* یکی از گزارههای بسیار مطرح در روزگار ما، مقوله آزادی عقیده است که به عنوان یک حق مسلم هم در اعلامیه حقوق بشر و هم در اسناد بینالمللی حقوق بشر است. به نظر میرسد با برداشت و تفسیری که ما از اسلام داریم، این حق کم و بیش نادیده گرفته شده است. در جهاد، در برخورد با اهل کتاب و... حتی پارهای از مسائلی که ما جزو کرامت انسانی میدانیم، در حوزه اسلام و ایمان است، ولی در بیرون از این حوزه ممکن است بگوییم انسان کرامت و حرمتی ندارد.
** البته درباره آزادی عقیده و در دفاع از آن، پاسخهای بسیاری از نگاه فقهی داده شده است. ولی نکتهای که من در اینجا میخواهم بر پرسشهای داده شده بیفزایم، این است: وقتی ما در تفسیر حقوق بشر، حقوق فطری را مطرح میکنیم، در مسأله آزادی عقیده، مسأله عکس میشود.
فطرت انسان، بر توحید است. پس به این معنی، حق آزادی وجود ندارد، حق توحید وجود دارد. آنانی که مسائل حقوق بشر را بررسی میکنند، جدا جدا به بررسی عناصر بحث میپردازند. وقتی مبنای فلسفی، یا مبنای حقوقی حقوق بشر را به بوته بررسی مینهند، یک چیز میگویند؛ اما وقتی به تفسیر آن میرسند، چیز دیگری میگویند.
شما اگر مبنای فلسفی حقوق بشر را فطری و حقوق طبیعی بدانید، آن وقت، معنای آزادی عقیده این نمیشود که هر چه دلم خواست، میتوانم انجام بدهم. آزادی عقیده، یعنی اینکه فطرت من در توحید آزاد است، هیچکس نمیتواند توحید را از من بگیرد. حتی خود انسان نمیتواند این حق را از خودش سلب کند. حق حیات را این طور تفسیر میکنیم که حتی خود شخص هم نمیتواند به حیات خود خاتمه بدهد و خودکشی کند. خوب، وقتی مسأله عقیده فطری باشد، معنای آن این است که حتی خودم هم نمیتوانم فطرتم را تغییر بدهم و توحید را از خودم سلب کنم.
اگر ما در مبانی حقوق بشر، مطلبی را پذیرفتیم، باید تا آخر پای آن بایستیم و تمام رنگ و بو و معنی و مفهوم اصول حقوق بشر را بر همان مبنی تفسیر کنیم. در اصل، ما مدعی هستیم که در دنیا، آزادی عقیده و حقوق بشر، زیر پا گذاشته شده است. برای اینکه آزادی عقیدهای که فطرت انسان است، تولید و خداشناسی انسان است. انسان ذاتاً خداشناس است؛ و هر نوع بازدارنده و مانعی، چه از طرف خود و چه از طرف دیگران، او را از این خودآگاهی و خودآگاهی جدا سازد و دور کند، ناسازگار با حقوق بشر است.
نکته دیگر که به صورت تنازلی و یک مرحله پایینتر بحث میکنیم، این است که مفهوم آزادی عقیده، در حقیقت به معنای این است که انسان در انتخاب عقیده باید به دور از عوامل فشار باشد؛ همانگونه که آزادیهای سیاسی را هم باید اینگونه بیان کنیم: آزادی سیاسی به این معناست که حق رأی فرد و شهروند، باید به دور از سایه سنگین عوامل فشار باشد و خود شخص به گزینش بپردازد. اگر اینطور باشد، هم ما متهم هستیم و هم غرب. تمام رسانهها، رادیو و تلویزیون، مطبوعات، کتابها، فرهنگ، اقتصاد و سیاست، همه اینها عوامل فشار بر عقیده است. ما و غرب در این امر مشترک هستیم و اشکال تنها بر ما نیست. ما باید تمام عوامل فشار را از روی گزینش عقیده افراد برداریم، تا افراد در یک فضای باز، به گزینش عقیده روی بیاورند. ما به این آزادی عقیده معتقد هستیم.
