جلال فرزین
از بزرگان شنیدهایم و در احادیث خواندهایم که شرک =( توحیدستیزی) گاهی دارای مصادیق آشکار و روشن است، و گاهی چنان پیچیده و نا پیدا، که به آسانی قابل درک نیست. از این رو است که شرک را به دو قسم تقسیم کردهاند: الف) شرک خفی (غیر روشن.) ب) شرک جلی (روشن.) اما شرک چیست؟
برای این که بدانیم «شرک» چیست، باید بدانیم «توحید» چیست؟ توحید مصدر باب تفعیل است که به معنای یکی دانستن و واحد شمردن است، و در اصطلاح علم کلام و عقاید عبارت است از این که آدمی بر این باور باشد که تنها و تنها فقط خداوند خالق و آفریدگار جهان است، نه دیگری، و تنها و تنها فقط اوست که ربّ و پروردگار عالم است که حق جعل قانون و امر و نهی دارد، و حاکم علیالاطلاق بر عالم وآدم است و تنها کسی را رسد که بر دیگران حکم راند که منصوب و مأذون از طرف خداوند، به اذن و نصب خاص یا اذن و نصب عام، باشد. در مقابل این دو نوع توحید، دو گونه شرک مطرح است: الف) شرک در خالقیت ب) شرک در ربوبیت و هر دو نوع شرک مستلزم کفر است، و شیطان رجیم را از این جهت کافرش خواندند و مطرود بارگاه الهی گردید که منکر ربوبیت تشریعی خداوند شد. کفر در لغت به معنای پوشاندن است و منکر «حق» را از این جهت کافر خواندهاند که «حق» را میپوشاند و به واقعیت چنان که هست اعتراف ندارد. این یک واقعیت نفس الامری است که فقط خداوند خالق هستی است، و هموست که مربّی و قانونگذار و حاکم علیالاطلاق است، چرا که همهِ هستی از اوست، و فقط او است که میبایست قانون جعل کند و به دیگران اذن حکم رانی بر دیگران را بدهد، نه فرد واحد یا افراد کثیر =( مردم)، چرا که دیگران، بدون اذن الهی، چه حقی دارند در قلمروی مخلوقات او حکم رانند؟! میفرمایید، نه حق دارند؟ خوب بفرمایید منطقاً -نه به هو و جنجال و مغالطه - اثبات کنید!
اکنون با توجه به مقدمه مذکور، به سراغ جنجالی خواهیم رفت که چند هفتهای است برخی از روزنامههای مدعی مردمگرایی به راه انداختهاند. گفتیم «جنجال» نه بحث و مباحثهِ علمی، زیرا هر نوع تبادل اندیشهای را نمیتوان بحث علمی نام نهاد، چرا که بحث علمی، آن تبادل معرفتی است که بر اصول اندیشه و منطق معرفت مبتنی باشد، و هدف از آن کشف حق و راهیابی به صدق گزاره یا گزارهها است، و کسی توان یا اجازه ورود در این عرصه دارد که حداقل شرایط علمی و توانشهای معرفتی در این عرصه را داشته باشد.
ماجرایی، که از آن به «جنجال» یاد کردیم، از اینجا آغاز شد که یکی از بزرگان عرصه اندیشه و تفکر به این نکته مسلّم بین متدینان اشاره کرده، فرمود:
«اگر قبول کردیم که مسأله ولایت فقیه انتصابی است، یعنی فقیه، منصوب به نصب عام است، یعنی ملاک اعتبار و مشروعیت به خدای متعال میرسد، فقیه واجد شرایط اختیار جان و مال مسلمانها را دارد. البته در مقام عمل بدون مقبولیّت مردمی احکام آن قابل اجرا نیست. فرض کنید ما کشف کردیم که از طرف امام زمان(عج) آقای X مصداق نصب عام است اما مردم نمیشناسند، عملاً چیزی تحقق پیدا نمیکند. طبق نظریه انتصاب اگر او دستور داد پارلمان تشکیل شود و مردم نمایندگان مجلس را تعیین کنند، به حرف او این کار اعتبار پیدا میکند. آنها قانون تصویب میکنند اعتبار این قانون به حرف او است که میگوید مجلس رسمیت دارد و یا این دولت اطاعتش واجب است. این از همان ولایت الهی نشأت گرفته و متفرع بر حکومت اواست. به نظر ماتمام مقرراتی که در کشور اسلامی ایران اجرا میشود همه اعتبارش به امر ولایت فقیه و امضای اوست. اگر بدانیم در جایی در یک مورد راضی نیست، هیچ اعتباری ندارد... اگر او با مادهای یا تبصرهای مخالف باشد و بگوید این را قبول ندارم، دیگر اعتبار ندارد و هیچ کس دیگری هم نمیتواند سخن او را نقض کند. ولی فقیه یعنی جانشین امام معصوم(ع)، یعنی کسی که میخواهد حق را تعیین کند.»(1)
