی ندارد!
سوم این‌که نویسنده قبلاً در اشکال به آخوندزاده گفته بود که وی معنای آزادی و حریت را خلط کرده است(ص237) اما خود در این‌جا می‌گوید چون «حریت» در اصطلاح دینی به معنی آزادی و رهایی از قید و بندگی کائنات است و چون آزادی در مفهوم اروپایی آن در اصل در رابطه با فردیت است و فردیت هم به معنی وابسته و دلبسته بودن به خود،جامعه و کائنات است، پس «حریت» در تعارض با آزادی به معنای اروپایی آن قرار دارد. براساس این رابطه نتیجه می‌گیرد:
«بنابراین شاخص ذاتی «حریت» جدایی و دوری‌ست از، و شاخص ذاتی فردیت نزدیکی و پیوند است با، اولی در گسستن تحقق می‌پذیرد و دومی در آزادی گزینش و آمیزش».(ص243)
بنابراین نویسنده در این‌جا دچار خلط های متعدد و سفسطه می‌شود. نخست خلط در مفهوم «حریت» و «فردیت». وی در این‌جا فردیت را مقابل حریت می‌گذارد، در حالی که باید «آزادی» (در مفهوم اروپایی آن را) مقابل حریت (در مقابل مفهوم دینی آن) می‌گذاشت،چون «حریت» یعنی رهائی از عبودیت نفس و کائنات، وآزادی یعنی رهایی از دستورات دینی.
اما خلط دوم به این دلیل که نویسنده چون تعریف مشخصی برای «آزادی» ارائه نداده است، آن را به معنی فردیت به کار می‌برد و فردیت را به معنی همبستگی و دلبستگی، در حالی که ما ثابت کردیم که وابستگی ضد مفهوم آزادی است. آزادی یعنی عدم وابستگی.
نویسنده فردیت را با آزادی و مفهوم آزادی را که در حوزه اجتماعی معانی متعددی دارد با مفهوم آزادی در معنای روحی و روانی آن خلط می‌کند و به خلط مضاعفی دچار می‌شود و معنای غلطی هم از فردیت به دست می دهد.
یک‌بار دیگر برای خوانندگان تفاوت معانی اصطلاحی «آزادی» را تشریح می‌کنیم تا اساس سفسطه نویسنده و نکته کلیدی آن روشن شود. قبل از آن ارائه توضیحی ضروری است: خوانندگان احتمالاً می‌دانند که در منطق، سفسطه یا مغالطه دو بعد دارد: لفظی و معنوی. مغالطه لفظی به این معناست که ما لفظ مشترک را که معانی متفاوت یا متعدد دارد در یک معنا به کار ببریم. مثلاً «شیر» هم به معنی حیوانی درنده است، هم به معنی غذایی سیال که انسان آن را می‌نوشد. حال اگر کسی به گونه‌ای سخن بگوید که در معنی متفاوت این لفظ مشترک را خلط کند (به طوری که مفهوم نباشد کدام یک منظور نظرش است) یا آن را به یک معنا به کار ببرد، این را اصطلاحاً «مغالطه لفظی» می‌گویند.
مغالطه معنوی (یا سفسطه) عبارت است از معنا را خلط کردن و مقدمات را چنان به کار بردن و استدلال‌ها را به گونه‌ای آوردن که ارتباط مقدمه و نتیجه مخدوش شود یا صغرا و کبرا به گونه‌ای چیده شود که نتیجه دلخواه از آن گرفته شود. این نوع سفسطه حتی ممکن است ناخودآگاه و بدون تعمد برای هرانسانی رخ ‌دهد.
حال در این‌جا باز می‌گردیم به معانی آزادی؛ آزادی ممکن است در معنای مقابل حبس بودن یا عبد بودن باشد. فی‌المثل می‌گوییم این انسانی آزاد است و منظورمان این است که در حبس نیست یا برده کس دیگری نیست. گاهی آزادی به معنای آزاد بودن از قید و بندهای اجتماعی و سیاسی و... از این قبیل است. گاهی نیز دلالت بر یک صفت روحی و روانی دارد که همان آزادگی است. گاهی نیز آزادی به معنی اختیار در مقابل «جبر» و مجبور بودن است، در مفهوم فلسفی یا کلامی آن. مشکل این است که نویسنده علی‌رغم این‌که می‌خواهد «حریت» را در معنای «ضدیت با مفهوم آزادی» در اروپا به کار ببرد خود دچار این خلط می‌شود که دو مفهوم و معنی تقریباً جدا را در یک معنی به کار می‌گیرد و سپس آن‌ها را معارض معرفی می‌کند، در حالی که آزادی در مفهوم عرفانی آن به معنی آزادگی و آزادی روحی از دلبستگی و علائق دنیوی و به قول «رساله قشیریه» (که نویسنده در ص242 آن را نقل کرده) به این معنی است که انسان تحت عبودیت هیچ‌کس نباشد، در حالی که آزادی در مفهوم اروپایی آن یعنی آزادی فردی واجتماعی که در دو بعد می‌تواند مطرح باشد. یک بعد اصولاً مورد موافقت اهل دین و عرفان است، یعنی آن آزادی‌هایی که اساس حیات یک فرد انسانی و ضروری برای رشد او از یک سو و تحقق آزادی‌های اجتماعی‌اش از سوی دیگر است، مثل حق انتخاب در یک نظام سیاسی و اجتماعی.نویسنده باید بگوید براساس کدام سند، این نوع آزادی مورد مخالفت اهل دین و عرفا قرار گرفته است؟
اما آن دسته از آزادی‌های فردی و اجتماعی که مورد مخالفت اهل دین و عرفاست، نوعی آزادی در فرهنگ بورژوایی است که معنا و و مفهوم آن آزادی از دستورات الهی است که البته این مفهوم، در مغایرت هم با معنای آزادی در فرهنگ دینی و هم با مفهوم آزادگی است. اما قبل از بررسی اساسی مفهوم آزادی به این نکته هم اشاره کنیم که آزادی به معنای «اختیار» آدمی در مقابل جبر نیز مورد تأیید فرهنگ دینی است و حتی عارفان هم آن را تأیید کرده‌اند و قرآن نیز آن را بیان داشته است. تمامی اصل مجازات و پاداش در این معنا بر مبنای همین اختیار انسانی است، چون اگر انسان ذاتاً این قدرت انتخاب را نداشت، دیگر مجازات معنا نمی‌یافت. آزادی در این مفهوم که بهتر است بگوییم مورد اتفاق‌نظر تمامی فرهنگ‌های بشری است، به این معنی است که انسان مختار است میان دو راه خوبی و بدی، صلاح و فساد، حق و باطل یکی را انتخاب کند و در این انتخاب خود نیز مسئول است و براساس همین اختیار است که «دینخو» یا «کفرخو» می‌گردد.
حال ببینیم اصولاً مفهوم اساسی «آزادی» یا حریت چیست و بر چه مبنایی آزادی بشر تحقق می‌یابد.آزادی در این‌جا همان مفهوم آزادی در انتخاب است و برمبنای آزادی اجتماعی و حتی حریت تحقق می‌یابد و در مسیر «عبودیت» است. به این معنی که انسان نخست در دو نوع عبودیت خود را درگیر می‌سازد و بر اساس اصل اختیار فطری و آزادی فطری و ذاتی خود، یکی از دو راه را برمی‌گزیند و آن‌چه در این راه برای او اتفاق می‌افتد، جبری است. فی‌المثل وقتی ما مقصدی را در نظر می‌گیریم در مقابل مقصدی دیگر و در راه رسیدن به آن قرار می‌گیریم، رویدادهای این راه و مسیرهای آن - اعم از صاف و سنگلاخ بودن یا وجود کوه‌ها، دره‌ها، پل‌ها، رودخانه‌ها و همواری‌ها و ناهمواری‌ها و خطرات و...- که در طول راه با آن برخورد می‌کنیم به طور قطع جبراً حادث می‌شود و از اختیار ما خارج است، اما انتخاب راه با ما بوده است. ما می‌توانستیم راه دیگری را برگزینیم. در سیر روحی و معنوی انسان نیز بنا به مثالی که زدیم همین اتفاق می‌افتد و این همان مفهوم عبودیت است. یعنی انسان در آغاز با انتخاب آزادانه خود دو نوع از عبودیت را برمی‌گزیند؛ عبودیت خدا یا شیطان. آن‌گاه بر اساس انتخاب نوع عبودیت که چاره‌ای از آن نیست، در مسیر «دینخویی» یا «کفرخویی» قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، انسان یا با انتخاب خود در مسیر عبودیت خدا قرار می‌گیرد که در این‌صورت آزادی الهی می‌یابد و به آزادی حقیقی که همان «حریت» است دست پیدا می‌کند، یعنی رها شدن از قید بندگی خود وکائنات (همان‌گونه که در رساله عرفانی دیدیم) یا این‌که مسیر بندگی شیطان را انتخاب می‌نماید که در این‌صورت آزادی شیطانی می‌یابد و در تمامی فجایع ناشی از این نوع آزادی گرفتار می‌شود.
به معنی دیگر، آزادی و عبودیت یکی می‌گردند. چنان‌چه ما نیز در فرهنگ بشری فی‌المثل به کسی که هر کار زشتی را مرتکب می‌شود اما خود را آزاد می‌داند، می‌گوییم او بنده شیطان یا هوا و هوس خویش است. در حالی که از یک منظر این بندگی هوس است، از یک منظر همین «آزادی» است، پس آزادی حقیقی جز در مسیر عبودیت حق تحقق نمی‌یابد و آزادی دروغین تنها در مسیر عبودیت ابلیس! حافظ می گوید:
فاش می‌گویم و از گفته خود دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم
این است مفهوم دینی «آزادی» و آزادگی. گرچه ممکن است فی‌المثل ما با فردی مواجه شویم که خود را آزاد بداند، اما او در حقیقت گرفتار نوعی عبودیت است که ممکن است خود از آن غفلت داشته باشد؛ از این رو پرستش و عبودیت، فطری است. یعنی فطرتاً و بر اساس مایه وجودی انسانی، هر فرد انسان چیزی را مورد پرستش و اطاعت قرار می‌دهد و این استثنا ناپذیر است. حال ممکن است در مصداق تفاوت و اشتباه پیش آید؛ یکی خدای یگانه، یکی بت‌ها و یکی هوا و هوس خود را پرستش وپرستاری یا عبودیت کند(عبودیت اصطلاحاً همان «اطاعت» است). از این رو در فرهنگ عرفانی - در یک تمثیل- وقتی قطره‌ای به اقیانوس می‌پیوندد از یک منظر در دست اقیانوس، به اجبار به این سو و آن سو می‌رود و از منظر دیگر این قطره به اقیانوس پیوسته که آزاد مطلق است و در این آزادی غوطه‌ می‌خورد و مستحیل می‌شود، در عین حفظ «قطره» بودن خویش به اراده‌ای آزاد و بی‌قید و شرط گره خورده است و دیگر در اختیار خود نیست بلکه در اختیار آزادی مطلق است! این است مفهوم جبر و اختیار در فرهنگ والای عرفانی که از طریق همان رها شده از خود و طبیعت صورت می‌گیرد که آزادی حقیقی است، چون این انسان به وجود مطلق تقرب یافته و اراده او در اراده لایزال و جاودانه هستی مفهوم شده است. مفهوم «ولایت» در فرهنگ عرفانی چیزی جز این نیست که به معنای تقرب به حق است. از این رو «عاقل»‌ترین انسان‌ها اولیای الهی‌اند، یعنی آن‌هایی که به حق مقرب‌ترند.