ما میگوییم یک فرد را از همه عوامل به دور نگهدارید، تا خودش انتخاب کند. شما مسائل استنابه را که در احکام مرتد هست، ملاحظه کنید. همین است. میگوید به مرتد فرصت بدهید تا به دور از عوامل فشار راه خود را برگزیند. ما میتوانیم ادعا کنیم در اسلام، هیچ موردی از مسائل ارتداد مطرح نمیشود، مگر اینکه دست فشاری پشت آن هست. چون عوامل فشار پشت قضیه وجود دارد، پس از آن طرف هم مجاز است که برخورد شود. شما موردی را فرض کنید که عامل فشاری در کار نباشد، کسی یقه متحری را (یعنی شخصی که در فضای آزاد دنبال تحقیق است) نمیگیرد.
حالا شما کسی را مطرح میکنید که زیر بار فشار راهی را برگزیده، راهش غلط است؛ حالا فشار از آن طرف باشد، یا از این طرف. در اصل این غائلهای که سر مرتد در آوردهاند، غائلهای است که با گرد و خاک روبروست. در این مورد واقعیت درست دیده نمیشود. ما چه کسی را محکوم میکنیم، چه کسی را محکوم نمیکنیم؟ در چه زمینهای به بحث میپردازیم؟ کدام فقیه در مورد متحرّی ایراد گرفته است؟ از شک طریقی و حالت شکی که برای تحری باشد، تا به یقین برسد، استقبال کردهاند. از مبانی فقهی ماست که عقیده تقلیدبردار نیست.
مسأله دیگر، عوامل ارتداد، به طور معمول، غیر عقیدتی است. این جای شبهه دارد؛ مثلاً کسی کلمه کفر را به زبان آورده، به خاطر فقر، محرومیت سیاسی، ستم، محرومیت اجتماعی و مانند اینها. اکنون اینها مورد بحث است که آیا ارتداد آورند یا خیر؟ بحث موضوعی است، بحث حکمی نیست. تشخیص اینکه چه گفته، با هر کسی که از راه برسد نیست.
کسی با کسی دعوا کرده، درگیر شده، و یکی از آنان به دیگری بد گفته، ناسزا گفته و دشنام داده و آن یکی هم به او بد گفته و حرفهایی بار کرده، حالا نفر سومی پیدا شده و ادعا میکند که این آقا به دین توهین کرده است! اینجا، جای بحث است که آیا مصداق ارتداد هست، یا خیر؟ کسی که از نظر آگاهی و آشنایی با دین و معارف اسلامی، در حدی است که فرق بین اللهاکبر را با لا اله مجرد نمیداند و آنچه میگوید، در واقع لقلقه زبان است. یا میگوید لا اله، نفی خدا میکند و یا میگوید اللهاکبر! آیا این ارتدادآور است یا نه؟ انگیزههایی که برای این مسائل هست، انگیزههای اقتصادی، سیاسی و فشار روانی، اگر به دقت در محکمه بررسی شود، چیزی نمیماند که به خاطر آن فرد به مجازات برسد، مگر اینکه فرد فیلسوف باشد. پس از نوشتن 4-5 کتاب فلسفی، بگوید خدا نیست.
اگر کسی آمد و گفت این آقای فیلسوف که پس از نگارش 4-5 کتاب فلسفی چنین سخن کفرآمیز و نادرستی را بر زبان جاری میکند، معلوم میشود فرد نامتعالی است و تعادل روحی ندارد! در اینجا باز قضیه فرق میکند. بالاخره این سه مرحله را ما در مسأله میتوانیم مطرح کنیم. این جوابها افزون بر جوابهایی است که تاکنون داده شده که به نظر من، در خور تأمل است.
* در بحث ارتداد و آزادی عقیده آیا میتوانیم برابر مبانی پذیرفته شده در نزد غریبان، دلیلها و مطالبی را ارائه دهیم و به اصطلاح حرف دنیا پسندی داشته باشیم و درمجامع بینالمللی بتوانیم از تفکری که در باب ارتداد و آزادی عقیده داریم، به دفاع برخیزیم؟
** جواب نقضی میتوانیم بدهیم ، اما جواب حلی خیر؛ زیرا مسائل اعتمادی را اگر با دید مادی بنگریم، توجیه پذیر نیست، اگر به مسائل اعتمادی از همان منظری بنگریم که به لباس مینگریم، چه توجیه میتوانیم برای برخورد با کسی که اعتقادش را عوض میکند، داشته باشیم. کسی که به مسائل اعتقادی و باور مذهبی، مانند لباس مینگرد که یک روز لباسی را دوست دارد و روز دیگر لباسی، و اعتقاد و باور خود را هم دستخوش سلیقه و ذوق خود میکند؛ روزی عقیدهای را دوست دارد و روزی عقیده دیگری را، حالا ما در باب ارتداد به چینن شخصی چه پاسخی میتوانیم بدهیم؟ اینجا، جای منطق و فکر نیست، که مسأله هوای نفس است. اگر با این دید به مسأله نگاه کنیم، پاسخی ندارد. این مبنا غلط است. گزینش فکر با گزینش لباس تفاوت دارد. گزینش همسر با گزینش لباس یکسان نیست.
