پیتربرگر / ترجمه: ناصرالدین على تقویان
بحران مدرنیته
پدیده سکولاریزاسیون به لحاظ جامعه شناختى جزئى جدایى ناپذیر از فرایند بسیار گسترده مدرنیته است. البته در متن الهیات مسیحى، گفت وگو با سکولاریته (که به اعتقاد من، مى توان آن را منظومه فکرى منتج از سکولاریزاسیون دانست) تا حدود زیادى همان گفت وگو با مدرنیته بوده است - یا گفت وگو با آن چهره معروف «انسان مدرن» که به اعتقاد رودولف بولتمان و دیگران ناتوان از باور به جهان بینى عهد جدید است.
باز هم به لحاظ جامعه شناختى، دلایل موجهى وجود دارد که فکر کنیم مدرنیته و دنیاگرایى مدرن موجود در آن، خود امروزه بحرانى جدى است. در جهان سوم براى من روشن شد که مدرنیزاسیون فرایندى تک خطى یا اجتناب ناپذیر نیست. برعکس، از ابتدا فرایندى در تعامل مداوم با نیروهاى متعارضى بوده است که این نیروها خود در ذیل مدرنیزاسیون گنجانده مى شوند. به نظر من خوب است که سکولاریزاسیون را از همین منظر بنگریم یعنى آن را در تعامل مداوم با نیروهاى ضد مدرن بدانیم. در این مختصر نمى توان جزئیات چنین رابطه اى را شرح داد. همین قدر کافى است بگویم که مقاومت در برابر نوسازى و عرفى سازى را نه تنها در جهان سوم بلکه در جوامع پیشرفته صنعتى، هم در جوامع سرمایه دارى و هم در جوامع سوسیالیستى در اشکال متنوع آن، مى توان مشاهده کرد.
این همه، جداى از تعهد به آگاهى مدرن و محصولات نظرى آن، دال بر وقوع تحولاتى در دستگاه الهیاتى است. تأکید مى کنم که این گفته بدان معنا نیست که برخى از محصولات متأخر مدرنیته به ایجاد چالش هاى الهیاتى منجر نمى شود. تردید دارم که این امر در مورد پیشرفت هاى علوم طبیعى که از نخستین محصولات مدرنیته اند صادق باشد، اما این حوزه اى است که من به طرز اسف انگیزى در آن بى سوادم و از این رو کاملاً اکراه دارم که جسارت کنم وارد آن شوم، اما چنین تحولاتى در عرصه اخلاق هم مشهود است.
مایلم این نکته را روشن کنم که وقتى مى گویم آگاهى مدرن به گمان برخى به لحاظ الهیاتى چندان خوشایند و جذاب نیست (یا دیگر آن گونه که زمانى جذاب بود جذابیت ندارد - مثلاً در قرن نوزده زمانى که الهیات مسیحى مى بایست با چالش اندیشه تاریخى مدرن دست و پنجه نرم مى کرد)، به هیچ وجه نمى خواهم موضعى ضدمدرن اتخاذ کنم. البته چنین موضعى امروزه کم نیست (مثلاً در جناح رادیکال جنبش محیط زیست). وجوهى از این گرایش هم کاملاً جذاب و گیراست، اما به هیچ وجه تاب موشکافى دقیق را نخواهد آورد. این طور نیست که نتوان به عقب بازگشت، اما هزینه هاى انسانى مقاومت در برابر نوسازى به نحو وحشتناکى عظیم خواهد بود. فقط یک مورد را در نظر بگیرید: یکى از شورانگیزترین پیامدهاى مدرنیته کاهش چشمگیر میزان مرگ و میر کودکان است. من نمى فهمم که چگونه مى توان در یک ارزیابى معقول به این نتیجه رسید که این پیامد چیز بدى بوده است.
اجبار در انتخاب
پیشتر در اوایل دهه ،۱۹۶۰ وقتى که به همراه توماس لاکمن روى روش هاى جدید صورتبندى جامعه شناسى معرفت کار مى کردم، براى ما روشن شد که سکولاریزاسیون و پلورالیسم پدیده هایى به شدت به هم وابسته اند. ریشه این وابستگى آنجا است که یقین ذهنى و انفسى (در دین و نیز در امور دیگر) مبتنى است بر حمایت اجتماعى یکپارچه از هر آنچه که فرد مى خواهد درباره آن به یقین برسد. بر عکس، نبود یا ضعف حمایت اجتماعى، یقین ذهنى را سست مى کند. هنجارها یا تعاریف واقعیت، هنگامى در ذهن آدمى شکل مى گیرد که با جهان بینى هاى متکثر و رقیب مواجه شود. من همچنان بر آنم که این دیدگاه معتبر است. با وجود این، هردم براى من روشن تر مى شود که از میان این دو پدیده، پلورالیسم مهم تر از سکولاریزاسیون است. به سخن دیگر، وضعیت مدرن حتى اگر بسیار کمتر از آنچه که اکنون هست سکولار مى بود، بازهم چالشى سهمناک را با دین به وجود مى آورد.