مولوی می‌گوید: «عقلِ عقلند اولیا و عقل‌ها برمثال اشتران تا انتها»
اما نویسنده که با این مفاهیم و فرهنگ، بیگانه است، این نوع از آزادی حقیقی و آزادی اساسی را چنین معرفی می‌نماید:
«بدینسان وقتی «حریت» جز آزادی و رهایی از بند هستی تعین یافته نباشد، معنایی جز نیستخواهی و نیستگاری ندارد.» (ص243)
در حالی که حریت- همان‌طور که دیدیم- رها شدن از عبودیت نفس وکائنات بود یا به تعبیری دیگر رهایی از نیستی و پیوستن به هستی، یعنی درست عکس معنی متصوّر نویسنده. چرا این اتفاق می‌افتد و چنین تقابل و تناقضی در تعاریف روی می‌دهد؟ به همان دلایلی که گفته شد، نظرگاه‌ها متفاوت است؛ لذا آزادی در یک فرهنگ مساوی با وابستگی است و وابستگی عین آزادی معنا می‌شود، ولی در فرهنگ دیگر به معنای رهایی از وابستگی. حال اگر ما حریت را وابستگی و دلبستگی معنا کرده بودیم آیا نویسنده همین را وسیله‌ای برای محکوم کردن ما نمی‌کرد؟ اما نویسنده حتی در تعارض ظاهری با معنای آزادی که رهایی است آن را عین مفهوم وابستگی و دلبستگی معرفی می‌کند تا نتیجه بگیرد که این یعنی رهایی از هستی!! در حالی که نویسنده در این‌جا بر اساس تزویر و تقلب متوسل به عدول از معنای ظاهری و لغوی واژه‌ها نیز می‌شود تا وابستگی و دلبستگی خود را به فرهنگ غربی عین آزادی و رهایی معرفی کند و «حریت» در مفهوم عرفانی آن را که رهایی از وابستگی و دلبستگی‌های مادی و خودخواهی است، فردیت کشی و نیستخواهی و «نیستگاری» (شاید منظور نویسنده نیست انگاری بوده است) معرفی نماید. نویسنده در این مبحث مسائل جنبی‌ای نیز مطرح کرده است که به برخی از آن‌ها اشاره خواهیم داشت. وی در یک مجموعه بی‌معنی توأم با فحاشی می‌گوید:
صوفیگری به معنای بعد عملی عرفان، گریزگاهی ناگزیر و ناآگاه نیز برای رستن از فردیت‌کشی خویش ناگزیده در چنگ اسلام دید که قرنهاست ما احشام‌الاهی را با علوفه احکامش پرواربندی می‌کند؛ مثلاً گریزگاهی برای این عناد نمادین با آن تغذیه ارعابی و یکنواخت از فرایض و اوامر، با این زبان حال که بهتر است آدم اصلاً غذا نخورد و خودکشی کند تا همیشه غذا را از دستپخت و به دستور شریعت بخورد و بالا بیاورد! اما عرفا برعکس صوفیان خودآزار و به هر تعبیری که بگیریم محرومیت‌های تن و روان را نمی‌پسندیدند. (ص244)
از فحاشی‌هایی که در شأن نویسنده و لایق خود اواست که بگذریم، کافی است خوب در متن دقت کنیم و این مفاهیم را از آن دریابیم:
1- صوفی‌گری بعد عملی عرفان است، اما عرفا محرومیت‌ها را نمی‌پسندند!
2- صوفیان در غذا نخوردن وسیله‌ای برای رستن از فردیت کشی اسلامی یافته‌اند (البته نویسنده قبلاً عرفان را فردیّت‌کش دانسته بود ولی اکنون اسلام را قاتل فردیت و صوفیان را مخالف فردیت کشی -وبالنتیجه مخالف اسلام- معرفی می‌کند!!)
3- پس غذا نخوردن صوفیان، فردیت کشی نیست بلکه رهایی از آن است!
4- احکام اسلامی علوفه‌ای هستند که ما گوسفندان خدا با آن پروار می شویم(؟!)
5- منظور از غذا همان احکام اسلامی است (فرایض و اوامر)
6- پس صوفیان غذا نمی‌خورند یعنی از علوفه‌ که همان احکام اسلامی است فرار می‌کنند تا بالا نیاورند!!
7- عرفا برعکس صوفیان غذا می‌خورند(لابد تا بالا بیاورند!)
8- پس عرفا احکام اسلامی را اجرا می‌کنند!
9- نتیجه می‌گیریم که برای صوفیان خود آزاری (ریاضت کشی) بهتر است از اجرای شریعت!
10- پس برای عارفان اجرای شریعت بهتر است از خود آزاری!!
نویسنده پس از این متن پیچیده مبتنی بر پرسایی و اندیشه‌ورزی(!) که لابد ما با ناپرسایی و نیندیشگی خود آن را درنیافته‌ایم، بلافاصله وارد مقوله نهضت معتزله می‌شود. حال چه ارتباطی با موضوع قبلی دارد، معلوم نیست. او می‌گوید:
"نهضت معتزله از نیمه اول قرن دوم هجری تحت تأثیر مسیحیت و از این مجرا تحت تأثیر هلنیسم در هر حال با اختراع بینش تأویلی‌اش اسلام را از شکل شریعتی محض آن درمی‌آورد و راه پرس‌وجو در اساس دین اسلام و تراشیدن زمختیهای آن را پیش پای هر مسلمانی می‌گذارد".(ص244)
چه شده است نویسنده‌ای که معتقد بود اصولاً دین انسان را ناپرسا می‌کند ناگهان معتزله دینخو را پرسا می‌داند؟ کاش علت آن را بیان می‌کرد تا ما نیز می‌دانستیم، البته غیرمستقیم این را گفته است ‌که چون معتزله تحت تأثیر مسیحیت و از طریق مسیحیت تحت تأثیر هلنیسم بوده‌اند (یعنی فرهنگ یونان)، پس همین "یک ذره پرسایی" را هم از یونان گرفته‌اند! و این معتزله هم راه را برای عرفان باز کرده‌اند. پس فهمیدیم عرفانی که در آغازِ کتاب ناپرسا و نیندیش بود، در آخر کتاب تا حدودی پرسا و اندیشمند می‌شود ولی باید مواظب بود مبادا دچار انحراف شویم و فکر کنیم آن را از اسلام گرفته‌اند، نه بلکه آن را با واسطه از مسیحیت یونان آموخته‌اند!
اما در پایان این بحث به دو نکته فرعی دیگر که باز نویسنده به صورت پارازیت گاهی آن‌ها را مطرح می‌کند، می‌پردازیم. وی در پاورقی صفحه (ص235) می‌گوید:
«باید نتیجه بگیریم که «حر» قرآنی به مردان واجد شرایط حقوقی- اجتماعی مربوط در برابر بندگان و زنان اطلاق می‌شده است.» والبته این معنا غلط است چون «حر» به معنای زن یا مرد آزاد در مقابل برده آمده و تفکیک آن در مورد زنان فقط برای حکم است نه این که نتیجه بگیریم در قرآن زنان و بردگان در یک ردیف آمده اند . این تفکیک نویسنده حتی با احکام فقهی گذشته نیز سازگاری ندارد.
و در «ص239» نویسنده برای تحقیر اسلام عنوان می‌کند: «تمام دارایی روحی‌اش بدایتاً به یک کتاب آسمانی تقلیل می‌یابد.»
که باز باید بگوییم چون نویسنده بر اساس بینش غربی به کمیت اهمیت می‌دهد، توجه ندارد که ارزش یک مکتب یا دین به تعداد زیاد کتب صادره از آن نیست، بلکه به کیفیت آن است. آن‌چه بدایتا یکی بوده نهایتاً به هزاران تبدیل شده است.

پایان دوره روشنفکری و جلال آل‌احمد
نویسنده پس از این مقدمه‌چینی طولانی یعنی پرداخت به نهضت و اندیشه باطنیان و عارفان و بینش عرفانی برای نشان دادن غلط‌اندیشی آخونداف و جلال آل‌احمد که ناشی از دینخویی آن‌ها می‌خواند، به جلال آل‌احمد (روشنفکر معاصر) می‌پردازد. البته «دینخویی» روشنفکران غیردینی یا ضددین، در این مبحث ناشی از غلط‌اندیشی آن‌ها درباره دین یا فرقه‌های دینی و عرفان محسوب شده است، نه ناشی از ناپرسایی و نیندیشگی! اما غلط‌اندیشی هم ناشی از ناپرسایی و نیندیشگی است، پس چون قبلاً ثابت کرده بود(!) که علت دینخویی همین دو مقوله است، نتیجه گرفت که روشنفکران ضد دین (مثل آخونداف) و غیرِ دینی (مثل جلال آل‌احمد) نیز «دینخو» هستند و البته یک علت دیگر هم در بینش نویسنده می‌توان برایش یافت و آن توجه آن‌ها به باطنیان و عارفان است که اصولاً دینی بودند. هرچند از دید نویسنده باطن باطنیان عقل ارسطویی بود و هرچند ریشه عرفان از مسیحیت و آن هم از هلنیسم است، اما چون از اسلام سخن گفته‌اند «دینخو»یند و باز هر چند از دید نویسنده این معتزله بودند که زمختی‌های اسلام را گرفتند و سعی کردند از آن دینی معتدل نشان دهند!!
حال از این تحلیل عمیق «دوستدار» که بگذریم، به مسئله جلال آل‌احمد می‌رسیم. البته باز ما در این‌جا نمی‌خواهیم نظر نویسنده را در مورد این روشنفکر معاصر بررسی کنیم که برخی از آن‌ها ممکن است درست هم باشد، بلکه اشتباهات وی و افاضات حاشیه‌ای او را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
نویسنده در همان آغاز بررسی اندیشه‌های جلال آل‌احمد، طاقت نمی آورد آن را به پایان برساند؛ لذا باز نظرات سابق خود را به صورت ترجیعی تکراری می آورد و علیه دین ناله سر می‌دهد. علت هم این است که «جلال» در تعریف روشنفکری از عالم غیب سخن گفته است. "و این عالم غیب تحت تأثیر آیات قرآنی و به اقتباس لفظی از آن‌ها نخست در دیگ عرفان پخته شده و لعاب انداخته و «احمد فردید» (فیلسوف معاصر) «آن را به مثابه «متافیزیک» اول به خورد خودش داده و سپس به شاگردانش از جمله جلال آل احمد خورانده است"!