اگر مسأله عقیده را تابع پارامترهای اجتماعی، سیاست و اقتصاد بکنیم، که اگر نان برای خوردن دارد، خدا باشد و اگر نان برای خوردن نداشته باشد، خدا نباشد! در برابر برخوردی که اسلام با ارتداد دارد، هیچ پاسخی نداریم. پس ما در برابر افکار مادی غرب و نگاهی که آنان به مسأله عقیده دارند، تنها میتوانیم جواب نقضی بدهیم و جواب حلی نمیتوانیم بدهیم و به هیچ وجه نمیتوانیم مبانی آنان را بپذیریم. آن مبانی پذیرفتنی نیست.
اعلامیه حقوق بشر، جای نقد دارد و نمیتوانیم بر اساس آن مبانی، از عقیده خودمان به دفاع برخیزیم. شهید مطهری دیدگاه بسیار خوبی درباره حقوق بشر غربی دارد که متاسفانه متروک واقع شده است. پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، مسائل حقوق بشر به سود ما بود؛ یعنی نهضت روحانیت، طرفدار حقوق بشر به شمار میرفت. چون رژیم ناقص حقوق بشر بود، روحانیت همیشه در جناح مخالف قرار داشت و میگفت: آزادی عقیده، آزادی سیاسی؛ و به برخورد با مسائل حقوق بشر، همت میگماشت. شهید مطهری مسائل حقوق بشر را، فارغ از اینکه در آن برهه به سود ماست یا به زیان ما، در بوته بحث و بررسی قرار داد و انتقادهایی هم به آن وارد کرد.
از جمله انتقادهایی که ایشان وارد ساخت، این بود که: بخشی از مسائل حقوق بشر که در اعلامیه جهانی آمده، اصلاً مسأله حق نیست، بلکه از مقوله تکوینیات است. مسأله آزادی عقیده به معنای نفی جبر است، اثبات اختیار است و ما هم قبول داریم. اختیاری بودن عقیده. به هر حال، اگر مبانی غرب را بپذیریم، که عقیده را در حکم آرایش موی سر و انتخاب رنگ لباس و مانند اینها تفسیر میکند، قابل پاسخ نیست؛ زیرا این مبانی غلط است. در غرب هم اینگونه نیست. در آمریکا به تازگیها مسألهای مطرح شده که نکته جالب در فهمخ سکولاریزم است، رابطه دولت و دین. بخشی از کلیساها و شماری از روشنفکران روحانیت مسیحی، در آمریکا این مسأله را پیش کشیدند و سخن از آن را به میان آوردند. در قانون اساسی آمریکا آمده: دولت، حق دخالت در دین ندارد. نگفته: دین حق دخالت در دولت ندارد.
خیلی فرق دارد. اکنون در معنای سکولاریزم میگویند که دین از دولت جداست. در صورتی که قانونگذاران قانون اساسی آمریکا، به خاطر پراکندگی آرای مذهبی، به ویژه دو جناح کاتولیک و پروتستان در قانون اساسی نکتهای را گنجاندند که دولت حق تعیین ندارد. نمیتواند بگوید: مذهب رسمی چیست. هر چه مردم خودشان انتخاب کردند. بالاخره راءی سیاسی مردم بر اساس دینشان است و آن را قانون اساسی نفی نکرده است. خاستگاه آزادی عقیده در غرب، برای این است که فشار دولت را از روی عقیده بردارد. اما اینکه دین از کجا میآید، کاری ندارد. در حالیکه دین باید پایه و مایه داشته باشد.
چطور علم که پایه نداشته باشد، آن را کسی نمیپذیرد.
در غرب اگر کسی علامه دهر باشد، ولی مدرک نداشته باشد، دست رد به سینهاش زده میشود. اما اگر کسی ادعای تجربه کند، از او میخواهند که نشان دهد. ولی ادعای علم را تنها با مدرک قبول میکنند. حال، چطور از کسی که ادعای دین میکند، نمیخواهند که یک مستند عقلانی داشته باشد؟ دین مثل لباس پوشیدن نیست که دلبخواه و از روی هوا و هوس باشد.