رقابت یعنى اجبار در انتخاب. این گفته در بازار کالاهاى مادى درست است: مارک هاى مختلف، امکان انتخاب هاى مختلف را براى مصرف کننده ایجاد مى کند. چه بپسندیم چه نه، همین اجبار در انتخاب نیز در بازار جهان بینى ها وجود دارد و ایمان ها یا «سبک هاى زندگى» گوناگون علیه یکدیگر رقابت مى کنند. من این پیامد سترگ پلورالیسم را «امر بدعت آمیز» نامیده ام، و در کتاب اخیرم تحت همین عنوان کوشیده ام پاسخ هاى الهیاتى مختلف به این وضعیت نسبتاً ناخوشایند را تحلیل کنم. باز هم مى گویم، من تفکرم را در حال تغییرى چشمگیر در این موضوعات تلقى نمى کنم. اما دست کم تأکید بر دو چیز تغییر کرده است: نخست اینکه اکنون براى من بسیار روشن تر و واضح تر است که چرا روش الهیاتى لیبرالیسم پروتستان کلاسیک (نه هر نوع لیبرالیسمى)، با تأکیدش بر تجربه و انتخاب معقول، امروزه کارآمدترین روش است. دوم اینکه به دلیل مواجهه ام با جهان سوم که پیشتر اشاره کردم، اکنون از طیف ادیان گوناگون که مى توان از میان آنها دین خود را انتخاب کنم، تصورى بسیار فراخ تر و گسترده تر دارم. نتیجه چنین چشم اندازى از وضعیت دین و امکانات الهیاتى آن این است که مدتى است فهمیده ام در دو جبهه مى جنگم. از سویى در برابر متألهین «راست» قرار گرفته ام و متقاعد شده ام که هر کوششى براى بازسازى یقین، به گونه اى که بتوان تکثرگرایى را رها کرد بیهوده است. به واسطه این باور راسخ براى من ناممکن است که با هر شکلى از راست کیشى یا نو راست کیشى همسو باشم. از سوى دیگر، هیچ تعهدى نیز به استراتژى هاى «چپ» در خود احساس نمى کنم که مى کوشند مسیحیت را با سکولاریزه کردن محتوایش پذیرفتنى سازند. مهم نیست که این «سکولاریزاسیون از درون» (یکى از اصطلاحات مفید لاکمن) به وسیله فلسفه انجام شده باشد یا روان شناسى یا ایدئولوژى سیاسى. اتفاقاً، این بدان معنا نیست که من هیچ همدلى اى با مواضع «راست» یا «چپ» سکولارکننده ندارم. اولى موضع من در جوانى بود، به صورت نوعى لیبرالیسم مردمحور، و (اگر حمل بر چیز دیگرى نشود) نوستالژى هاى میان سالگى ضامن همدلى دیرپاترى است. در مورد موضع دوم نیز، همه موضوع فقط مربوط به «برخى از بهترین دوستان من» نیست. مهم تر از اینهاست. هر کسى که در محیطى مدرن و سکولار زیسته و کارکرده باشد همواره در معرض همین تنش هاى فکرى است که انسان ها را به سوى این موضع سوق مى دهد و بنابراین میزان بالایى از همدلى به طور خودکار ایجاد مى شود. در این باب باید به نکته اى درباره رویدادى که به من مربوط مى شود اشاره کنم. این رویداد، بیانیه به اصطلاح فرجام خواهى هارتفورد در ۱۹۷۵ بود، بیانیه اى که جریان هاى گوناگون حامى سکولاریزاسیون را در اندیشه الهیاتى معاصر کاملاً بى اعتبار ساخت. این بیانیه در همه جا به عنوان مانیفست نو- ارتودکسى تلقى شد. صرف نظر از نحوه برداشت دیگران از این ماجرا، فهم من از آن به گونه اى دیگر بود. هارتفورد براى من آن چیزى را ترسیم کرد که موجب جدایى ام از طیف «چپ» لیبرال ها شد که زمانى از آنها دفاع مى کردم. به نظر من ضرورت چنین مرزبندى هایى هنوز هم وجود دارد (اگرچه وقتى به گذشته مى نگرم، شک مى کنم که شیوه فرجام خواهى هارتفورد مناسب ترین شیوه بوده است). با وجود این، مرزبندى با متألهین «راست» نیز به همان اندازه براى من مهم است، و امیدوارم که کتاب امر بدعت آمیز اکنون چنین هدفى را محقق کرده باشد.