به دنبال این سخنان بود که جنجالها شروع شد، و حتی کسانی گستاخانه مدعی شدند که این قبیل اظهارات با اندیشه امام خمینی(ره) در تعارض است! و با کمال تأسف کسانی به تفسیر سخنان حضرت امام قدس سره پرداختند که نه لیاقت ذاتی داشتند و نه از طرف هیچ مقام مسؤولی بدین مقام برگزیده شده بودند. کسانی متولی اندیشههای امام خمینی(ره) شدند که توان فهم درست اندیشههای امام را نداشتند، یعنی کسانی به تحلیل اندیشههای امام پرداختند که از زیر بنای فکری و مبانی اجتهادی ایشان نا آگاه بودند. بالاخره، کسانی از تحریف اندیشههای امام خمینی(ره) به خود پیچیدند که منش فکری و سیرت عملی آنها در گذشته تیشه به ریشه افکار و اندیشههای امام خمینی(ره) می زد. گر چه البته کسانی نیز بودند که در پیچیدگی مباحث علمی در فلسفه سیاسی با آن جنجالی که با تقطیع و تحریف سخنان استاد مصباح به راه انداخته شده بود، گیج و منگ شده، نتوانستند چهره حق را از پس غبار تیرگیها و تحریفها بیابند، که اینان نیز نتوانستند سخنان استاد را در مورد مشروعیت حکومت و نظام سیاسی برتابند.
ولی حق همان است که استاد فرمود ؛ «مشروعیت»، یعنی حقانیت حکومت و نظام سیاسی در اسلام، به خصوص در مکتب تشیع، به نصب الهی است، نه به را‡ی مردم. اما به چه دلیل؟
در پاسخ می توان گفت که ادله اثبات ولایت فقیه، چه ادله عقلی و چه ادله نقلی، نظریه انتصاب را اثبات میکند. افزون بر آن که نظریه انتصاب، یعنی نصب خاص یا عام الهی، مقتضای اصل توحید است. یعنی کسی که موّحد است، به مقتضای گرایش توحیدی خود میبایست در امور فردی و اجتماعی به اذن الهی عنایت داشته باشد، و اذن الهی در مورد نظام سیاسی و حاکم اسلامی همان نصب خاص یا عام الهی است که در نظریه نصب تجلی مییابد. اما کسانی مغرضانه و یا از سر جهل و نادانی، بر طبل مخالف کوبیدهاند.
به طور کلی، شاید بتوان چالشهای مطرح در باب مشروعیت حکومت، یعنی حق حکمرانی نظام سیاسی، را در سه نظریه به تصویر کشید:
نظریه انتخاب:
الف) دیدگاهی که عقیده دارد خاستگاه حکومت تنها و تنها فقط از «مردم» است، یعنی حکومتی مشروع و دینی است که مردم، همه یا اکثریت، آن را برگزینند.
نکتهای که در اینجا باید یادآور شد، این است که واژه مشروعیت، که بر گردان واژه Legitimacy است، معنای واحدی ندارد، بلکه می توان گفت این واژه حتی در ادوار مختلف ،معانی متفاوت داشته است(2) این واژه در مکاتب مختلف سیاسی معانی متفاوتی به خود گرفته است. گاهی مشروعیت به معنای مقبولیت تعریف می شود که اشتباه است؛زیرا امکان داردحکومتی مقبول باشد ،ولی مشروعیت نداشته باشد ، یعنی مبنای معقول و مشروعی برای حکم رانی آن موجود نباشد؛ تعریف دیگری از مشروعیت شده که به واقعیت نزدیک تر است ، و آن این که «مشروعیت نظام سیاسی» عبارت است از «حقانیت نظام سیاسی » یعنی نظام سیاسی دارای حق حکمرانی است. (3) مشروعیت بدین معنا را هر مکتب سیاسی به گونه ای خاص اثبات می کند و در اسلام از طریق ادله عقلی ودینی به اثبات می رساند. پس مشروعیت گاهی به معنای قانونی، هرچند قانون غیر الهی، و گاه به معنای حق حکمرانی است. ومراد از واژه مشروعیت در اینجا، عبارت است از حق حاکمیت و حکمرانی که از طریق ادله عقلی و نقلی به اثبات می رسد. این تذکاری بود که حداقل فایده آن این است که راه نفوذ مغالطه در بحث رامسدود خواهد کرد؛ مغالطهای که در گذشته کسانی به ارتکاب آن پرداخته، و اکنون نیز افرادی بدان مبادرت میورزند.بدین ترتیب مشروعیت، یعنی حق حکمرانی معنایی است که در مقابل مفهوم «غصب» قراردارد و چون این نوع مشروعیت از طریق دین هم اثبات میشود می تواند گاهی مشروعیت دینی یا مشروعیت ایدئولوژیک هم به شمارآید.