* اشتباه غرب در باب آزادی عقیده از کجا ناشی میشود؟ در حالیکه آزادی عقیده، اگر تعریف شده نباشد و حد و مرزش به گونه دقیق روشن نگردد، زیانهای اجتماعی بسیاری را در پی دارد و گسلهای ژرفی در اجتماع پدید میآورد که پر کردن و جبران آنها، کاری است بسیار دشوار و بلکه ناممکن.
** از جمله اشتباههای غرب در این عرصه، در تفاوت حوزه خصوصی و حوزه عمومی است. غرب مسائلی را وارد حوزه خصوصی و شخصی کرده که ربطی به حوزه حقوق شخصی ندارد. اما اسلام به این نکته توجه کرده است. اسلام، با روشنبینی ویژه خود، هرچیزی را که در جامعه انسانی اثرگذار دیده، وارد حوزه عمومی کرده است. چند مثال میزنم: من میخواهم فریاد بزنم. آیا این فریاد در جامعه اثر بد دارد، یا خوب؟ اگر اثر دارد، چه خوب و چه بد، این در دایره حقوق عمومی قرار میگیرد. قانون، در صورتیکه اثر بد در جامعه داشته باشد، میتواند جلوی آن را بگیرد و بگوید اگر میخواهی داد بزنی، باید در حریم خصوصی خودت که به جامعه زیانی وارد نسازد، داد بزنی و حق نداری که در بیرون از خانه و حریم خصوصی خودت، فریاد بزنی.
حال این را گسترش بدهیم. در مثل، من خیرخواهم یا بدخواه. در عالم خصوصی خودم، خیرخواه باشم یا بدخواه، به خودم مربوط است. اگر مرا مسئول کردند، آنگاه خیرخواهی و بدخواهی من در جامعه اثر دارد. دیگر حقوق خصوصی نیست، وارد حقوق عمومیمیشود. قانون میتواند جلوی آن را بگیرد.
وقتی کسی انتقاد میکند، خواه ناخواه بازخواست دارد. از امور خصوصی نیست. آزادیها فردی است. آزادیها اجتماعی نیست. اگر آزادی اجتماعی را بپذیزیم، یک سارق میتواند بگوید: آزادم. چرا میگوییم سارق آزاد نیست، چون به کار بستن آزادی او، به حقوق دیگران زیان وارد میسازد. کسی که اظهار عقیدهاش، شعاع و اثری در جامعه دارد، خواه ناخواه، باید پاسخگو باشد. اصل، بر شناسایی حوزه خصوصی و عمومی است.
غرب بر اساس تفکر اومانیستی و لیبرالیستی، در مورد حریم حقوق خصوصی خیلی گسترده فکر میکند. در حالیکه خیلی از این مسائل وقتی از وجود انسان بیرون آمد و در جامعه اثر گذاشت، دیگر خصوصی نیست. من لنگلنگان راه میروم، یا درست راه میروم، اثری در جامعه ندارد، ولی یک کسی اگر به حالت رقص در خیابان راه برود و ترافیک را به هم بزند، چون قشنگ راه میرود و میرقصد، جمعیت را به دور خودش جمع میکند و وارد حریم حقوق عمومی میشود. آزادی عقیده را از زوایای گوناگون باید بررسی کرد. ولی شما اگر مبانی غرب پذیرفتید و آن را از مقوله آرایش مو و نوع لباس انگاشتید، که به سلیقه و ذوق بستگی دارد، هیچ پاسخی نداریم، گر چه مبنا غلط است.
* در بحث جهاد ابتدایی، به چه نظری رسیدهاید؟ آیا به باور شما، توجیه بردار است و میتوان دیدگاه فقیهان را پذیرفت؟ آیا اگر دیدگاه مطرح در فقه را بپذیریم، جهاد ابتدایی بار کردن عقیده، مرام و آیین اسلامی به دیگران، آن هم با خشونت بارترین وجه آن نیست؟
** جهاد ابتدایی را بیشتر فقیهان ویژه امام معصوم دانستهاند. بسیار کمشمارند آنان که آن را به شئون ولایت فقیه گستراندهاند که خود آنان باید پاسخگوی این پرسش باشند و توجیه خود را بیان کنند. حتی امام خمینی در «تحریر الوسیله» آن را از اختیارات ولی فقیه نمیداند. ممکن است ما تمام جنگهای عصر نبوی و علوی را دفاعی بدانیم، اما آیاتی در قرآن آمده که بیانگر جهاد ابتدایی است و به مسلمانان دستور داده که با کافران و مشرکان، به شدت برخورد کنند و به قتال بپردازند. این آیات، در این معنی ظهور دارند:
1- «و قاتلوا هم حتی لاتکون فتنه و یکون الدین لله فان انتهوا فلا عدوان الا علی الظالمین: با آنان بجنگید، تا آشوبی نباشد و دین از آن خدا میشود. لیک اگر باز ایستند، جز بر ستمگران ستیزی نباشد.» ( بقره، 193).