بدترین چیزى که این «در میانه بودن» به همراه دارد این نیست که انسان از هر دو طرف مورد حمله واقع مى شود. این امر در چنین موقعیتى چندان هم بد نیست، چرا که افراد بسیارى در این موضع قرار دارند. بیشتر این فکر آزاردهنده است که در میانه قرارداشتن همیشه، بویژه در دین، نوعى خنثى و بى بخار بودن تلقى مى شود و این در واقع یکى از ویژگى هاى تکرارى لیبرالیسم پروتستانى بوده است. درست است، اما من فکر نمى کنم که این ویژگى، ویژگى ذاتى و ضرورى لیبرالیسم پروتستانى باشد. هر موضع متأملانه و متنوعى از این دست البته در معرض این خطر است که از سوى کسانى که با اعتماد به نفس ادعاى یقین مى کنند متهم به بى بخار بودن شود. مهم این است که ویژگى توهم آلود نگرش هاى منجر به احساس اعتماد به نفس را درک کنیم. اوج پختگى در این نوع نگرش ها این است که خود به قطعیت و یقین برسند، شاید بى سروصداتر از قطعیت مورد نظر پیروان کارل بارت، یا قطعیت انقلابیان مسیحى، اما در عین حال ماندگارتر و استوارتر.
عمل موعظه
وقتى صحبت از پیروان بارت مى شود، یک پرسش از همان ابتدا درباره آنان سر برمى آورد، در واقع همان پرسشى که باعث برانگیخته شدن خود کارل بارت در ابتداى تأملات الهیاتى اش شد: «انسان چگونه «آن» را موعظه مى کند؟» این پرسش پرسشى بنیادین است، نه فقط براى کسانى که به لحاظ شغلى مسؤولیت موعظه کردن دارند، بلکه براى کسانى (از جمله من) که متعهد به تأیید و تصدیق سنت مسیحى هستند. اکنون سال هاست که، پس از یک سال (بسیار خوش) در حوزه علمیه الهیات لوترى در فیلادلفیا، لباس کشیشى را به عنوان شغل از تن انداخته ام. همه تصمیم هایم در زندگى گذشته ام مشکوک و بو دارند، اما این یکى واقعاً ساده بود: احساس کردم که نمى توانم کشیشى لوترى باشم مگر آنکه بتوانم به تعریف ایمان آنگونه که در اعترافات لوترى بیان شده رضایت دهم. بنابراین چنین نقشى را کنار نهادم چون شک داشتم که مى توانم به چنان رضایتى برسم. به سخن دیگر، احساس کردم که به عنوان یک انسان نمى توانستم موعظه کنم. از این تصمیم خود در سال ها پیش تأسف نمى خورم، اما آنچه به این ملاحظات مربوط مى شود این است که امروز به نتیجه اى دیگر رسیده ام. اگر ایمان مسیحى را اکنون از موضع لیبرالى بنگریم که در بالا بدان اشاره شد، آنگاه من عمیقاً معتقدم که مى توان آن را واقعاً موعظه کرد و بر فرض آنکه از من خواسته شود که آن را موعظه کنم، مطمئنم که مى توانم.
دلیل رسیدن به چنین نتیجه اى نیز در اصل ساده است: من معتقدم که هسته سنت مسیحى «حقیقت» است، و این حقیقت، خود را در هر چالش قابل تصورى از نو آشکار مى کند، این چالش چه با اشکال چندگانه ظهور سکولاریته مدرن باشد، چه با سنت هاى قدرتمند دین آسیایى یقیناً، کسى که صادقانه وارد چنین چالشى مى شود از راهى که واردش شده سر برون نمى نهد، اگر چنین مى کرد، احتمالاً صداقت کمترى در آن چالش بوده است. در عمل مراقبه، هر فرد صادقى باید کاملاً گشوده باشد، و این نیز به معناى گشودگى پایان است.
عمل موعظه چیز دیگرى است. اینجا فرد در حالت مراقبه پیشاروى سنت نمى ایستد، بلکه به نحوى سنجیده وارد آن مى شود و حقیقتى را که به واسطه آن کشف کرده تأیید مى کند، بدون آنکه برکات مراقبه را تحریف یا فراموش کند.
راهى براى پیش بینى حرکات روح وجود ندارد. اغلب فکر مى کنم که حتى اگر کسى نیز به همه ابزار علوم اجتماعى جدید مجهز مى بود باز نمى توانست نهضت اصلاح دینى را در آستانه سده ۱۶ پیش بینى کند. من اینجا پیش بینى نمى کنم، اما محتاطانه نظرى ارائه مى دهم :کاملاً ممکن است که از درون چالش هاى زمانه ما، نداهاى موعظه نیرویى بزرگ و احیاشده سر برآورد. اکنون نوعى آرامش برقرار است که فقط چند صباحى است که پاییده است. کاملاً امکان دارد که این آرامش پیش از توفان باشد. ما چه مى دانیم. از ما انتظار نمى رود که بدانیم اما این امکان ارزش امیدى محتاطانه و شاید حتى ارزش قمار ایمان را دارد.