مفروض نظریه انتخاب این است که تنها مردم- نه مردم در طول اراده الهی که از ناحیه تأیید ولایت صورت میگیرد، بلکه مردم در عرض اراده الهی- منشأ مشروعیت میباشند.
این نظریه غالباً همراه با یک نوع ابهام و عدم صراحت همراه است. برخی از طرفداران این نظریه، که گاهی نیز از مدعیان دینداری هستند، خود نمیدانند چه میگویند. یعنی واقعاً معلوم نیست چگونه ممکن است کسی متدین باشد، ولی معتقد باشد که سرچشمه مشروعیت و حقانیت حکومت و حاکم اسلامی، نه از جانب خدا، بلکه از ناحیه خلق، میباشد. مگر ممکن است مردم یا جمعی از افراد در برابر خداوند، عرض وجود کنند. مگر کسی یا کسانی میتوانند عقلاً و شرعاً در برابر خداوند قرار گیرند تا ما آنها را منشأ مشروعیت بدانیم؟ مگر نه این است که مشروعیت حکومت و نظام سیاسی و نیز حاکم اسلامی منطقاً مبتنی بر مبانی هستیشناسانه است،و در فلسفه و کلام اسلامی به اثبات رسیده که گردونه هستی همه موجودات، از جمله انسان، جز به فیض وجود خدای متعال به چرخش در نمیآید، پس چون چنین است، دیگر چگونه میتوان گفت: حکومتی حق، دینی و شرعی است که تنها و تنها مردم آن را بخواهند، نه خداوند و خالق هستی؟! البته این سخن را ممکن است ملحدان بر زبان برانند، اما بیان چنین سخنی از طرف کسی که خود را متدین میداند، پارادوکس بین ایمان دینی و اندیشه سیاسی است، و صدور چنین سخنانی تنها از افرادی ممکن است که رابطهای بین ایمان دینی و اندیشه سیاسی و فلسفی خود بر قرار نکردهاند، و یا این که در ورطه سکولاریسم و جدایی دین از سیاست سقوط کردهاند، و یا مزدورانی هستند که برای تضعیف ولایت فقیه این نوع شگرد را به کار میگیرند. از اینرو، انگیزه طرح این نظریه هر چه باشد، در هر صورت این نظریه دچار خلا‡ معرفتی زیادی است که آن را از وجاهت منطقی میاندازد. این نظریه، که نوعاً حامیان دموکراسی غربی آن را تئوریزه میکنند، تمام اشکالات وارد بر دموکراسی غربی را نیز بر خود متوجه میسازد. به عنوان مثال، این مناقشه که به چه دلیل عقلی و شرعی میتوان استناد کرد تا ثابت نمود اقلیت در نظام سیاسیای که بر مبنای قانون اکثریت ، یعنی 1+50، روی کار میآید، میبایست از خواست اکثریت و از حکومتی که از آن ناحیه و با آن مکانیسم روی کار آمده است، اطاعت کند؟! البته این اشکال بر اساس مردم سالاری دینی، که مشروعیت حکومت را به نصب خاص یا عام الهی میداند، قابل پاسخ است، زیرا فرمان ولی فقیه است که اقلیت را عقلاً و شرعاً به اطاعت وا میدارد، که این اطاعت به خاطر فرمان بردن از ولی فقیه، و در نهایت از امر الهی، صورت میگیرد، نه به لحاظ را‡ی اکثریت یا خواست عمومی.