نویسنده برای جلوگیری از انحراف خوانندگان ناگهان برمی‌آشوبد و می‌گوید:
«این عالم غیب را ما از چه طریق می‌شناسیم؟ در وهله اول همیشه از طریق نمایندگی خاکی و تاریخی‌اش دین که همان «گردش امر مسلط خالی از اندیشه» باشد! نماینده خاکی از اینرو خالی از اندیشه است که از شکم عالم غیب درآمده و دهان و بلندگوی آن شده است، و از اینرو مسلط است که در تناوری وجودش در خاص و عام چون و چرا نمی‌پذیرد. مسیحیت و اسلام بارزترین و انکارناپذیرترین نمونه آن‌اند و در عین حال فرزندان آخرین شکم عالم غیب. ما «ایرانیان» از نخستین شکمهای آن به دنیا آمده‌ایم... چون پگاه فرهنگی‌اش را با بینش زورمند و قاطعی چون جهانبینی زرتشت آغاز می‌کند. با همین آغاز شالوده نیندیشیدن را در سراسر تاریخ ما می‌پذیرد. در چنین زمینه مساعد پیش‌ساخته‌ای‌ست که اسلام می‌پرورد و می‌بالد.» (ص252)
نویسنده در این بیان از سر عصبانیت خود متوجه نشده است که ناخودآگاه «عالم غیب» را به رسمیت شناخته و اعتراف به چنین حقیقتی کرده است! چرا؟ چون «دین» را نماینده خاکی و بلندگوی این امر آسمانی می‌خواند! یک‌بار دیگر می‌گوییم اگر نویسنده «دین» را واقعاً نماینده یک امر حقیقی آسمانی می‌داند دیگر این همه معارضه برای چیست؟ امر آسمانی را که انسان بدان ایمان آورده باشد که دیگر نمی‌تواند انکار کند. اگر هم این «عالم غیب» را ساخته و پرداخته فکر بشری می‌داند دیگر نماینده خاکی آن معنی ندارد، چون بر این اساس، خود عالم غیب هم خاکی خواهد بود نه آسمانی! حال اگر یک مکتب فکری بشری- هرچند غلط اندیش و دروغگو- توانسته در ارائه اندیشه خود چنان موفق شود که در خاص و عام نفوذ کند و بر آن‌ها مسلط شود و وجودی تناور را ساخته و پرداخته، در این صورت تنها راه مقابله با آن مانند دیگر مکتب‌ها، پاسخ‌های متین و مستدل برای بطلان آن است، نه فحاشی ناشی از عصبانیت و حکم تکفیر و انکار آن را صادر کردن! تجربه نشان داده است که از این راه با هیچ اندیشه و مکتبی نمی‌توان مبارزه کرد حتی اگر با این‌گونه مکاتب به سرکوب هم متوسل شویم (که شده‌ایم) باز هم در کنار آن باید از اندیشه نیز بهره گرفت؛ امری که غربیان هم از آن بسیار استفاده برده‌اند، یعنی در مبارزه خود با اسلام، علاوه بر سرکوب و تسلط‌جویی استعمارگرانه و حیله‌گرانه فرهنگی، انواع و اقسام توطئه‌ها را برای خشکاندن ریشه تفکر دینی و خود دین به کار برده‌اند. نمونه‌های برجسته آن‌ها همین انواع و اقسام مکتب‌نماهایی است که برای تغییر مبانی دین یا انحراف از آن از طریق تفسیرهای شبه دینی به کار گرفته‌اند و حتی «دین‌سازی»‌های رسوا، همانند بابیت و بهائیت، که نویسنده یکی از نمونه‌های تازه وارد آن است، یعنی نماینده طرز فکری که در پی عدم موفقیت قبلی‌‌ها، اینک شمشیر از رو بسته و می‌خواهد علاوه بر خود دین، فرهنگ و مکاتب فکری ناشی از فرهنگ اسلامی را در طول تاریخش با یکی- دو کتاب به باد فنا دهد و ریشه آن‌ها را بزند! او به روشنفکران غیردینی این درس را می‌دهد و این نصیحت را می‌کند که مبادا فریب دین را بخورند و از آن‌ها می‌خواهد که حتی از کاربرد کلمات دینی خودداری کنند، چون خدای ناکرده! ممکن است همین کلمات موجب رسوخ بیشتر دین شود! و دست آخر این‌که:
«همین امروز کسانی که سد واندی سال پس از او بر آخرین موجهای فکری اروپایی به خودشان سواری می‌دهند و با قره‌قره کردن افکار غربی لب و دهن خود را به اصطلاح سکولاریزه می‌کنند در واقع به جبلت فرهنگی‌شان تندیسهایی روشنفکرنما از سرشت دینی ما هستند.(ص253)
بیچاره روشنفکران ضددینی که فکر می‌کردند اکنون باید برای آن‌ها و همفکرانشان کف بزنند، اما ناگهان مواجه با این‌گونه اعتراضات و لگدمالی‌ها می‌شوند و چنین توهین‌ها و تحقیرهایی را به عنوان دستمزد باید تحمل کنند و بعد از این همه زحمات در مبارزه با دین و به ویژه اسلام، «دینخو» معرفی شدند!
نویسنده سپس در ادامه بحث خود از آل‌احمد، این بخش از سخنان او را که به غیرمتجاوز بودن و غارتگر نبودن اسلام اشاره می‌کند، «کمرشکن» می‌خواند و اعتراض می‌کند که چرا زدو خوردها و «آدمکشیها»ی پیامبر(ص) را ندیده می‌گیرد (ص257) وی البته در گذشته هم از این‌گونه «موضع‌گیری»‌ها داشته است، اما چرا جنگ، را «آدمکشی پیامبر» معرفی می‌کند؟ مگر جنگ فقط مختص اسلام بوده است؟ مگر می‌توان کسی را در یک جنگ «آدم‌کش» نامید؟ علت جنگ هرچه باشد در صورتی می‌توان آن را آدمکشی نامید که تجاوزگرانه و یکسویه باشد. فی‌المثل وقتی قدرت‌های زورمدار کنونی - که نویسنده مدافع آن‌هاست- کشورهای بی‌دفاع را مورد حمله قرار می‌دهند و بیش از این‌که با رژیم آن‌ها سروکار داشته باشند، مردم بی‌دفاع را می‌کشند، می‌توان این نوع جنگ را تجاوزکارانه و آدمکشی نامید، اما در یک جنگ رو در رو طبیعی است که هماوردان از دو طرف کشته می‌شوند. حال چرا در این میان پیامبر اسلام(ص) متهم می‌شود؟ چون نویسنده به شخص وی بغض و کینه دارد!
برای مزید اطلاع خوانندگان، بنا بر آن چه در تاریخ آمده است: پیامبر دعوت خود را از مکه بدون هیچ حرکت حتی اعتراضی آغاز کرد، چه رسد به حرکت مسلحانه. او مردم و حکام مکه را تنها به پرستش خدای یگانه دعوت کرد، اما آن‌ها پاسخ پیامبر را با شکنجه و سرکوب و کشتار دادند، پس از مهاجرت به مدینه پیامبر برای دفاع، آن‌هم به فرمان خداوند، به جنگ برخاست و حتی در فتح مکه - برخلاف رسم زمانه- هیچ کشتاری نکرد و سران شرک مثل ابوسفیان را پناه داد. آیا این آدمکشی است؟ به علاوه، از گذشته تا امروز عرف حکومت‌ها و رسم آن‌ها جنگ افروزی و فتح سرزمین‌ها با زور شمشیر و اسلحه بوده است؛ لذا می‌بینیم که پس از رحلت پیامبر(ص)، خلفا تصمیم به دعوت از حکومت‌ها و مردم دو امپراتوری آن زمان - ایران و روم - به اسلام گرفتند و پس از عدم اجابت، تهاجم خود را به این امپراتوری‌ها آغاز کردند و به شواهد مسلم تاریخی حتی همین رفتار نیمه اسلامی هم باز اساسش بر دعوت بوده است؛ یعنی سرزمین‌هایی را که حاضر می‌شدند اسلام را بپذیرند یا فقط مالیات جزیه بدهند رها می‌کردند، درست برخلاف لشکرکشی‌های خونین رژیم‌های گذشته تا حال!
و همان‌طور که گفتیم اصولاً این هم، هیچ ارتباطی با پذیرش دین اسلام از سوی ایرانیان یا رومیان نداشته است، چون با کشورگشایی صرف هم نمی‌توان دین یا عقیده‌ای را تحمیل کرد. چنان‌چه باز شواهد فراوان حکایت از این دارد که در هر دو امپراتوری، مبنا بر دعوت آن‌ها به اسلام بوده است، نه زور و اجبار. پرداخت مالیات که حتی برای مردم هرکشوری اجباری است برای آن‌هایی که دین را نمی‌پذیرفتند پیشنهاد می‌گردید؛ برای همین نیز مسیحیان و زرتشتیان بسیاری همچنان در سرزمین‌های فتح شده هر دو امپراتوری باقی مانده بودند. اما آن‌چه موجب استقبال مردم ایران از اسلام گردید، ماهیت رهایی‌بخشی ویژه آن نسبت به دین پیشین و نظام اجتماعی طبقاتی کاستی و حکومت ناشی از آن بود. مردم از بسیاری قیود غلط و رسوم دینی گذشته و ظلم و ستم نظام اجتماعی - که یک فرد حتی نمی‌توانست از طبقه‌ای به طبقه دیگر راه یابد- و ظلم و ستم حکومت شاهنشاهی خود را رها شده یافتند و پیام اسلام را منهای رفتار نیمه اسلامی عرب پذیرفتند. نویسنده باید این واقعیت‌ها را در تاریخ بخواند (که خوانده است) و آن را تحریف نکند (که می‌کند!) حال در این مختصر، نمی‌توان به تشریح تفاوت‌های نظام دینی و اجتماعی گذشته و آن بخش به جا مانده از اسلام پرداخت. خوانندگان می‌توانند به کتب مربوطه مراجعه کنند. این‌که بعدها نظام اموی و عباسی (که تازه محصول خود ایرانیان بود)، چه کردند و بازگشت به همان روش‌های نظام‌های گذشته بود که ایرانیان را به عکس‌العمل واداشت بماند، اما اغلب این واکنش‌‌ها با بینش و انگیزه‌های اسلامی هم بود. انحرافات حکومت‌ها ارتباطی با اصل دین و حتی فرهنگ اسلامی- در بعد اسلامی آن- ندارد، بلکه برعکس ناشی از عدول حکومت‌ها از اسلام بوده است.
جالب است که نویسنده در پاسخ به جلال آل احمد از همین استدلال بهره برده است و می‌گوید:«... انگار شقی جز این در تاریخ تکوین فرهنگ و تمدن آدمی و جامعه‌اش می‌توانسته وجود داشته باشد»! (260) نویسنده در این‌جا اقرار می‌کند که در طول تاریخ حیات بشری تاکنون جز این روش (استفاده از اقتدار یا زور برای پیشبرد اندیشه) وجود نداشته است، اما در خصوص اسلام، توقع دارد که جز این باشد. درحالی که گفته شد حتی جز این هم بوده است!
پس از این افاضات، نویسنده به موضع آل‌احمد در خصوص «اشتراکی» دانستن یاران پیامبر اعتراض کرده است و می‌نویسد: «اشتراکی‌گری مورد نظر جلال‌آل احمد در واقع ظاهر آراسته و دروغینی‌ست از شعار و عمل «مال من مال خودم، مال کافر مال من»، که از آغاز همراه اسلام بوده و در پی‌ریزی آن سهم بسزایی داشته. شناختن سرچشمه این اشتراکی‌گری در روال سازمان یافته اعراب مسلمان شده در تاراج و تصاحب دارو ندار بیجان و جان‌دار نامسلمان دشوار نیست.» (ص261)
وی سپس این موضع آل‌احمد را یکی دیگر از هزاران جعل و تزویر کهنه و نو در "بزک چهره اسلام"، معرفی می‌کند، ولی دیگر توضیحی نمی‌دهد. لابد همین اعلام موضع خویش را برای درک این نکته از سوی خوانندگان که در پس این اشتراکی‌گری چه فجایعی خوابیده است! کافی می‌داند. در اینجا نیز بار دیگر درست منطبق بر نظر خود نویسنده، ما با جعل و تزویر نویسنده روبروییم. گرچه اشتراکی‌گری منتسب را به مفهوم امروزی آن نمی‌توان پذیرفت، اما القای این که «مال کافران مال من» تزویری بیش نیست. اسلام هیچ‌گاه دستور مصادره اموال کسی را صادر نکرده است، جز در جنگ‌ها- که ماهیت آن را برشمردیم که در هیچ عرفی معنی غنیمت، مصادره نیست و آن هم متعلق به همه مسلمین بود، مفهوم این غنیمت‌گیری که در همه جنگ‌ها در طول تاریخ بشر پذیرفته شده است، روشن است و نیازی به توضیح ندارد، اما دلسوزی برای سران کفر که ناشی از اشتراک روحیه نویسنده با آنهاست و این که غنیمت‌گیری در جنگ را، تاراج دار و ندار جلوه دهیم، چه معنی دارد؟ جعل، این است، نه برداشت آل آحمد از مبارزه امثال ابوذرها با تخلفات مالی اموی‌ها. البته این‌گونه موضع‌گیری‌ها را باید در حد فحاشی‌های ناشی از عصبانیت نویسنده دانست که هیچ ارزشی منطقی یا حتی تاریخی ندارد و ناشی از حقد و غرض است و حتی ارتباطی با نقد و انتقاد وی که به صورت تخطئه درمی‌آید ندارد. بلکه آن‌ها را باید حاشیه‌پرانی‌های مبتنی بر بلاهت و عصبانیت به حساب آورد تا اظهار نظر.
نویسنده، در یک نتیجه‌گیری دیگر از اظهارات آل‌احمد او را در روشنفکر دانستن عارفان، دارای سه خطای بزرگ می‌داند: «... یکی آنکه اعتراض را به نشانه روشنفکری دانسته، دوم آنکه عرفا را به سبب اعتراضشان به شرع روشنفکر پنداشته و سوم و مهمتر از همه آنکه گمان می‌کرده می‌داند عرفان چیست» (ص274)
جالب است بدانیم که در هر سه خطا نویسنده با آل‌احمد مشترک است، چنان‌چه خود او نیز بارها و بارها روشنفکری واقعی را علاوه بر دینخو نبودن اعتراض به وضع موجود دانسته است و با تعریف وسیعی که از روشنفکری به دست داده،عارفان را هم مشمول آن کرده است و از همه مهم‌تر این‌که ثابت کرد که عرفان را نمی‌شناسد!
