* منظورتان از جامعه شناسى انتقادى، انتقاد به معناى فرانکفورتى است؟
** توسلى: نه لزوماً. شریعتى شباهتهایى با این مکتب دارد اما وجه تمایز او بومى شدن رویکرد انتقادى است. به طور خلاصه یکى از مهمترین میراث هاى شریعتى عرضه تئورى الیناسیون فرهنگى در جوامع اسلامى است. نقدهاى شریعتى بر جوامع اسلامى همگى گرد مفهوم از خودبیگانگى فرهنگى مى گردد. این واقعاً یک اصطلاح جدید است. قطعاً این تئورى شباهت هاى زیادى با آراى مارکس و مارکوزه دارد اما شریعتى با عمق فراوانى این نظریه را صورتبندى جدید مى کند. بنابراین من دو موضوع تئورى انتقادى و تئورى از خود بیگانگى فرهنگى را از مهمترین میراث هاى شریعتى مىدانم.
قانعى راد: شریعتى معتقد است که همه روشنفکران ما که از نوعى انترناسیونالیسم دفاع مى کنند به طریقى عامل از خودبیگانگى فرهنگى در ایران بوده اند و لذا به نظر او ما باید به شخصیت فرهنگى و تاریخى خود بازگردیم. به همین اعتبار من فکر مى کنم اگر قرار است از میراث شریعتى صحبت کنیم باید عمدتآً به سراغ جامعه شناسى تاریخى او برویم. او با این رویکرد به سراغ تاریخ اسلام و ایران مى رود و به تحلیل جامعه شناختى این تاریخ مى پردازد. او از «زکام فرهنگى» سخن مى گوید. براساس این تئورى مى گوید ما باید یک طرح و یک پروژه داشته باشیم و با آن پروژه به سراغ تمام حوزه هاى فرهنگى جهان برویم و خود را ایمن کنیم تا دچار زکام فرهنگى نشویم.
برخورد او هم اساساً از همین جنس بود. او یک طرح اولیه داشت تا براساس آن به معمارى دوباره هویت ایرانى و اسلامى بپردازد. این بخش از تجربه و پراکسیس شریعتى است که هنوز هم براى ما مهم است. ما باید به جاى آنکه خواننده صرف متون کلاسیک جامعه شناسى باشیم باید بیاموزیم که طرحى داشته باشیم تا به کار بومى جامعه ایران بیاید. این طرح لزوماً یک طرح انقلابى و انتقادى نیست و حتى ممکن است یک طرح محافظه کارانه باشد از جنس طرح هاى پارسونزى. بنابراین شریعتى هم مى تواند ما را به نزدیک شدن به سنت جامعه شناسى جهانى کمک کند و هم مى تواند به تحلیل روابط درونى جامعه ایرانى کمک کند.
او روندهاى تحول و تغییر در مناسبات آینده جهانى را هم همان زمان توانست حدس بزند و نوعى «جامعه شناسى فردا» را طرح کرد. مثلاً به جنبش هاى اجتماعى جدید همچون جوانان، دانشجویان، هیپى ها و... اشاره مى کند. به مسائل جهانى شدن و آگاهى جهانى، بازار جهانى، حکومت جهانى، پیش از آنکه در سطح کلان و همه گیر مطرح شود اشاره مى کند. شریعتى به درستى به اهمیت «فرهنگ» در مناسبات آتى جهان توجه کرد. گفته شده که در خلال سالهاى ۱۹۲۰ تا ۱۹۷۰ فرهنگ در سطح جهان در حاشیه قرار گرفت اما از دهه ۷۰ به بعد اهمیت یافت. شریعتى این نکته را پیشبینى کرده بود.
شریعتى در برابر مدل جامعه شناسى مارکسى و نظریه نوسازى که فقط به عامل اقتصادى اهمیت مى داد به یک جامعه شناسى سه قطبى رسید که بر سیاست، فرهنگ و اقتصاد مبتنى بود. از طرف دیگر شریعتى به مسأله جنسیت و قومیت و ملیت توجه داشت و از به حاشیه رفتن مفهوم طبقه یاد کرد. او فهمیده بود که همزمان با رشد آگاهى جهانى، آگاهى ملى هم افزایش پیدا مى کند. به این اعتبار شریعتى هم با آخرین تحولات علم جامعه شناسى، و هم با آخرین روندهاى تحول اجتماعى در سطوح جهانى و ملى آشنا بود.