طرفداران این نظریه، یعنی نظریه انتخاب منهای خدا، گاهی مغالطه یا ترفندی را به کار میگیرند که بحث را از سیر منطقی آن خارج میکند، مثلاً آنها میگویند: یا خواست عمومیملاک مشروعیت است یا نه؟ اگر بگویید خواست عمومی ملاک مشروعیت نیست، این به معنای دیکتاتوری و استبداد است، و استبداد مذموم است، پس در نتیجه مشروعیت نظام سیاسی از اراده، خواست و رضایت مردم، در عرض هر ارادهای و از جمله در برابر اراده و خواست الهی، متمشی میشود. این استدلال گونهای است، که به صورتهای مختلف از سوی طرفداران نظریه انتخاب منهای خدا، ارائه میشود.
در این استدلال، یا استدلال گونه، مغالطهای آشکار وجود دارد. دم خروسی است که در آن از دور پیدا است، این است که مستدل در اینجا، به تعبیر منطقدانان، به لازم اعم استناد کرده است. برای تشریح و بر ملا کردن این مغالطه به این مثال توجه فرمایید:
فرض کنید وزارت آموزش و پرورش یا وزارت علوم این اطلاعیه را صادر کنند که تنها فقط کسی صلاحیت تدریس در مراکز آموزشی، اعم از دانشگاه و دبیرستان و دبستان، را دارد که از طرف مراکز رسمی و معتبر آموزشی صلاحیت او تأیید شده باشد.
در این صورت، آیا کسی میتواند بگوید چنین چیزی باطل است، زیرا عین استبداد است؟! جواب: خیر، زیرا در هر صورت چه ما صلاحیت استاد را به تأیید مراکز معتبر آموزشی یا به را‡یگیری از فراگیران آموزشی، اعم از دانشجو و دانشآموز، بدانیم، در هر صورت استبداد جایز نیست. بنابراین، در مقام بحث از مشروعیت حاکم و نظام سیاسی در اسلام هم میگوییم: استبداد جایز نیست، ولی مشروعیت، یعنی حقانیت ایدئولوژیک آن در اسلام، به نصب الهی- چه به نصب خاص، در مورد پیامبران الهی و امامان معصوم (ع) و چه به نصب عام، در مورد علمای واجد شرایط- می باشد. پس نصب عام در اینجا به معنای این است که شارع مقدس اسلام سلسله شرایطی را برای حاکم اسلامی معین کرده که میتواند در هر زمانی بر افرادی صدق کند، و خبرگان رهبری، مثلاً،هستند که تطبیق این شرایط را بر مصادیق به عهده دارند، و این مراد از «کشف» است که در کلام استاد مصباح آمده بود، «فرض کنید ما کشف کردیم آقای x مصداق نصب عام است، اما مردم نمیشناسند، عملاً چیزی تحقق پیدا نمیکند.»پس مراد از «کشف» عبارت شد از این که بدانیم مجموعه شرایطی که شارع مقدس اسلام برای رهبر و حاکم اسلامی تعیین فرموده، بر فرد یا افرادی قابل صدق است. و این همان چیزی است که بعضی در فهم آن عاجز مانده، یا خود را به نفهمی زدهاند. بنابراین، آقای موسوی تبریزی، که در مصاحبهای این سؤال را مطرح میکند که «آقای مصباح! کشف رهبری یعنی چه؟!»(4) با آن چه بیان شد، باید پاسخ خود را گرفته باشد.و نیز آقای موسوی بجنوردی هم که گفته است:«فردی که تا دیروز هیچ اعتبار حکومتی در بین مردم نداشته است، به محض این که از سوی مردم انتخاب می شود و در جایگاه رییس اعلا قرار می گیرد ؛ همه از او اطاعت می کنند، چه کسی این نیرو و مشروعیت را به او داده است؟ بدون شک مردم... بعد از فوت پیامبر اکرم(ص) وقتی نقض بیعت شدو رفتند با دیگری بیعت کردند حضرت نرفت شمشیر بکشد و با آن ها بجنگد.»(5) ایشان نیز باید جواب خود را گرفته باشد،افزون بر این که وی نیز بین مشروعیت و مقبولیت خلط کرده است.