نویسنده آن‌گاه در مورد ناصر خسرو که جلال آل احمد او را هم روشنفکر می‌دانسته است، در یک سؤال متعجبانه که گویا نمی‌دانسته که او کیست، می‌گوید:
«همان است که در صفحات و فصولی متعدد از کتاب زادالمسافرین به جنگ رازی می‌رود و در همان کتاب قول می‌دهد که در فرصتی مناسبتر اندیشه رازی را «ویران نماید...» به این سبب بارازی دشمنی می‌ورزد که این دانشمند براساس بنیاد فکری‌اش تنها ته‌ایست ضددینی و مآلاً ضداسلامی میان همه بزرگان فرهنگ ما بوده»!(ص275)
چه کشف بزرگی! نویسنده می‌پرسد آیا شما نمی‌دانید ناصر خسرو کیست و چه اژدهای غولفکری است؟! او همان است که مخالف «رازی» - دانشمند بزرگ «ته‌ایست»- بوده و قول داده است اندیشه او را ویران کند! فاجعه‌ای از این بالاتر برای نویسنده قابل تصور نیست که «ناصر خسرو» - متکلم دینی اسماعیلی- مخالف «رازی» باشد! گویا قرار بوده است موافق باشد یا پاسخ او را ندهد! طبیعی است که فردی متکلم با رازی مخالفت کند و براساس همان خردورزی و دین دوستی، در ابطال سخن رازی بکوشد، همان‌گونه که جناب نویسنده و امثال او به جنگ دین می‌روند و به جنگ فرهنگ ایران می‌روند و همه بزرگان این فرهنگ را تخطئه می‌کنند. باز صد رحمت به ناصر خسرو که می‌خواسته فقط پاسخ رازی را بدهد!
در خصوص تعریف نویسنده از «درون‌گرایی» نیز که ترجمه همان باطنی‌گری است(ص276) باید گفت، درون‌گرایی وقتی در مورد یک شخص به کار می‌رود یا به این معنی است که به مسائل پیرامونی خود کاری ندارد و فقط به خود و درون خود توجه می‌کند (به علت بیماری یا علت اندیشه‌ورزی) یا به این معنی است که شخص در تفکر به سیردرونی توجه دارد.
اما در خصوص باطنیان باید دانست که درون‌گرا بودن آن‌ها نه به این معانی است بلکه آن‌ها در قرآن باطن را اصل می‌دانند و لذا تفسیرشان از این «باطن» نوعی تفسیر فلسفی است (با نوع تفسیر خود آن‌ها از فلسفه ارسطو). آن‌ها به بیرون بیشتر کار داشتند تا درون به معنی‌ اولی؛ لذا باطنی‌گری را باید دید به چه معنی به کار می‌بریم. چنانچه «باطنی» در مفهوم عام خود به عرفان هم گفته می‌شود. این، یعنی روش شهودی وقلبی را بر عقلی و تحصیلی برگزیدن و اصالت قائل شدن؛ لذا تعبیر نویسنده در مورد عرفان (ص277)و باطنیگری غلط است.

رویدادها و ناپرسایی
«دوستدار» در نتیجه‌گیری از بحث طولانی‌اش پیرامون باطنیان و عارفان و دو روشنفکر اخیر، دوباره به ترجیع بند خود می‌رسد و باز از «هنرنیندیشیدن به معنای ناپرسا ماندن» سخن می‌گوید و آن را پدیده‌ای نو و مختص این صد و سی سال اخیر که دوره روشنفکری در ایران اسلامی است، معرفی می‌کند.(ص279)
البته تعبیر وی متفاوت با سخنان گذشته‌اش است؛ چرا که تاکنون باور کردن و باوراندن غلط و ناپرسایی و نیندیشگی را پدیده‌ای دو هزار و پانصد ساله می‌دانست! او مدعی می‌شود که در هزاره گذشته (که باز معلوم نیست چرا 2500 سال به 1400 سال و سپس به 1200 سال و 1000 سال و اکنون به 130 سال تبدیل شده است!) هیچ نویسنده ایرانی- اسلامی در خویشتن تاریخی خود به عنوان «رویداد» نمی‌نگریسته، چه رسد به پرسیدن از آن. وی علت را مستحیل شدن آن‌ها در اسلام و این نکته می‌داند که: «قدمای در اسلام مستحیل شده ما همه پیشامدها را نقشهایی گذرا و مجازی می‌دانسته‌اند بر لوحه تغییر ناپذیر حقیقت اسلامی» و این نکته را اضافه می‌کند که آن‌ها گذشته را فقط عبرت اکنون می‌دانسته‌اند.
باز نویسنده معلوم نمی‌کند که منظورش از «رویداد» چیست و عبرت در نظر وی چه معنی دارد و منظورش از نویسندگان چه دسته و گروهی است؟ آیا منظور از پیشامدها همان واقعیت‌ها و وقایع اجتماعی (در مفهوم وسیع آن) است یا حوادث تاریخی مد نظرند؟ آیا منظور از نویسندگان، فیلسوفان و عارفان‌اند یا جامعه‌شناسان و مورخان یا هر دو دسته از متفکران در معنای خاص و اخص آن؟ به هرحال این‌که نویسنده می‌گوید ما در گذشته همه پیشامدها را نقش‌هایی گذرا بر لوح تغییر ناپذیر حقیقتی می‌دانسته‌ایم، حکایت از نگریستن گذشتگان در رویدادها، پرسیدن از آن‌ها و اندیشیدن درباره آن‌ها می‌کند! اندیشمندان گذشته رویدادها را نقش‌هایی گذرا می‌دانستند، برای این‌که اصولاً مفهوم «رویداد» چیزی جز این نیست! رویدادها آن وقایعی‌اند که پدید می‌آیند و سپس جای خود را به رویدادی دیگر می‌دهند، پس گذرا هستند! اما منظور از مجاز چیست؟ مجاز، هم به معنی محل عبور و گذشتن (مثل پل) است، هم به معنی «حقیقی نبودن»؛ منظور نویسنده کدام است؟ کاربرد این کلمه به معنای نخست، غلط است چون رویدادها محل عبور نیستند، بلکه خود از جایی (دنیا) عبور می‌کنند و می‌گذرند، اما می‌تواند درست باشد اگر آن‌ها را به معنی مجاز(امری گذرا) در مقابل حقیقت( یعنی امری پایدار و جاویدان) بدانیم. البته بعید است نویسنده «مجاز» را در معنای اخیر آن به کار برده باشد، چون این نوع نگرش به حوادث عالم، تنها در بینش عرفانی معنا یافته است و سایر مکاتب صراحتاً به این مفهوم در رویدادها و واقعیت‌ها ننگریسته‌اند.
اما این‌که عارفان - و فقط عارفان- رویدادها را نقش‌هایی بر لوح تقدیر دانسته‌اند شکی نیست و این هم به معنی از قبل طراحی شده نیست بلکه از قبل دانسته و پیش‌بینی شده است. نکته آخر این‌که، "لوحه تغییرناپذیر حقیقت اسلامی"، معنی ندارد، بلکه باید گفت لوحه تغییر ناپذیر الهی.
«عبرت» دانستن رویدادها نیز تنها وجهی از وجوه رویدادها و پند و درسی درست است که در همه فرهنگ‌ها بدان‌ها چنین نگریسته‌اند! یعنی رویدادها زمینه‌ای برای پرسیدن و اندیشیدن و نهایتاً به کار بستن برای آینده بوده‌اند و همیشه خواهند بود. این که رویدادها را «عبرت» بدانیم نه تنها منفی نیست، بلکه دیدگاهی مثبت است که مورد توجه همه اندیشمندان نظر و عملاً در همه فرهنگ‌ها نیز بوده است!
اگر هم منظور از «نویسندگان» مورخان‌اند که در نقل حوادث، رعایت امانت را کرده و در آن تصرفی ننموده‌اند باید گفت کاری درست و بجا کرده‌اند و در صورت عمل خلاف آن، باید سرزنش می‌شدند! اگر هم منظور تحلیل‌گران تاریخ‌اند که باید گفت کار تحلیل‌گر، بررسی و پژوهش در علل حوادث و نتایج و پیامد‌های آن است. به هر حال، ایرادگیری‌های «دوستدار» از هیچ طرف، وجهی نمی‌تواند داشته باشد. در موضوع «هنر نیندیشیدن» که نویسنده آن را مختص صدوسی سال اخیر مطرح کرده است، ما قبلاً در اصل موضوع، بحث خود را مطرح کرده‌ایم، اما این نکته را باید اضافه کنیم که متأسفانه روشنفکران و نویسندگان این مرز و بوم در صدوسی سال اخیر عموماً دچار این وضع بوده‌اند و باید گفت واقعاً هم نتوانسته‌اند به تجزیه و تحلیل صحیحی از رویدادها و مسائل مبتلا به جامعه ایرانی برسند؛ البته این به معنی نیندیشیدن آن‌ها نیست، بلکه باید آن را به حساب غلط‌اندیشی ناشی از غرضمندی یا تقلیدی فکر کردن، گذاشت! در بررسی علل غلط‌اندیشی‌ها، به بیراهه رفتن، و خود غلط اندیشیدن و غلط ریشه‌یابی کردن، مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه آن را مضاعف می‌سازد. برخی روشنفکران سده اخیر بسیار سعی کرده‌اند عامل یا عواملی چند را رمز و راز عقب‌ماندگی معرفی کنند، اما همه آن‌ها یا به علت غرضمندی یا تقلیدی اندیشیدن- به قول نویسنده به علت این‌که خواسته‌اند «با نگاه کردن به دست اروپاییان فرهنگمان را کشف» کنند (ص281)- عقب مانده‌اند و نتوانسته‌اند راه به جایی ببرند. گرچه در دهه‌های اخیر طلیعه‌هایی از این درست اندیشی‌ها و واقع‌بینی‌ها دیده شده است، اما به نظر می‌رسد تا روشنفکران ایرانی نتوانند از ابتلا به این دو عنصر در بررسی و پژوهش‌ها، خود را برهانند، همچنان در کج راهه خود مانده‌اند و در اشتباهات خود در جا می‌زنند، هرچند می‌توان ادعا کرد «روشنفکری» به مفهوم گذشته رو به اضمحلال است.
«غرضمندی» به معنی این‌که انگیزه و اهداف از پیش تعیین شده‌ای را در پژوهش‌ها برای تخطئه یا تأیید رویدادی یا واقعیتی تعقیب کردن و در نوع حاد آن غرض‌ورزی، از آفات بزرگ پژوهش و اندیشیدن در رویدادهاست.
تقلید نیز به این معنی است که به قول نویسنده از روی دست دیگران پژوهش کنیم یا ترجمه‌ای بیندیشیم، گرچه عنصر تقلید کم زیان‌تر از غرضمندی است. پژوهش صحیح و درست اندیشیدن در مسائل تاریخی و اجتماعی (در مفهوم عمومی آن) با رهایی از این دو عنصر سروکار دارد. روشنفکر - چه دینی، چه غیردینی- اگر بخواهد در پژوهش خود به حقیقت برسد نمی‌تواند باورهای از پیش تعیین شده‌اش را ملاک و معیار پژوهش قرار دهد، چه رسد به این‌که فرضیه خود را مسلم بگیرد و به هر قیمتی- با حذف آن‌چه مطلوب وی نیست و با طرح آن‌چه مطلوب است- بخواهد آن را اثبات کند.