2- «فاذا انسلخ الا شهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث و جدتموهم و خذوهم و احصروهم و اقعدوا لهم کل مرصد: چون ماههای حرام به سرآید، مشرکان را بکشید، هر جا که بیابیدشان، بگیریدشان و بازداریدشان و در هر کمینگاهی در کمین نشینیدشان.» (توبه، 5).
3- «...و قاتلوا المشرکین کافه کما یقاتلونکم کافه: با مشرکان همگی بجنگید، چنان که آنان با شما همگی میجنگند.» (توبه، 36).
4- «وقاتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون: با آنان که به خداوند و روز بازپسین نمیگروند و آن چه را خدا و پیامبرش ناروا داشتهاند، ناروا نمیدارند، و به آیین حق گردن نمینهند، از کسانی که به آنان کتاب داده شده است، کارزار کنید.» (توبه، 29).
شهید مطهری در کتاب «جهاد» این آیات شریفه را تاویل میکند به جهاد دفاعی و «حتی لا تکون فتنه» را جهاد دفاعی میداند، در برابر تهاجم فرهنگی. به باور ایشان، دشمن چون تهاجم فرهنگی دارد، جهاد در برابر این تهاجم همان جهاد دفاعی است. ولی انصاف این است که ما شبهه در جهاد دفاعی و ابتدایی نکنیم.
از نظر حقوق بینالملل، تهاجم فرهنگی، مجوز جنگ نیست. دست به اسلحه بردن و ایستادن در برابر کسانی که تهاجم فرهنگی دارند، جزو دفاع به شمار نمیآید و نمیتوان دست به شمشیر بردن در برابر چنین هجومی را، جهاد دفاعی نامید. باید اصطلاحات را در نظر بگیریم. دفاع، معنای خاصی دارد. از نظر اسلام، دفاع، نه تنها جایز است که واجب است.
از مقوله حق نیست، بلکه از مقوله تکلیف به شمار میآید. کسانی که مورد تهاجم قرار گرفتهاند، نمیتوانند و بر آنان روا نیست که تهاجم نظامی را تحمل بکنند. بالاتر از یک حق است، تکلیف است.
اما آیا میشود و رواست مردمی که مورد تهاجم نظامی قرار نگرفتهاند، به هر دلیلی دست به اسلحه ببرند و بر گروه غیر مسلمان بتازند؟ بیگمان، جهاد ابتدایی از شئونات معصوم است، ولی پاسخی که میدهیم این است: جهاد ابتدایی، به رهبری معصوم، پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) یک جنگ حساب شده و با برنامهریزی دقیق و مدیریت فوقالعاده است. از آنجا که جنگ، یک سری ضایعات دارد و سبب پایمال شدن حقوق افراد میشود، اگر به رهبری معصوم انجام بگیرد، از پیامدهای ناگوار و ضایعات و آسیبها، به دور خواهد بود.
در اینجا به یک رویداد تاریخی اشاره میکنم که بعضی نقل کردهاند. اگر روایت آن صحیح نباشد، از نظر درایه قابل قبول است. در یکی از شبهای جنگ صفین، بعضی از اصحاب علی (ع) کشتهشدگان به شمشیر علی (ع) و کشتهشدگان به شمشیر مالک را برشمردند، مساوی درآمدند. به امام گزارش دادند. امام فرمود: «البته با این فرق که هر آن کس را که من قصد به هلاکت رساندن او را داشتم، تا هفت پشتش را میدیدم. اگر میدیدم در نسل او کسی به دنیا میآید که راه و آیین اسلام را پیش میگیرد، از زیر شمشیر رد میکردم و نمی گذاشتم شمشیرم بر او کارگر افتد.»