با این همه فکر مى کنم نباید میراث شریعتى را یک معیار جاودان دانست که فرازمان است، این ظلمى در حق اوست. شریعتى یک تجربه و یک رویه است. او مى خواهد روش جامعه شناسى را و شناخت مناسبات اجتماعى را بیاموزد، نه بیش از این. او اساساً در مناسبات فردى خود با دانشجویان هم به گونه اى رفتار مى کرد که استقلال را در آنها ایجاد کند و خلاصه اینکه به شدت پرهیز مى کرد که اندیشه اش به یک نهاد و یک رسمیت بدل شود.
* دکتر شریعتى شخصیتى ذوابعاد بود. اما آیا مى توان در تحلیل نهایى گفت که او به کدام متفکر جهانى نزدیکتر بوده است؟
** سارا شریعتى: من از این عبارات سپهرى استفاده مى کنم که مى گفت «با تمام افق هاى باز نسبت داشت». به نظر من به راحتى نمى توان گفت که شریعتى در افق کدام متفکر مى گنجد. شاید فاصله زمانى و زبانى و فکرى شریعتى با دیگران ما را منع کند از اینکه او را «مثل» یکى از متفکران جهانى بدانیم.
کافى است شما مقاله «معبودهاى من» شریعتى را بخوانید تا به دنیاى رنگارنگ و ظاهراً متعارض او پى ببرید. در آن مقاله از حاج ملاهادى سبزوارى و استاد محمدتقى شریعتى تا سارتر، گورویچ، برک و کوکتو و دیگران با تمهید سخن گفته است. این رنگین کمان شخصیتى به نظر بعضى ها چیز مطلوبى است اما بعضى هم آن را نامطلوب مى دانند.واما براى پاسخ به سؤال شما، راستش شریعتى مرا یاد هیچ کس نمى اندازد مگر «خود» ش!
قانعى راد: شریعتى همیشه مى گفت من هیچوقت نمى توانم بین الهام و عقل، یکى را انتخاب کنم. ولذا تنوع وجوه شخصیتى او باعث مى شود که ما نتوانیم او را در ذیل یک فرد یا یک مکتب خاص بگنجانیم.او در میان مسجد و میخانه، به یک جاى سوم و راه سوم فکر مىکرد.
* شما به راحتى از واژه راه سوم استفاده مى کنید. آیا منظورتان این است که شریعتى مثل گیدنز به دنبال راه سوم بود؟ شریعتى، هابرماس ایران است؟ هایدگر است؟ مارکوزه است؟ بالاخره چه کسى است؟
** قانعى راد: این یک خطاى بزرگ است که بخواهیم یک متفکر را کاملاً در چارچوب یک متفکر دیگر بگنجانیم...
* اگر به طور مطلق ممکن نباشد به طور نسبى و کمابیش مى توان این کاررا کرد.
** قانعى راد: اصلاً چه نیازى است که این قیاس ها صورت گیرد.
* به خاطر اینکه وجود متکثر شخصیت شریعتى باعث مى شود که به راحتى نتوان به دنیاى او وارد شد و ناسازه هاى روانى و منطقى وجود او را تحمل کرد.
** قانعى راد: شریعتى از طرفى شباهتى به وبر دارد. شباهتى به سارتر دارد. قرابت هایى با مارکس دارد. خود او مى گوید که من در مثلث اسلام، اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم مى اندیشم. با لوکاچ و نظریه جنبش هاى او نزدیکى دارد. مارکوزه و هابرماس در آراى او خود را نشان مى دهند. جنبه هاى بدبینانه اندیشه او و این سخن که ما هیچوقت رها نمى شویم و همیشه در زندان مى مانیم و فقط زندان عوض مى کنیم، ما را یاد استعاره فوکو مىاندازد.
در مواردى که از تقابل هاى دوقطبى مى گریزد و ساختار شکنى مى کند. اندیشه هایشان با آراى دریدا شباهت پیدا مى کند. به رغم همه این شباهت ها من معتقدم که نباید او را فوکویى، دریدایى، سارترى، لوکاچى، مارکسى و... بدانیم. او همه این شباهت ها یا تأثیرات را درخود جمع مى کند. با وجود این «شریعتى» شریعتى است.