اصولاً پژوهش، ارتباطی با اعتقادات یک فرد نباید داشته باشد. چون ممکن است نویسنده و پژوهشگر، متدین یا بی‌دین یا معتقد به ایدئولوژی ‌باشد، اما باید بتواند از دخالت عنصر اعتقادی خود در کار پژوهش جلوگیری کند. یک متفکر که می‌خواهد در مسائل اساسی- مسائل فکری به معنی اخصش- بیندیشد، حتی باید در آغاز، خود را از این نوع وابستگی نیز رها کند، گرچه اصولاً بدون رهایی از آن نمی‌توان متفکر شد و هر متفکری بدون شک در آغاز راهش، از این نوع وابستگی نیز رها شده است، هرچند به زبان نیاورده باشد و مطرح نکرده باشد. در امور اجتماعی، اندیشیدن متضمن رها شدن از اعتقادات نیست، بلکه تنها باید از دخیل بودن آن در موضوع مورد پژوهش جلوگیری کرد. نمونه بارز آن برخی روشنفکرانی‌اند که نویسنده به عنوان الگوهای خود مطرح کرده است(ص150)، همه آن‌ها معتقد به دینی یا ایدئولوژی‌ای بوده‌اند و هستند، اما در پژوهش‌هایشان سعی کرده‌اند از تأثیر عنصر اعتقادی در پژوهش، خود را به هر شکلی برهانند، هرچند بعضاً موفق نبوده‌اند یا علی‌رغم کنار گذاشتن آن، در تجزیه و تحلیل‌ها اشتباهاتی کرده‌اند که ارتباطی با این نوع تأثیرات ممکن است نداشته باشد، بلکه ناشی از عدم درک صحیح موضوع بوده است. اگر منظور از رها شدن از غرضمندی، رها شدن از نوع روش پژوهش است (که خود محصول نوعی اندیشه و ایدئولوژی است) غیرممکن است و بشر نمی‌تواند به این مهم دست یابد، مگر در یک مرحله از خودگسستگی که برای هرکس دست نمی‌دهد. به قول مولانا : بی‌غرض نبود به گردش در جهان غیرجسم و غیرجان عاشقان
متأسفانه نویسنده کتاب «درخشش‌های تیره» در این مجموعه از پژوهش‌های خود، مبتلا به غرضمندی و تقلید - هر دو- شده است. چون بنا به دلایلی که تاکنون گفته شد از پیش می‌خواسته دین را محکوم کند؛ از این رو هم به تعریف غلطی از «دینخویی» و ریشه‌ آن رسیده، هم در ریشه‌یابی ناکامی‌های روشنفکران، دچار مشکل گردیده است و به تصوری غلط از دین، آن را بر فرهنگ سده اخیر تابانیده و حتی غلط‌اندیشی‌ها را ناشی از نیندیشگی دانسته است.
البته سخن گفتن با کسی که «می‌داند که نمی‌ داند» شاید آسان‌تر از سخن گفتن با کسی باشد «که نمی‌داند اما فکر می‌کند بسیار می‌داند» و این طبیعتاً سخت و بلکه ناممکن است!

ماهیت و هویت
نویسنده در بحث خود از «بحران‌های من درآوردی» به مسئله «هویت فرهنگی»‌ می‌پردازد و چنین می‌گوید:
«نام تأثیرپذیری اخیر از غرب و نتایج کلا سودمند مترتب بر آن را خبره‌های فرهنگی ما، که رونق بساط فکری‌شان را بدون استثنا مدیون غرب‌اند، با اغراض خاص خود، اما همه یکسره و بی‌آنکه به روی خود بیاورند متأثر و ملهم از جلال آل‌احمد، گذاشته بودند، «بی‌هویتی فرهنگی» و «فرهنگ بی‌هویت شده»، «بحران هویت فرهنگی» یا نظایر آن. (ص282)
«دوستدار» هنوز مرکب قلمش در صفحه پیش در مورد تقلید و تأثیرپذیری از فرهنگ غربی و تخطئه آن، خشک نشده که ناگهان تأثیرپذیری از غرب را کلاً سودمند معرفی می‌کند! و نامی را که روشنفکران برای این تأثیر به کار می‌برند تخطئه می‌نماید. تناقض‌گویی تا کجا؟! اما تکرار ادعاهای گذشته درباره این دسته ازروشنفکران که: «از خلال عینک دینی در ارزشهای کارتنک بسته ما که بمنزله سنت می‌بایست حفظ می‌شوند، چشم دوخته بودند»، نمی‌تواند منطبق بر واقعیت باشد و دروغی است که نویسنده برای اثبات تز اثبات نشده‌اش به کار می‌برد. این دسته از روشنفکران تنها یک تفاوت با نویسنده داشتند و آن هم این‌که می‌خواستند از طریق تحریف فرهنگ غنی‌ گذشته سخنان کپی‌برداری شده خود را از غرب در ضدیت با دین و همین فرهنگ به خورد مخاطب دهند وگرنه چه نسبتی میان آن‌ها و دین؟ نویسنده می‌خواهد با دروغ و تقلب و ادعا، تز اثبات نشده - بلکه باطل گردیده - خود را به این وسیله اثبات کند. یعنی چون شاهد مثال درستی نمی‌یابد به دروغ نسبت دینی به عینک غیردینی این دسته از روشنفکران می‌دهد تا سخنان بی‌پشتوانه خود را، مستند سازد و در همه جا همین شیوه را به کار می‌برد، همچنان‌که در تعریف از «حریت» و آزادی و عرفان و باطنی‌گری و ده‌ها موضوع دیگر دیدیم. برخلاف نظر وی بعضی ازاین روشنفکران، «نگهبانان این ارزشهای جاودان» (ص284) نبودند، بلکه تنها تحریف کنندگانش بوده‌اند، البته به اضافه «سوداگران» آن! و «روشنفکری ما تاریکیهای گذشته‌مان را روشن نمی‌سازد» که هیچ، بلکه خود در درون روشنایی‌های فرهنگ درخشان ما تاریکی‌هایش را می‌نمایاند!
اما درباره آن‌چه نویسنده در خصوص ماهیت و تفاوت آن با «هویت» می‌گوید (صفحات 284 الی 288) اگر مبنا را براین تعریف بگذاریم و آن را بپذیریم- که جز ماهیت و هویت به معنی فلسفی و عرفانی آن است- باید گفت منظور از «بی‌هویتی» از دست دادن محض هویت- که غیرممکن است- نیست بلکه منظور، از دست دادن فی‌المثل هویت ملی یا اسلامی‌مان و جایگزین کردن آن‌ها با نوعی و بخشی از هویت غربی است که با دیگر عناصر باقی مانده هویت ما و حتی با ماهیت ما - به معنای خاص- تعارض دارد؛ از این رو به این تعارض «بحران هویت» یا بعضاً «بی‌هویتی» گفته می‌شود.
نویسنده در ادامه بحث می‌گوید: «فقط با شناختن ماهیت یا چیستی می‌توان در نوع تأثیرش در هویت یا کیستی تصرف نمود. فقط با شناختن ماهیت می‌توان آن را از خود سترد یا به گونه‌ای دیگر در خود باز رویاند.» (ص289)
قسمت اول مطلب را که سخن درستی است می‌توان امری ناممکن دانست اگر منظور نویسنده از «ماهیت» همان معنی فلسفی در مفهوم عام آن باشد. در بخش دوم هم اگر منظور از این‌که «می‌توان آن را از خود سترد» ماهیت باشد که غیرممکن است و امری محال، اما اگر منظور هویت است، فقط متذکر می‌شویم که نویسنده قبلاً‌ بی‌هویتی را رد کرده بود، اما در اینجا می‌گوید می‌توان آن را از خود سترد!
بخش دیگر سخن وی مبنی بر این‌که «غرب بعنوان تنها فرهنگ که خویشتن تاریخی با ماهیتش را شناخته و همچنان می‌شناسد و در پرتو این شناخت پایان ناپذیر از چهار قرن به اینطرف هویتش را همچنان در دوره‌های پی‌درپی دگرگون کرده...»(ص289) جای تأمل دارد. اگر منظور از ماهیت، چیستی تاریخی است و منظور از این، یعنی مبانی بینش و ارگان عقیدتی خود را شناخته، سخن درستی است، اما اگر منظور ماهیت بماهو ماهیت است، چون نویسنده چگونگی شناخت خود را از آن به دست نداده است، جای تأمل دارد و نمی‌توان قضاوتی کرد و این سخن فقط ادعایی بیش نیست. از طرف دیگر، نویسنده، به علت خودباختگی درباره فرهنگ غرب، توجه نداشته که شرق نیز ماهیت تاریخی خود را شناخته و براساس همین شناخت، تمدنش را پی‌ریزی کرده بود- چیزی که نویسنده نمی‌تواند آن را درک کند- اما بنا به علل گوناگون، این شناخت دوام نیافت و دچار عقب‌ماندگی شد و نهایتاً با مقهوریت در برابر غرب، در اسارت کنونی دیگر امکان این شناخت برایش وجود ندارد، مگر این‌که برخلاف سخن نویسنده، بتواند خود را از سلطه فرهنگی غرب نجات دهد.
«دوستدار» در ادامه این بحث نتیجه مهمی می‌گیرد که مضمونش این است:
«روشنفکران» به علت «ناآگاهی تاریخی شده ما به چند و چونی ریشه‌های فرهنگ‌مان» نتوانستند بفهمند که ریشه مشکلات کجاست و نتوانستند درک کنند که آن کوره‌ای که در دل ما فروزان است، عامل اصلی حوادثی است که روی داده و از جمله ظهور «جمهوری اسلامی» که یکی از پیامدهای آن کوره فروزان و یکی از شراره‌های آن است و اگر روشنفکران فکر می‌کنند که با مرگ جمهوری اسلامی، قهر و سلطه دینی برطرف خواهد شد، اشتباه کرده‌اند، چون همان‌طور که وی گفته است: «تنور فرهنگ ما در سراسر این دوره از آتش دین ‌می‌سوخته و آرمان‌های فردی و اجتماعی‌مان در تف آن پخته و برشته شده‌اند».(ص290)
مجموعه این اظهارات ترکیبی است از سخنان درست با ریشه‌یابی نادرست و نتایج نادرست توأم با عصبانیت و غرض‌ورزی! در این‌که روشنفکران- که منظور نویسنده همان نویسندگان ضد دین یا غیر دینی است- نتوانستند حقیقت فرهنگ ما را بشناسند شکی نیست؛ زیرا اصولاً روشنفکری همان‌طور که در بخش مربوط به این موضوع مورد بحث و بررسی قرار گرفت، به علت این‌که بیش از یک سده از ظهورش نمی‌گذرد و باز به علت این‌که اصول و مبانی اندیشه خود را از فرهنگ غرب- آن‌هم نه با درک درست، بلکه صرفاً تقلیدی- گرفته، طبیعی است که نتواند حقیقت فرهنگ گذشته خود را بشناسد و این توجهات ضعیف هم که به آن کرده باز تقلیدی است از مستشرقین که یا مجذوب این فرهنگ شده بودند یا صرفاً برای شناخت آن و یافتن راهی به قصد سلطه عمیق‌تر بر آن به قصد انهدامش تلاش می‌کردند؛ لذا با این روش و معلومات تقلیدی هیچ‌گاه نمی‌توانستند به طور اساسی ماهیت این فرهنگ را بشناسند، چنان‌چه نویسنده هم نتوانسته آن را بشناسد و تنها دریک احساس مبهم از خطرات آن به سر می‌برد.
صرف این‌که نویسنده بگوید ماهیت این فرهنگ دینی است و از هیمه هزار و چهارصد ساله فراهم آمده فروزان است، کفایت نمی‌کند، چون این را روشنفکران مخاطب وی نیز در همین حد می‌دانستند. تنها تفاوت این دو در این است که «روشنفکران غیردینی» سعی داشتند با سوار شدن بر آن، هم ریشه‌های تاریخی خود را از این آبشخور غنی نخشکانند و هم آن را در تطبیقی ناآگاهانه با فرهنگ غربی آشتی دهند تا خود را راضی نگه دارند و روشنفکران ضددین سعی کردند با تفسیرهای ماتریالیستی و ضد دینی از فرهنگ ایران (حتی از عرفان و فلسفه و کلام) آن را وسیله‌ای برای خشکاندن ریشه فرهنگ دینی و تبدیل آن به فرهنگ غربی کنند.