حالا فرض کنید این، روایت هم نباشد، درایه خوبی است؛ یعنی کار معصوم، سوختوسوز و ضایعات ندارد. در کار معصوم از پایمال شدن حقوق خبری نیست. اما بحث ما درباره زمان غیبت است. در زمان غیبت، جهاد ابتدایی نداریم. حتی معتقدان به ولایت فقیه هم قائل به آن نیستند و آن را از شؤون ولی فقیه نمیدانند، بلکه آن را ویژه معصوم میانگارند و آنان نیز به سان دیگر فقیهان، رهبری جهاد ابتدایی را بر عهده معصوم میدانند که در کارش پایمال شدن حقوق افراد و ضایعات وجود ندارد.
* در کلان قضیه، استراتژی شیعه در برخوردها با مخالفان، کافران و مشرکان چیست؟ آیا در فقه شیعه، شبیخون، و غافلگیر کردن دشمن وجود دارد، یا اینکه شیعه با هر گونه عمل تروریستی سرناسازگاری داردو برابر فقه خود، از یورش به کسانی که با او برخورد نظامی و تهاجمی ندارند، خودداری میورزد و محور کار و حرکت او جهاد دفاعی است و بس؟
** استراتژی شیعه در برخوردها، به هیچ روی غافلگیرانه و تروریستی نیست. این کلان قضیه است؛ اما در فقه مذاهب اربعه (نه فقه جدید آنان) رای غالب آن است که باید بسیج شد و به کارزار با مشرکان و کافران پرداخت، سالی یک بار، دست کم، اگر چه به سرزمینهای اسلامی و به مسلمانان تعرضی از سوی کافران و مشرکان انجام نگرفته باشد! شماری از این فقیهان به استناد صلح حدیبیه هر ده سال یک بار جنگ را بر مسلمانان واجب کردهاند. بر اساس این فتوا، بر مسلمانان واجب است راه بیفتد و با کافران و مشرکان به کارزار بپردازند. این نظریه مدرسهای و آکادمیک آنها است که در کتابهای فقهیشان بازتاب یافته است. در اصل وهابیت هم بر اساس همین نظریه شکل گرفت.
درست است که عوامل بیگانه این گروه را به وجود آورد، اما زمینه فقهی داشت. بریتانیا از زمینه فقهی آنها استفاده کرد، شریف مکه را برداشت و بعد هم به کشورهای مجاور حمله کرد، به عراق و... بنابراین اگر فقه اسلامی را در نظر بگیرید، تنها فقهی که در متن استراتژیاش، مساله تهاجم مطرح نیست وتنها مساله دفاع مطرح است، فقه شیعه است.
* گویا دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که میگوید در عصر غیر معصوم جهاد ابتدایی هست؛ اما برای برداشتن بازدارندهها، نه برای وادار کردن دیگران به پذیرش عقیده و مرام اسلامی. شاید به ظاهر با کشورگشایی و بار کردن عقیده و مرام بر دیگر انسانها یکسان باشد؛ اما با دقت در مییابیم که برداشتن بازدارندههایی که بر سر راه کمال انسانها پدید آمده، به گونهای دفاع از انسانیت است و حتی به سود کسانی که در جبهه مخالف قرار گرفته و یا قرار دادهاند و از آنان برای جلوگیری از رشد و کمال انسانها بهره میبرند.
** اینان میخواهند توجبه سیاسی بکنند، یا توجیه حقوق بینالمللی. اگر در چارچوب حقوق بینالملل باشد، فرقی نمیکند. با هر هدفی جنگ انجام بگیرد و ابتدای به جنگ بشود، بدون اینکه طرف مقابل دست به اسلحه ببرد، در متن اساسنامه سازمان ملل محکوم است.
* آیا اینگونه جنگ، یعنی دست به اسلحه بردن برای برداشتن بازدارندههای کمال و بالندگی و رشد مسائل انسانی و احیای حقوق انسانی، ماهیت دفاعی ندارد؟
** دفاع تعریف دارد. دست ما نیست که به هر جور بخواهیم آن را تعریف کنیم. دفاع در حقوق بینالملل، تعریف شده است. میگوید اگر مسلحانه با شما برخورد شد، برخورد شما هم مسلحانه باشد، وگرنه چاره جز برخورد مسالمتآمیز ندارید. ما متهم هستیم که برای گسترش عقیده از شمشیر استفاده میکنیم و جهاد، برای توسعه عقیده است. حال که چنین است، چرا راههای دیگر را نرویم و بگوییم برای برداشتن بازدارندهها جهاد شکل میگیرد و هموار کردن راه برای گسترش عقیده، ما در پاسخ اینان که اسلام را دین شمشیر میپندارند، به بررسی تاریخ روی میآوریم. همان کاری که سرتوماس آرنولد در کتاب «گسترش اسلام» کرد.