* به تعارض و تناقض نمىرسد؟
** قانعى راد: او از تعارض ابایى نداشت و براى مثال مى گفت که در سینه من، مارکس و محمد (ص) در نزاع هستند.
* منظورم تعارض روانى و عاطفى نبود بلکه تعارض منطقى و علمى بود.
** قانعى راد: قبلاً هم گفتم که میراث شریعتى را نباید مطلق، فرازمانى و عارى از عیب دید اما در مجموع من معتقدم که تعارض شاخص و تناقض آشکار در آرا و نظرات شریعتى به چشم نمى خورد.
سارا شریعتى: نباید براى یک هویت سیال و چندلایه، به دنبال یک الگوى واحد رفت یا براى او یک کاراکتر شخصیتى ثابتى قائل شد...
* خب این تحلیل شما باعث مى شود که این همه قرائت از شریعتى وجودداشته باشد و ما نتوانیم بفهمیم که کدام قرائت به شخصیت شریعتى وفادارتر است.
** سارا شریعتى: قبول دارم. از شریعتى به عنوان معلم انقلاب و شهادت تا شریعتى به عنوان یک روح بى تاب کویرى، تا شریعتى به عنوان ایدئولوگ و... همگى قرائت هاى موجود از شریعتى است. اما جز این مگر چاره اى هست؟ امروز از مرگ اثر و مرگ مولف صحبت مى شود و حضور بیش از پیش پررنگتر خواننده اثر. امروز «دریافت یک اندیشه» از «متن اندیشه» اهمیت بیشترى یافته است. و اصولا ما هیچ معیاردیگرى غیر از آثار خود او و هیچ راه دیگرى جز ارائه قرائت خود از این آثارنداریم و بعد آنچه که تعیین کننده خواهد بود اینست که آیا تقاضاى اجتماعى به عرضه فکرى ما پاسخ مثبت خواهد داد و آن را به عنوان قرائت درست و دقیق، انتخاب خواهد کرد؟
* یعنى همه این قرائت ها را محق و مشروع مىدانید؟
** سارا شریعتى: مسلما ً از نظر من همه این قرائت ها موجه نیستند. اینکه کدام یک از این ها موجه و درست است به معیارهاى ما براى تعیین قرائت صحیح برمى گردد. و بهترین معیار انطباق نیز همان آثار خود شریعتى است. طبیعتاً براى دوستدار یک متفکر جالب است بداند که حقیقت «خود او» چه بود اما جامعه شناس، اغلب با رویکرد ذات گرایانه فاصله مى گیرد وبیشتر به نمود و کارکرد اجتماعى شخصیت و اندیشه توجه دارد، به اینکه شریعتى چگونه فهم شد و اندیشه او چه تبعات اجتماعى و تاریخى داشت. حقیقت خود شریعتى بحث دیگریست که دریچه هاى ورود متفاوت دیگرى را مىطلبد.
* پرسش آخر من این است که از میان نقدهایى که بر مرحوم دکتر شریعتى وارد شده است کدام یک را جدى تر و قابل تأمل تر مىدانید.
** سارا شریعتى: خب شریعتى ازجنبه هاى گوناگون و مختلف و ازطرف جناح هاى متعدد فکرى و سیاسى نقد شده است...
* البته از نقدهایى که با بغض و حسد بوده است درگذریم و به نقدهاى معقول و منطقى اشاره کنید.
** سارا شریعتى: فکرمى کنم از جمله اولین نقدهایى که به شکل جدى بر حرکت روشنفکران دینى و همچنین به نوعى به شریعتى واردشد، نقدى بود که بیژن جزنى مطرح کرد.
او مى گفت: روشنفکران دینى به خاطر آنکه نزد مردم مشروعیت مذهبى ندارند نمى توانند از نظر فکرى جریان ساز باشند ولذا همیشه شمشیر داموکلس نهاد دین به عنوان نهاد مشروعیت بخش دینى برسر آنها خواهدبود. جزنى مى گفت به همین دلیل روشنفکران دینى توان ساختن آلترناتیوى مذهبى را ندارند و همواره روایت نهاد دینى است که مرجعیت و مشروعیت مردمى خواهد داشت.