اما این یکی (نویسنده) براساس فرهنگ ضددینی‌ای که در آن پرورش یافته و مجذوبیت‌هایی که فرهنگ غرب برای وی داشته است، می‌خواهد به جای تفسیر ماتریالیستی از فرهنگ دینی به خیال خود آن را بشکند و با آن به معارضه برخیزد و چون خود را تنها می‌یابد، قصد دارد این دسته از روشنفکران ضد دین و غیردین را با خود همراه و هم‌آوا سازد، اما غافل از این‌که «ذات نایافته از هستی بخش، کی تواند که شدن هستی بخش»؟ کسانی که خود هنوز نتوانسته‌اند ماهیت فرهنگ دینی را بشناسند چگونه می‌توانند با آن معارضه کنند؟ آن‌ها مجموعاً در این تناقض و در این دو راهی مانده‌اند؛ اگر واقعاً حقیقت و ماهیت این فرهنگ را بشناسند که دیگر نمی‌توانند با آن به جنگ برخیزند و اگر هم نشناسند باز در جنگ با این فرهنگ به علت همین عدم شناخت، شکست خواهند خورد، چنان‌چه همسِنخان غربی‌شان که سعی کرده‌ بودند واقعیت آن را بشناسند و از روشنفکران مورد نظر نویسنده و خود وی، پیش‌تر و جلوتر بوده و هستند به علت عدم علائق باطنی و تاریخی به این فرهنگ، علی‌رغم تمام برنامه‌ریزی‌های گذشته و حال، نتوانستند ریشه‌های آن را بخشکانند! نمونه بارز آن- همان که نویسنده درک کرده است- ظهور جمهوری اسلامی در ایران پس از نزدیک به دو قرن مبارزه با اسلام و فرهنگ اسلامی است. اگر غرب ماهیت این فرهنگ را شناخته بود پس از این دو قرن، که از هیچ اقدامی و هیچ جنایتی علیه این فرهنگ فرو گذار نکرده است، باید می‌توانست آن را مضمحل کند، اما- همان‌طور که نویسنده هم اعتراف کرده است- این فرهنگ به صورت شگفت‌انگیزی بالید و سر بر آورد و همگان - چه سلطه‌جویان غربی و چه دنباله‌های داخلی‌شان- را انگشت به دهان گذاشت!
باید به نویسنده گفت که دیر آمده‌ای و زود هم می‌خواهی با دست پر بروی! اگر آن‌ها در زود آمدنشان با دست‌های پر رفتند (که نرفتند) تو نیز در این دیر آمدن بهره‌ می‌بری (که نخواهی برد!).
توده و روشنفکران
نویسنده تحت عنوان «توده و روشنفکرش» بار دیگر به بحث روشنفکری و ارتباط آن با توده‌های مردم رو می‌آورد و در آغاز این مبحث می‌گوید:
«روشنفکری به معنای اندیشیدن ناشناخته‌ها و روشن کردن تاریکیها هرگز نخبه بودن و نخبه شدن نیست- چه حاصل که آدم چون لنگ است تیز پای جامعه افلیجها باشد.» (ص294)
خوب دقت باید کرد تا تناقض و خلط نهفته در این سخن را، دریافت. منظور نویسنده از این که می‌گوید: «چه حاصل که آدم چون لنگ است تیزپای جامعه افلیج‌ها باشد؟» چیست؟ منظور از این آدم لنگ، نخبه‌ها هستند یا روشنفکران؟ اگر نخبه‌ها هستند، پس منظور نویسنده این است که نخبه‌ها حکم همان آدم لنگ را برای جامعه افلیج‌ها دارند. یعنی در جامعه‌ای که پاها همه فلج است و کسی نمی‌تواند راه برود، آدم لنگ حکم «تیزپا» را دارد؛ در حالی که نویسنده توجه ندارد که «نخبه» به معنای رهبر نیست، بلکه یعنی برگزیده، و این برگزیدگی دلبخواهی نیست، یعنی کسی نمی‌تواند خود را نخبه کند یا نخبه جلوه دهد. نخبه بودن امری است که در یک روند و با علل و عوامل مشخص برای یک فرد دست می‌دهد. نخبه به علت برجستگی‌های علمی یا فکری از سایر افراد ممتاز می‌گردد؛ لذا روشنفکر هم ممکن است نخبه باشد یا نباشد. نخبگی برای همه عناصر یک گروه اجتماعی ممکن است دست دهد.
اما اگر منظور تعریض به روشنفکران است که با تعریف خود نویسنده تعارض دارد، چون وی می‌گوید: «روشنفکری به معنای اندیشیدن درباره ناشناخته‌ها و روشن کردن تاریکی‌ها»ست. اگر این تعریف درست است پس دیگر روشنفکر حکم آدم لنگ برای جامعه افلیج‌ها را ندارد، علت این تناقض‌گویی و خلط مفهوم روشنفکری با نخبگی در این است که نویسنده به خیال خود می‌خواهد ضمن ارائه تعریف صحیحی از روشنفکری و بیان این‌که هدف روشنفکر نباید نخبگی باشد، با توهین به روشنفکران آنان را تحریک به درست اندیشیدن کند! به عبارتی، نویسنده خود را فهمیده‌تر و بالاتر از سایر روشنفکران یعنی نخبه روشنفکران می‌پندارد! و معلم آن‌ها می‌داند؛ لذا این شأن را در تحقیر آن‌ها، برای خود قائل است. اشکال کار در این است که نویسنده تعریف درستی از روشنفکران و روشنفکری ندارد؛ از یک سو می‌خواهد آن‌ها را رهبر جامعه کند و تا حد نشان دهنده راه برای توده مردم بالا ببرد و از طرف دیگر به آن‌ها می‌گوید که مبادا به دنبال نخبگی یا رهبری باشید؛ در حالی که اگر معنی روشنفکری از دید نویسنده اندیشیدن به ناشناخته‌ها و روشن کردن تاریکی‌ها باشد، این همان مفهوم رهبری جامعه است و حتی از بعد دیگر، این یعنی همان نخبگی، یعنی به قول معروف یک سر و گردن از دیگران یا لااقل از توده مردم بالاتر بودن، چون روشنفکر در صورتی می‌تواند به ناشناخته‌ها بیندیشد و تاریکی‌ها را روشن کند که لوازم این کار را فراهم آورد، یعنی معرفتی کسب کند که به این مهم دست یازد و این ارتقا و رسیدن به این مرتبه، خود- خواهی نخواهی- نوعی از نخبگی است. اما اصولاً این تعریف نویسنده از روشنفکری - بنا به دیدگاه‌های خودش هم- صحیح نیست.
روشنفکری اصطلاحاً به طرز فکری متفاوت از طرز فکر سنتی یک جامعه گفته می‌شود. فی‌المثل در جامعه ما که به اعتراف نویسنده، فرهنگ دین سیطره دارد، روشنفکری نوعی متفاوت اندیشیدن از طرز فکر جامعه سنتی و فرهنگ دینی است، چون اصل روشنفکری از غرب آمده است. همان‌طور که نویسنده هم اشاره داشته است حال اگر روشنفکری را در مفهوم غربی آن به کار ببریم که اصولاً وضع از این هم وخیم‌تر می‌شود؛ زیرا روشنفکری یعنی تعلق داشتن به عصر روشنایی در غرب، تحصیل در حوزه‌های غیردینی، مجهز شدن به ایدئولوژی دنیای جدید یعنی لیبرالیسم و تبلیغ این ایدئولوژی یا این‌که بنا به تعریف برخی از غربیان، روشنفکری صرفاً به معنی متفاوت بودن از وضعیت سنتی جامعه غربی است که در این صورت حتی متضمن روشنگری و اندیشیدن هم نیست.
روشنفکری را در محدوده فرهنگی ما که از مشروطیت به بعد در جامعه ایران شکل گرفت باید نوعی دگراندیشی در جامعه مبتنی بر فرهنگ دینی نامید که نتیجه طبیعی آن همان روشنفکری ضد دینی و غیردینی- هر دو- تاکنون بوده است، اما اگر بخواهیم منهای سابقه تاریخی این مفهوم، صرفاً واژه روشنفکری را، که ترکیبی از «روشن» و «فکر» است تعریف کنیم، در این صورت، به نسبت تعلقات فکری انسان‌ها، روشنفکری معنای متفاوتی می‌یابد.
در این صورت روشنفکری یعنی همان معنای نخستین نویسنده -تقریباً- که عبارت بود از روشن کردن تاریکی‌ها و اندیشیدن درباره ناشناخته‌ها و درست شناختن موضوعات. اگر این تعریف را بپذیریم آن‌گاه هر صاحب مکتب و هر صاحب ایدئولوژی‌ای مدعی روشنفکری خواهد بود، چون اگر مدعی نباشد که در این صورت نباید مکتب و فکر خود را مطرح کند و این یعنی از آغاز طرز فکر خود را قبول نداشتن، و کسی که چنین است دیگر چه ادعایی می‌تواند داشته باشد؟ هرکس سخنی می‌گوید یا مطلبی بیان می‌کند حتی اگر غلط هم باشد - خود متوهم در درستی آن و اصالت آن است وگرنه نمی‌توانست آن را بیان کند. (مگر در صورت دیوانگی!)
حال چون حتی تعریف روشنفکری برای روشنفکر ایرانی مشخص نیست، از این رو دچار این همه نابسامانی در وضعیت روشنفکری در ایران هستیم و دچار خلط معانی مختلف این واژه. هر صاحب فکری، خود را روشن فکر و برتر از دیگران می‌یابد و هرکس به سلیقه خود راهی برای چگونه اندیشیدن یافته است و آن را عرضه می‌کند. نویسنده نیز در این وضعیت جدا نیست! شاید راه درست این باشد که روشنفکران به درست اندیشیدن و کنار گذاشتن اغراض در پژوهش‌ها و کنکاش‌های اجتماعی و فرهنگی خود دعوت شوند.
در ادامه مطلب نویسنده که هدفش از طرح مسئله روشنفکری گریز به صحرای دیگری است، در سخنی مغرضانه تا بدان‌جا پیش می‌رود که حتی بت‌پرستی را بر خداپرستی ترجیح می‌دهد و می‌گوید:
«کوتا ما بفهمیم که مثلاً پرستش چوب و درخت که ما طباخان مائده‌های آسمانی، ما روشنفکران دینی و دینداران روشنفکر، نامش را خرافات گذاشته‌ایم و به این مناسبت برای «بت‌پرستان» پشت چشم نازک می‌کنیم و به آن‌ها فخر می‌فروشیم، طبیعی‌تر و اصیل‌تر است تا پرستش «آن» که گویا چوب و درخت را آفریده و خود از آفریده‌های پرستنده خویی آدمی در مراحل «تکامل یافته» فرهنگی‌اش بوده است.» (ص295)
جالب است که نویسنده در این حکم صادره، پای روشنفکران دینی و دینداران روشنفکر را به میان می‌کشد و از معنی نخستین خود هم در تعریف روشنفکری و هم در تعریف دین و دینخویی عدول می‌کند. در این حکم این طرز فکر نویسنده هم جالب است که «خدای یگانه» را آفریده «پرستنده خویی» آدمی در مراحل «تکامل یافته فرهنگی‌اش» معرفی می‌کند! یعنی در تناقض با قسمت اول حکم خود که بت‌پرستی را طبیعی‌تر و اصیل‌تر یافته بود، «خدا» را تکامل یافته‌تر از «بت» می‌داند! اگر چنین است، پس این «خدا» برتر از بت است، چون مرحله تکامل یافته معبود انسانی است! ظاهراً نویسنده چنان غرق در اغراض و کینه‌های خود است که حتی رشته کار از دستش خارج گردیده و چنان‌چه در سراسر کتاب مشهود است دچار پریشان‌گویی شده است. نکته مهم دیگری که باید اضافه کنیم کاربرد اصطلاح «پرستنده خویی آدمی» است که تأیید همان معنایی است که ما در بحث از دین مطرح کردیم، یعنی بحث از «فطری بودن پرستش» در انسان! نویسنده در این‌جا ناخودآگاه به آن اعتراف می‌کند. خوب است یک‌بار دیگر به همین مناسبت، دقت بیشتری در این خصلت و خوی آدمی بکنیم؛ انسان فطرتاً پرستنده است، یعنی خمیرمایه وجودی وی به‌گونه‌ای است که دائم و پیوسته در حال پرستش است و این خوی پرستش، ذاتی و انفکاک ناپذیر از وجود وی است. همه انسان‌ها معبودی را می‌پرستند و عبادت می‌کنند. منتها این معبود، یا خدای یگانه است یا بت‌ها یا هوای نفسانی. تمامی همت انبیا به بازگرداندن انسان به اصل فطرت خود بوده که پرستش خدای یگانه است. آنان سعی داشته‌اند که انسان‌ها را از قید عبودیت بت‌های گوناگون ظاهری و باطنی (که همان هوای نفس باشد) برهانند و از همه بت‌ها بدتر بت‌نفس انسان است، یعنی پرستش هوی و هوس‌ها :
مادر بت‌ها بت نفس شماست چون دگرها مار و این بت اژدهاست
ممکن است فردی ادعا کند که من هیچ چیزی را نمی‌پرستم و اصولاً به پرستش و عبودیت اعتقادی ندارم! اما این تنها یک حرف است، چون خمیرمایه وجودی وی پرستش است. او در همان حال مشغول پرستش و پرستاری و اطاعت از هواهای نفسانی خود است که در همین جمله و در رفتار وی مشهود است.