وی دامن گسترش اسلام را از مکه و سپس در مدینه، گامبهگام، در بوته بررسی مینهد و در همه این مرحلهها، در پاسخ به این پرسش است: آیا گسترش اسلام با تکیه بر شمشیر بود یا منطق؟ او به این نتیجه میرسد که همیشه عامل پیشرفت و گسترش اسلام منطق بوده، نه شمشیر.
البته من میگویم منطق، او میگوید دعوت. او بر این باور است که عامل گسترش اسلام در هیچ کجا و در هیچ سرزمینی حتی ایران، مصر و عراق شمشیر نبوده است.
این روش و راهی که توماس آرنولد برگزیده، بهترین راه است؛ یعنی بررسی تاریخی. گامبهگام باید سیر اسلام بررسی شود تا به خوبی روشن گردد پذیرش اسلام از سوی ملتها، قومها و نژادهای گوناگون به خاطر زیباییها و جلوهگریهایی بوده که اسلام داشته است؛ منطق و نه شمشیر. بیش از آنکه حقوق بینالملل و سازمان ملل منادی صلح و زندگی مسالمتآمیز و دنیای بدون خونریزی و کشمکش باشد، اسلام منادی است. در اسلام دعوت بر جهاد، مقدم است. اصلا جهاد بدون دعوت، نامشروع است.
در مسأله دفاعی هم، ما از سازمان ملل در استفاده نکردن از اسلحه و زور، پیش هستیم. سازمان ملل میگوید در دفاعی میتوانید زور را با زور پاسخ دهید، اما ما میگوییم همان جا هم باید در گام آغازین، دعوت باشد و اگر با دعوت کار پیش نرفت و دشمن اسلحه را بر زمین نگذاشت و از زورگویی و حمله مسلحانه و تجاوز دست برنداشت، آنگاه مسلمانان میتوانند از اسلحه و قوه قهریه استفاده کنند.
* پارهای از قانونهای جزائی، سبب خردهگیریهایی شده است و عدهای آنها را با روح اسلام ناسازگار یافته و با انتقادهای شدید از آنها روی آوردهاند، مانند رجم. اینان رجم را بسیار خشونتبار پنداشته و از این بابت ایران را ناقص حقوق بشر انگاشته و گفتهاند: ایران دوباره مجازاتهای قرون وسطی را در یادها و خاطرهها زنده کرد و به گونهای تلاش گسترده انسانهای مصلح را در طول تاریخ، برای احیا و گسترش حقوق بشر نادیده گرفت و به رویارویی با اعلامیه جهانی حقوق بشر برخاست!
** در جمهوری اسلامی ایران مجازات رجم پس از مدتی کوتاه برداشته شد؛ و این کار خود ما بود. من در آن زمان رئیس کمیسیون قضائی مجلس بودم و مجازات رجم را برداشتیم، نه به خاطر شبهه حکمی، بلکه به خاطر شبهه مصداقی. در آن زمان سر این مسأله حساسیت بسیار بود. از آنجا که این گونه مجازات زن و مرد زانی، در مسیحیت قرون وسطی هم بوده، یک مرتبه در جمهوری اسلامی رویدادهای قرن یازده تکرار میشد و این برای خیلیها شگفتانگیز مینمود.
در فیلمهای مربوط به حضرت مسیح هم این قضیه دیده میشود. یک زن به حضرت مسیح علاقهمند میشود و متهم به زنا میشود و دستگاه حاکمه او را رجم میکند که خیلی خشونتبار و ضد انسانی است. البته رجم معمول و مرسوم در مسیحیت، با رجم اسلامی فرق میکند.
به هر حال همانندی و شباهتی بین این دو رجم وجود دارد و این سبب گردید رجم در جمهوری اسلامی به طور شدید مورد انتقاد قرار بگیرد. ما وقتی این حساسیت را دیدیم، به این راهحل رسیدیم که قضیه را مسکوت بگذاریم. اشکالی که به ما میشد این بود که چرا احکام خدا را تعطیل کردید؟ در پاسخ این خردهگیران گفتیم و اکنون نیز برآن تاکید میکنیم که: دفع افسد به فاسد است. دفع افسد به فاسد این است که تعطیل یک حکم الهی، مفسده است، ولی آبروی اسلام ریختن و به خاطر افتادن، مفسده بیشتری را در پی دارد. از این روی، به تعطیل یک حکم الهی دستور داده شده تا از مفسده بزرگتر و ویرانگرتر جلوگیری شود. این یک راهحل است. ولی نه در همه موارد. به گمان ما در مسأله رجم، کاربرد دارد.