در نتیجه حرکت این روشنفکران عملاً از جانب نهاد دین یا مورد تکفیر قرارخواهد گرفت و یا مورد استفاده... البته بحث جزنى پاسخهاى تاریخى خود را چه در حوزه کشورهاى اسلامى و چه در حوزه مسیحیت دارد ( فى المثل تجربه کالون که به نهاد کلیسا تعلق نداشت و با این حال جریان ساز شد) و گذشت زمان نیز نظریه جزنى را به طور جدى آسیب پذیر کرده است، در عین حال نمونه هایى را هم بر تصدیق نظر وى ارائه داده است. در هر حال نکته اى که او اشاره مى کند یعنى مسأله مشروعیت بخشى مذهبى از مسائل جدى جریانیست که اصلاح دین را خارج از نهاد دین در صدر کار خود قرار داده است.
بحث مهم دیگرى که از مباحث قدیم علوم اجتماعى است مسأله تفکیک میان علم و ایدئولوژى، دانش و ارزش و مسائل اجتماعى از سیاست اجتماعى لست. برخى از روشنفکران ایرانى در جامعه ما از این منظر نیز به نقد اندیشه شریعتى پرداختند و ایدئولوژیک کردن سنت را به پرسش کشیدند. به این بحث هم چنانچه پیشتر اشاره کردم پاسخهاى جدى اى نیز داده شده است اما منطق مسأله همواره قابل تأمل و توجه است.
* ظاهراً این نوع نقد را آقاى شایگان و سروش مطرح مى کنند.
** سارا شریعتى: بله. همین طور است. نقد دیگر بر شریعتى از زاویه تخصص در دین مطرح شده است. این نکته هم از مباحث پر دامنه ایست که در حوزه مسیحیت نیز مطرح بوده است.
* منظورتان احتمالاً نقدهاى آقاى مطهرى است؟
** سارا شریعتى: بله. در نزاع کاتولیک ها و پروتستان ها هم این بحث مطرح بود که چه کسى مى تواند و صلاحیت اظهار نظر و اصلاح در دین را جز کارشناس دین و متخصص علوم دینى دارد؟ همانطور که دانشگاه و دانشگاهیان خود را محل اعتبار علمى و تولید دانش مى دانستند و هر کار خارج از دانشگاه را فاقد اعتبار علمى قلمداد مى کردند، نهاد دین نیز خود را منبع مشروعیت بخش دینى مى دانست و در نتیجه اعتبار و مشروعیت مذهبى روشنفکرانى که در علوم دینى تحصیلات و تخصص نداشتند را مورد سؤال قرار مى داد. این بحث هم درمورد شریعتى مطرح شد و عدم تخصص شریعتى در علوم دینى طرح و مورد نقد قرارگرفت. این مسأله هم از جمله مسائل قابل تأمل است و هنوز جاى بحث دارد.
همچنین تنش میان اتوپى و مسئولیت در اندیشه شریعتى و میل او به آرمان پردازى و آرمان گرایى، از جمله نقدهاى جدى است که مطرح شده است.
* این نقد را هم ظاهراً دکتر رهنما در کتاب مسلمانى در جست وجوى ناکجاآباد مطرح کرد.
** سارا شریعتى: البته این عنوان کتاب دکتر رهنما «مسلمانى در جست وجوى ناکجا آباد» بود که به این بحث دامن زد. این هم از مباحث قدیمى علوم انسانى است. ارنست بلوخ درکتاب خود به نام «اصل اتوپى» از منطق آرمانگرایى دفاع مى کند. در برابر او، هانس ژوناس درکتاب خود از «اصل مسئولیت» صحبت مى کند. وبر هم میان اخلاق مسئولیت و اخلاق اعتقادى تفکیک قائل شده بود... شریعتى با این مباحث آشنا بود.
رویکرد آرمانگرایانه او، وى را از جمله به سارتر نزدیک مى کرد و هم چون مارکوزه از «اخلاق نفى» و «لا» صحبت مى کرد. ازسوى دیگر به رویکرد مسئولیت نیز نظر داشت و با این دغدغه بود که به مسأله «جغرافیاى حرف» توجه کرد. برخى نقادان گفته اند که شریعتى نتوانسته این دو ساحت را تلفیق کند و این تنش درونى در اندیشه شریعتى وجود دارد.
* از همه بزرگواران سپاسگزاریم.