از این رو نویسنده ناخودآگاه اعتراف کرده است که بت‌ها آفریده خوی پرستنده آدمی است، منتها خدا را هم آفریده همین خلق و خو می‌داند!
نویسنده در ادامه بحث خود معاد جسمانی را به هیئت روحانی در آوردن از جعل‌ها و تزویرهای روشنفکرانه قدما معرفی می‌کند (ص296) و در تعیین مصداق این روشنفکران، مولوی، عارف شاعر بزرگ قرن هفتم، را شاهد می‌آورد! امری که خود در بحث روشنفکری و انتقاد از جلال آل‌احمد و دیگر روشنفکران، آن را رد و تخطئه کرده بود!!
آن‌گاه براساس همین ارتباط، فحاشی‌های خود را به «مولوی» به اوج می‌رساند و تمامی دستاوردهای فرهنگی ما را تخطئه می‌کند. نویسنده چون عرفان مولوی را نشناخته، نمی‌داند که مولوی به نوعی معاد جسمانی اعتقاد داشته، نه روحانی! اصلاً برای نویسنده چه تفاوتی می‌کند؟ غرض و مقصد لگدمال کردن دین و فرهنگ دین است، حال محتوای آن هرچه می‌خواهد باشد!
«دوستدار» شیوه‌ای را در پیش گرفته که حتی در غرب هم مشهود نیست. یعنی معاندترین متفکران غربی نسبت به دین، حداقل پیشینه تفکر بشری را در تفکر و فرهنگ دینی نادیده نمی‌گیرند و دستکم آن را مربوط به دوره خاصی از زندگی بشر می‌دانند. چون بشر و دستاوردهای وی در گذشته پایه‌ای و سنگ بنایی برای آینده بوده است و کسی نمی‌تواند آن را منکر شود. حتی نویسندگان و متفکران جدید در غرب دیگر این‌گونه نمی‌اندیشند که اندیشه حال بشری را برتر از گذشته به حساب آورند، چون ملاک برتری و بهتری را دیگر در ملاک‌های قرون گذشته که عصر معارضه با دین بوده است نمی‌دانند، اما نویسنده که هنوز در اوهام قرن 17 و 18 اروپایی خود به سر می‌برد از قافله محبوبان خود نیز عقب افتاده است.
او در انتهای این مبحث پس از فحاشی‌ها به روشنفکران قدیم و جدید! – که خوانندگان خود ملاحظه خواهند کرد- و در ادامه انتقادات خود می‌نویسد:
«مگر نبود که پیشاپیش صفوف آن‌ها راه‌پیمایی انقلابی کردیم و با این درس به آنها آموختیم چگونه از ما بی‌نیاز شوند، پیشی جویند و ما را زیر دست و پای خود لگدمال کنند! همه اینها نیز از فرزانگیها و وارستگیهایی است که از بزرگان‌مان به ارث برده‌ایم.« (ص300)
کسی که خود پیش از این- چند صفحه قبل! - به روشنفکران نهیب می‌زد که مبادا بخواهند نخبه شوند یا احساس رهبری کنند، اکنون به آن‌ها سرکوفت می‌زند که چرا رهبری را به توده‌های مردم سپردند و به آن‌ها آموختند که از «ما»! بی‌نیاز شوند و روشنفکران را زیرپای خود لگدمال کنند!!
حال باید پرسید چرا نویسنده از عقب افتادن خود و امثال خود از توده مردم می‌ترسد؟ آیا فکر نمی‌کند که بی‌مایگی و عدم سنخیت با جامعه، خود را تافته جدا بافته دیدن و از فلک دیگری محسوب کردن، و فخر فروختن برای چیزی که نداشته‌، از موجبات این عقب ماندگی شده است؟ آیا نویسنده با این شیوه عمل خود بیراهه‌تر از آن‌ها نمی‌رود؟ جدا شدن از توده مردم و بدتر از آن تقابل با آن‌ها - آن‌هم از نوع «آنتاگونیستی»! - حتی اگر آن‌ها غلط هم بیندیشند، راه به جایی نمی‌برد. راه درست و شیوه صحیح آن است که این جدایی را ریشه‌یابی کنند و با هماهنگ شدن با مردم خود و جامعه و فرهنگ خود، روشن فکر باشند، نه این‌که همانند نویسنده دست پیش بگیرندکه پس نیفتند!
در آلمان نشستن و برای روشنفکران درون کشور یا حتی دیگران تکلیف روشن کردن کارساز نیست، چون به اندازه کافی روشنفکران داخلی از توده مردم جدا مانده‌اند. توصیه‌های نویسنده، تنها به مرگ روشنفکری می‌تواند سرعت بخشد. «دوستدار» به عنوان یک روشنفکر ضددین می‌خواهد که سایر روشنفکران ضددین و غیر دینی در داخل به او بپیوندند و او را برای مبارزه‌اش یاری رسانند، اما روشنفکر داخلی درگیر ده‌ها معضل است و با آن‌ها دست و پنجه نرم می‌کند. کسی که خارج از گود است نمی‌تواند برای او تکلیف روشن کند و اسم آن را روشنفکری بگذارد. روشنفکر داخلی اگر می‌توانست، راه خود را در این مهلکه باز می‌کرد. توصیه‌های روشنفکر خارج‌نشین تنها مشکلات او را مضاعف و مرگ او را تسریع می‌کند. درست اندیشیدن، بی‌غرض اندیشیدن و سپس در میان مردم بودن، کمک بزرگی به روشنفکران است. روشنفکر اگر بتواند بی‌غرض بیندیشد حتی بدون درست اندیشی، کمک بزرگی به خود کرده است. هستند افراد انگشت‌شماری از روشنفکرانی که هرچند غیردینی‌اند و شاید هم درون خود ضددینی، اما چون آموخته‌اند که بی‌غرض بیندیشند حتی اگر به زیان آن‌ها باشد، سود بزرگی کرده‌اند.
اگر روشنفکر ایرانی می‌توانست درست بیندیشد که قبل از انقلاب فضا برای وی - از دید نویسنده - مساعد‌تر بود. مشکل روشنفکر ایرانی این است که بین ایرانی بودن و غربی بودن نوسان دارد. امروز حتی گفتمان جلال آل احمد دیگر نمی‌تواند پاسخ‌گوی جامعه روشنفکری و مردم باشد. آن‌چه باید اتفاق بیفتد، افتاده و آن‌چه نباید، روی نداده است! روشنفکران ایرانی در یک تناقض تاریخی گرفتار شده‌اند؛ از یک‌سو با اخذ عناصر اندیشه‌ غربی و روش‌های آن، از فرهنگ خود جدا افتاده‌اند و از سوی دیگر می‌خواهند با همین عناصر، فرهنگ خود را بشناسند و نقد بزنند و آن‌گاه مردم را به دنبال خود بکشند! این روش ممکن است در یک مقطع کوتاه زمانی حتی اوج بگیرد، اما خیلی زود- چنان‌چه تجربه‌های مکرر گذشته نشان داده- به زمین می‌خورد. از سوی دیگر جدا اندیشیدن از جامعه، چه رسد به این‌که فرد در خارج از مرزها نیز به سربرد - دیگر زمینه‌ای برای شنیدن ندارد. دل خوش کردن به این که روزی و روزگاری خواهد رسید که حقایق مشعشع را همه خواهند فهمید و بدان ایمان خواهند آورد، نه تنها راه به جایی نمی‌برد بلکه خود، ضد روشنفکری است! درست مثل اندیشه‌های دوستدار که به زودی اغلاط آن و کج‌اندیشی‌هایش و اغراضش برملا و رسوا خواهد شد و آوار آن بر سر دیگر همسنخانش نیز فرود خواهد آمد.

رفتار فرهنگی ما
نویسنده در بخش سوم کتاب خود، تحت «عنوان نگاهی به رفتار فرهنگی ما» به تکرار آن‌چه در دو بخش نخستین عنوان کرده، می‌پردازد. وی می‌گوید: «فرهنگ ایرانی- اسلامی ما از بنیاد در تحولاتش دینی بوده و ناگزیر مانده»، که سخن و کشف تازه‌ای هم نیست، چون وقتی می‌گوییم فرهنگ دینی یا اسلامی، خود به خود یعنی فرهنگ ما از بنیاد دینی است! و می‌نویسد: «کلیت منش و کنش فرهنگ کنونی ما دنباله سرگردان همان نهاد کهن دینی است و برخلاف ظواهر غربی، نمایش از آرمانخواهی دینی و دستاموزی موروثی آن حاصل گشته و نه هرگز از آموزش و پرورش واقعی که در روش و هدفشان پدیده‌ای منحصراً غربی‌ست.» (ص305)
اگر در متن، اشتباهی چاپی یا ناشی از سهل‌انگاری روی نداده باشد، نویسنده مدعی است که فرهنگ ما اصالتاً دینی است- که سخن درستی است- اما می‌گوید: «برخلاف ظواهر غربی آن، نمایش از آرمانخواهی دینی و دستاموزی موروثی آن حاصل گشته است.» که ارتباط این جملات در معنا مخدوش است، چون اگر فرهنگ ما در کلیتش دینی است، در نمای آن نیز باید آرمانخواهی دینی به منصه ظهور برسد! شاید منظور وی نفی این مسئله بوده است، قبلی یعنی کلمه «نه» (قبل از نمایش) جا افتاده باشد، در این‌صورت باز باذات این فرهنگ که دینی است مغایرت پیدا می‌کند و با جمله قبل یعنی جمله «برخلاف ظواهر غربی آن» تعارض می‌یابد.
و ی در ادامه می‌نویسد: «نه هرگز از آموزش و پرورش واقعی». یعنی فرهنگ ما از آموزش و پرورش دینی واقعی برخوردار نیست که تازه این آموزش و پرورش پدیده‌ای منحصراً غربی است! یاللعجب! یعنی ما در گذشته که غرب را نمی‌شناخته‌ایم «آموزش» و «پرورش» نداشته‌ایم؟!
این جملات نشان می‌دهد که نویسنده اصولاً به خاطر مجذوب غرب شدن همه چیز را برای فرهنگ ایران اسلامی و برای نظام و حکومت آن منکر است، چون فکر می‌کند مثلاً آموزش یعنی همین نوع آموزشی که در غرب است، ورزش یعنی همین نوع ورزش امروزی، صنعت یعنی همین صنایع امروزی، علم یعنی همین علم امروزی، «قانون» یعنی همین قانون امروزی، هواشناسی یعنی همین هواشناسی امروزی و قس علیهذا. حال از این افاضات فرعی نویسنده که بگذریم و به اصل مطلب بازگردیم، وی دوباره در همین مبحث تحت عنوان «دروغ بزرگ فرهنگ ما» ادعای خود را درباره ناپرسیدگی و نیندیشگی فرهنگ ایران تکرار می‌کند می‌گوید: «به همین جهت نیز از چنگ اقتدار آن بنیاد هرگز بدر نیامده است»! (ص305) مگر فرهنگی می‌تواند از چنگ بنیادهای خودش به در آید؟ اگر از بنیادهای خودش جدا شود که دیگر فرهنگ آن بنیادها نیست، فرهنگ دیگری است!