* به نظر میرسد اگر در چنین مسأله فقهی مهم که با آبروی اسلام سروکار دارد و اجرای آن سبب زیر سؤال رفتن اسلام میشود، دقت و درنگ همه سویه بشود و فقیهان آیات و روایات مسأله را به دقت به بوته بررسی بنهند و سیره نبوی و علوی را در نظر بگیرند و در چهارچوب مبانی فقهی به تجدیدنظر سازگار با مبانی بپردازند، بهتر از راهحلهای دیگر باشد.
** به نظرم اگر کسی استنباط کند که اینها حکم حکومتی است، خیلی بهتر و راحتتر است. فرض کنید بگوید که شکل مجازات آن زمان آنگونه بود و افراد زناکار را چنین رجم میکردند و میتواند این حکم حکومتی در نحوه اجرا تغییر کند و به گونه دیگری انجام بگیرد. همانگونه که بیشتر مسائلی که در عهدنامه مالک اشتر آمده، حکم حکومتی است و نمیشود از آنها فتوا گرفت. اگر این طور باشد، مشکلی نیست؛ ولی ما یک مقدار کلان به مساءله نگاه میکنیم: اگر به فرض نشود از نظر فقهی کاری انجام داد، میتوان آن را مسکوت گذاشت.
* حال در قضیه رجم شاید بشود آن را مسکوت گذاشت یا به حکم حکومتی، آن را به گونهای دیگر اجرا کرد؛ اما مساءله قصاص، صریح قرآن است و از حقوق شخصی؛ و باید به همان شکلی که دستور داده شده، اجرا شود. دیگر اینجا نمیشود در پی راهحل بود.
** در مسأله قصاص ما باید طلبکار میبودیم، اما بدهکار شدیم. ببینید دیدگاه اسلامی این است که قصاص، حق شخصی است، اما دنیای غرب، مسأله قتل را عمومی نگاه کرده است. شخصی را که پدر یا پسرش را کشتهاند، نمیتوان نادیده گرفت. قتل در اسلام، در مرحله اول حق شخصی است و کفاره هم دارد. کفاره، حقوق نوعی است وکمرنگ. «پدرش را کشتهاند، پسرش را کشتهاند، چرا قصاص میکند؟ خوب، نکند. عفو کند. عفو بهتر است.» اینجا درست به عکس است.
اسلام هم مانند بقیه میگوید اعدام حکومتی نباشد. ولی قصاص که اعدام حکومتی نیست، بلکه حقوق فردی است. بعد هم گفته است که عفو بهتر است. در اوایل انقلاب، سال 1360، حقوقدانها با انگیزه سیاسی، علیه لایحه قصاص موضع گرفتند و بسیار گردوخاک کردند، به گونهای که حقیقت دیده نشد.
دیدگاه اسلام در مسأله قصاص، از نظر غرب، قابل ستایش است نگفته این فرد آدم کشته، پس باید کشته شود. حکومت هیچکاره است. حکومت میتواند تعزیر کند، چند روز قاتل را در زندان نگه دارد. حبس ابد هم در مورد قاتل نداریم. الان در دنیا برای قاتل حبس ابد است. اسلام برای قاتل حبس ابد ندارد. گفته است حق شخصی است، اگر عفو کند بهتر است. شما بیایید فرهنگ جامعه را بالا ببرید که فرد به قاتل پسرش بگوید: «دیگر این کار را نکن» و او را ببخشد. مگر اسلام مخالف عفو است؟!
* شاید مخالفت با قصاص از آن جهت باشد که اعمال و اجرای آن اثر روی جامعه میگذارد و یک نوع نگرانی و وحشت در بین مردم پدید میآورد و تعادل روحی و روانی مردم را به هم میزند.
** قصاص اثر مثبت میگذارد، نه اثر مخرب. از این روی خداوند در قرآن میفرماید: «ولکم فی القصاص حیات یا اولیالالباب لعلکم تتقون: شما را در قصاص زندگی است، ای صاحبان خرد، باشد که پروا کنید.» (بقره، 179)