از طرف دیگر مگر می‌شود بنیادی ناپرسیده، نیندیشیده باشد؟ چگونه؟ بنیاد هر فرهنگی در آغاز با پرسش و اندیشه به وجود آمده است وگرنه نمی‌توانست تبدیل به فرهنگ شود. فی‌المثل تمامی مکاتب فکری در متن فرهنگ اسلامی اصولاً برای پاسخ به همین پرسش‌ها و برای اندیشیدن در همین بنیان‌ها به وجود آمده‌اند، امری که نویسنده یا نمی‌فهمد یا نمی‌خواهد بفهمد تا بتواند به ضدیت خود ادامه دهد.
آن احکامی که نویسنده بر فرهنگی که نیاموزد و نشناسد و... بار می‌کند بر یک «اگر» بنیان‌ گذاشته شده است که چون با رد «اگر» همراه است درست است، اما چون چنین فرهنگی وجود خارجی ندارد، درست نیست.(در اگر نتوان نشست!)
نویسنده در ادامه بحث خود می‌نویسد: «... فرهنگ ما یک چنین پدیده‌ای‌ست، برای آنکه در پیشوایی و پیروی پیکر گرفته است. هیچکس بهتر از پیشوا نمی‌تواند آنچه را که خود نمی‌شناسد یاد دهد و هیچکس بهتر از پیرو نمی‌تواند آنچه را که نمی‌فهمد یاد گیرد. این دو که همدیگر را یافتند بنیاد دین نهاده شده است.» (ص306)
گذشته از مقدمات غلط که نویسنده را به این نتیجه رسانده است، آیا واقعاً این چنین است؟ بحث را باید به دو بخش برای فهم بیشتر آن تقسیم کرد، یکی آن‌چه در متن دین آمده و دیگر آن‌چه در عمل در جامعه تحقق یافته است.
در متون دینی ما هیچ‌گاه چنین حکمی نیست. هرچند نویسنده از فرهنگ دینی سخن گفته است نه خود دین! اما به احتمال قوی منظور وی همان دین است. در دین و فرهنگ دینی، «امام» که همان راهنمای نظر و عمل است تنها «راهنما» و «معلم» است. در هیچ متن دینی نمی‌توان یافت که «امام» یا پیامبر می‌تواند به جای دیگری بیندیشد یا تصمیم بگیرد یا عملی انجام دهد. هرکس مسئول عمل خویش است و کسی نمی‌تواند به جای دیگری عمل کند، چه رسد که بیندیشد! در بخش «ایمان» یا «اعتقادات دینی» آنچه مسلم است این که ایمان و اعتقاد، تقلیدی نیست. هرکس باید خود به باور خود برسد.
متن دین یعنی «قرآن» که اساس دین اسلام است، در جنبه اعتقادی یک تعلیم دهنده و در جنبه عملی یک راهنماست و لاغیر. لذا خود می‌گوید: «ای پیامبر به مردم بگو من تنها یک هشدار دهنده هستم» و در جای دیگر می‌گوید: «یعلمهم الکتاب و الحکمه: تا «کتاب» و «حکمت» را به آن‌ها بیاموزد.» این حد مشترک میان تمامی مکاتب فکری دیگر (یعنی غیردینی) نیز هست. فی‌المثل افکار کانت در کتب وی تنها نقش راهنمایی دارد یا آموزشی و تعلیمی است، و نمی‌توان کتب کانت را تحکمی نامید. اگر کانت می‌گوید اندیشه صحیح همین است و لاغیر، معنی‌اش این نیست که باید سخن را بپذیرید. کانت تنها از منظر خود حقیقت را می‌خواسته بیان کند؛ صرفنظر از درستی یا نادرستی آن.
از این رو قرآن نیز خود را «امام» هم نامیده است، چون به همین جنبه نظر دارد: «و من قبله کتاب موسی، اماماً و رحمه» و پیامبر در جنبه صرف نبوت فقط خبر دهنده است، در جنبه رسالت فقط فرستاده است و در جنبه امامت تنها راهنماست برای آن‌چه حقیقت است؛ لذا ایمان در دین اسلام تقلیدی هم نمی‌تواند باشد؛ چرا که بی‌ارزش است. هرکس باید خود به حقیقت توحید، نبوت و معاد برسد و آن را درک و باور کند. پیشوایی و پیروی در همین حد است که در همه جای دنیا نیز جاری و ساری است؛ لذا این حکم نویسنده در مورد این‌که فرهنگ ما در پیشوایی و پیروی، پیکر گرفته است مختص تمامی فرهنگ‌هاست، نه فقط فرهنگ اسلامی. اگر به مکاتب فکری تمامی فرهنگ‌ها بنگریم نقش تعلیمی دارند، حتی اگر سیطره هم پیدا کرده باشند، مثل افکار کانت و اگر به نظام اجتماعی و حکومت برآمده از این فرهنگ‌ها نیز نظر داشته باشیم، حکومت‌ها نماینده مردم در انجام امورند، چون همه مردم با هم نمی‌توانند تصمیم بگیرند و همه با هم اجرا کنند، لذا فرد یا افرادی را برای «عمل» به نمایندگی از جامعه بر می‌گزینند، اما این‌که در واقع چه اتفاقی افتاده است امری جداست. اگر فردی فکر می‌کند که دیگری باید به جای وی بیندیشد، این ارتباطی با آموزش‌های یک دین یا یک مکتب بشری ندارد، یا اگر فردی خود را در یک حکومت با زور تحمیل می‌کند ارتباطی با اصل دین یا اصل اندیشه بشری ندارد، هرچند ممکن است در این بعد این رفتار زاییده فرهنگ نیز باشد که البته فرهنگ یک جامعه- همان‌طور که قبلاً هم گفته شد- تنها دینی نیست، بلکه عرفی نیز هست و این در ارتباط با عرف معنی می‌دهد. نویسنده خود متوجه غرضمندی اشکالش هست و می‌داند که این ویژگی تنها در دین نیست؛ لذا بلافاصله می‌گوید:
«لزومی ندارد پندار مستولی و پیروی از آن خود را دین و دینی بنامد. بی‌شک پیروی به نحوی لازمه آموختن و پرورش یافتن نیز هست. اما فقط بدان‌گونه که موجب استقلال فرد شود و او را به خود متکی سازد.» (ص306)
ببینید! نویسنده برای این‌که باز بخش منفی تصوری را که خود قبلاً به دست داده است از دین باز نگیرد در یک مقایسه می‌خواهد بگوید در فرهنگ‌های دیگر هم آموختن و پرورش یافتن هست، اما فقط برای استقلال یافتن فرد! این جمله چه معنی دارد؟ یعنی که آموختن داریم تا آموختن، پرورش داریم تا پرورش؟! همه ایدئولوژی‌ها و همه اعتقادات، از طریق آموزش خود را می‌نمایانند و عرضه می‌کنند و همه آن‌ها راه درست توسعه خود را در آموزشی می‌دانند که «فرد» را در یک «استقلال» به خود «وابسته» سازند! یعنی چه ایدئولوژی‌های حاکم بر غرب (که محبوب نویسنده است) و چه «ایمان دینی»، همه به معتقدانی می‌نازند که مستقلاً به باور مشترک با خود آن‌ها رسیده‌اند. اگر غیر از این باشد باید بگوییم جامعه غربی کلاً از اندیشه تهی است که این هم غیرممکن است. پس چرا نویسنده با لفاظی می‌خواهد به دین در آموزش و پرورش خود جنبه منفی بدهد، اما به غرب در همین امر جنبه مثبت؟! آیا جز «غرض‌ورزی» عامل دیگری وجود دارد؟
در پرورش هم همین است. همه فرهنگ‌ها، افراد خود را طبق همان بنیان‌های مشترک و ارزش‌های توسعه یافته در جامعه پرورش می‌دهند! اما نویسنده بدون هیچ توجیهی این تفاوت من‌درآوردی را می‌خواهد به خواننده خود قالب کند که:
«استقلال طلبیهایی که در خودمان و فرهنگ‌مان سراغ می‌کنیم و سماجتهایی که گاه در تصدیق و تأیید آنها بخرج می‌دهیم در واقع تبعیتی جدید از چیز یا کس دیگر بوده و هست که می‌بایست جای رهنمود یا رهنمون پیشین را بگیرد.» چرا؟ دلیل نمی‌خواهد! چون نویسنده چنین می‌گوید! البته این شاید به معنی رهبری و پیشوایی باشد، اما چرا پیرو نمی‌یابد؟! چون تبعیت به معنی منفی‌ای که نویسنده گفته است، اما آن را مغرضانه به دین نسبت می‌دهد، با ذات و فطرت بشر سازگاری ندارد و اصولاً‌ نمی‌تواند وجود داشته باشد. نویسنده می‌خواهد بی‌استدلال و اندیشه‌، فقط در یک تزویر و فضاسازی متقلبانه، امری را به دین نسبت دهد و از دیگری باز ستاند.
اعتقادات یا اندیشه‌ها در هر دین یا مکتب فکری بشری معرفی می شوند و مخاطب می‌یابند، و مخاطبان در یک مرتبه‌بندی قرار می‌گیرند. معدود افرادی به آن اعتقاد یا اندیشه به نحو اندیشمندانه و خود باورانه‌ای مجهز و حاملان گسترش آن میان جامعه می‌شوند، سپس از طریق این اندیشمندان، اعتقاد یا اندیشه به نظریه‌پردازان و صاحب نظران منتقل می شود و در تمامی رشته‌های گوناگون علمی رسوخ می‌یابد و به تمامی توده‌های مردم منتقل می‌گردد. طبیعی است که همه در یک سطح نیستند و همه در هیچ فرهنگی، اندیشمند و اندیشه‌ورز نیستند، بلکه تمامی فرهنگ‌های بشری در طول تاریخ- و تا قیام قیامت! - در یک مجموعه‌ای از پیشوایی و تعلیم و تعلم و پرورش و پیروی نمود می‌یابند.
آیا نویسنده قبل از تولد به این اندیشه‌ها مجهز بوده است یا عملاً‌ آن‌ها را تعلیم گرفته و در یک استقلال به پیروی تن داده است؟ قطعاً مورد دوم بوده است، یعنی پیروی، آن هم از اندیشمندان غربی. همه آحاد بشر ممکن است در جهت ارتقای خود مستقلاً‌ دنباله‌رو افکار دیگران شوند یا این‌که مؤسس مکتب جدیدی گردند، اما هیچ مؤسسی از صفر شروع نکرده است، چون اگر بشر می‌خواست همواره از «صفر» شروع کند در همان عصر ماقبل تاریخ خود می‌ماند!
احکام متکبرانه و خودخواهانه نویسنده را بر محور خود باختگی بخوانید: «آن آگاهی که بتواند چنین پرسشی را حتا فقط فرداً هم برانگیزد، هنوز در ما به وجود نیامده و هر حادثه‌ای، هر قدر هم وخیم‌ و تکان‌دهنده، خود به خود تحقق آن را تضمین و ما را بیدار نخواهد کرد. دو هزار و پانسدسال تاریخ ما بهترین گواه آن است. هیچ قانون، تئوری و فرضیه‌ای نمی‌تواند در برابر چنین تجربه‌ای بایستد.»(ص307)
این یعنی جزمیت و نیندیشگی! وقتی کسی مدعی است که سخن وی را هیچ قانونی و هیچ تئوری و فرضیه‌ای نمی‌تواند پاسخگو باشد، چیزی جز تصلب وحشتناک ایدئولوژیک است؟
چه تفاوتی می‌کند اگر یک فرد «مؤمن»- به زعم نویسنده- بگوید هیچ قانونی و هیچ تئوری و فرضیه‌ای نمی‌تواند اعتقاد من را از من بگیرد، یا نویسنده‌ای که مدعی پرسایی و اندیشمندی است و این حکم را صادر می‌کند؟ احتمالاً آن بداست و این خوب، همین!!          ادامه دارد ...