پس درست است که «استبداد» جایز نیست، اما این منطقاً به معنای این نیست که باید به انتخاب مردم در عرض اراده و خواست الهی، نه در طول و در راستای اراده وخواست الهی توجه شود. درست است که اگر مردم نباشند، و اگر مردم از نظام سیاسی و حاکم اجتماعی حمایت نکنند، حکومت دینی و مشروع هم در خارج تحقق نخواهد یافت، و حتی حاکم منصوب، به نصب خاص یا عام، خانه نشین خواهد شد، ولی این مستلزم آن نخواهد بود که حکومت و حاکم سیاسی حقانیت ومشروعیت دینی خود را از «مردم» بگیرد. مغالطهای که نوعاً در اینجا صورت میگیرد، مغالطه‡ خلط بین مشروعیت و مقبولیت است. بدون شک تحقق عینی خارجی حکومت حق و نیز حاکم منصوب از طرف خداوند، وابسته به خواست عمومی و را‡ی مردم است، اما در اسلام فقط حکومتی مشروعیت دارد-یعنی حق، دینی، شرعی و قانونی است - که مورد تأیید خداوند باشد. بدین ترتیب، جناب دکتر سید علیرضا بهشتی هم باید جواب خود را گرفته باشد که در مقالهای در شرق تحت عنوان: «مغالطه مشروعیت و مقبولیت» (6) این دو مسأله را در همآمیخته بودند. اما آقای فاضل میبدی هم که خواسته با این پیشنهاد که غربیان بین این دو چیز «مشروعیت» و «مقبولیت» تفکیک نمیکنند، پس بهتر است بگوییم «قانونی»، تا رفع مشکل شود(7)، این راهحل اونیز راه به جایی نمیبرد، چرا که سوال میشود : قانونی بودن یک حکومت و حاکم سیاسی عقلاً و شرعاً از سوی خداوند است یا مردم ؟پس باز مشکل عود خواهد کرد. افزون بر این که همه غربیان نیز «مشروعیت» را به «قانونی بودن» تفسیر نمی کنند، بلکه برخی از جمله ماکس وِبِر «مشروعیت» را به معنای «حق فرمانروایی» به کار می برند . (8)پس راه حل این است که سربه بالا گرفته و خدا را بنگریم که تکویناً (در مقام خلقت) و تشریعاً (در مقام قانونگذاری و تعیین حکومت و حاکم اسلامی) حاکم علیالاطلاق بر عالم و آدم است. بله، اگر ما نخواهیم، یعنی از پذیرش حکومت حق سر برتابیم و حاکم حق را تنها گذاریم، حکومت حق تحقق عینی نخواهد یافت، و این به معنای تحقق نیافتن مقبولیت عمومی است، ولی ما از طرف خداوند معذّب خواهیم بود، چرا که مقبولیت عمومی، شرط تحقق عینی حکومت حق اسلامی است، پس دو عنصر مشروعیت و مقبولیت در این بحث خودنمایی میکند، زیرا عذاب الهی، که در اثر عدم اطاعت حکومت و حاکم سیاسی فرا میرسد به اعتبار مشروعیت ،حقانیت و دینی بودن حاکم و نظام سیاسی است؛ و مقبولیت مردمی است که تحقق عینی آن را فراهم میسازد.
نظریه امتزاج:
ب) نظریه دیگری که در اینجا مطرح شده، نظریه امتزاج است. مراد از این نظریه این است که مشروعیت حاکم و نظام سیاسی در اسلام مشروط به دو شرط است: 1.خواست مردمی؛ 2.خواست الهی، که این خواست در شرایطی تجلی مییابد که خداوند برای نظام سیاسی و حاکم اسلامی مقرر داشته است. این نظریه، مقبول مصطفی کواکبیان، مدیر مسئول روزنامه مردمسالاری، و محمدجواد حجتی کرمانی و دیگران قرار گرفته است.(9)
طرفداران این نظریه برای اثبات نظریه خود چندگونه سخن گفتهاند. بعضی از آنها گفتهاند: مشروعیت دینی حکومت وابسته است، اولاً به دارابودن شرایطی که به لحاظ دینی و اخلاقی مطرح است، و ثانیاً، به مقبولیت، پذیرش و خواست و رضایت مردمی. اینان «خواست مردم» را لااقل به عنوان جزء اخیر علت تامه مشروعیت دینی حکومت می دانند. بعضی از طرفداران این نظریه گفتهاند: مشروعیت حکومت دو شرط دارد: 1 .صلاحیت نفس الامری و واقعی؛ 2.رضایت عمومی و مردمی. بعد برای اثبات این که بالاخره رضایت مردمی دخیل در مشروعیت دینی است، گفتهاند: مگر نه این است که اگر حکومت، یا حاکمی واجد شرایط واقعی و نفسالامری بود، او شرعاً نمیتواند مردم را به زور وادار به پذیرش حکومت شایسته خود کند، پس معلوم میشود که «مردم» نیز منشأ مشروعیت دینی حاکم و نظام سیاسی میباشند.
به نظر میرسد این نظریه، به دلیل این که به شرایط واقعی و نفسالامری و شرایطی که شارع مقدس اسلام برای حاکم و نظام سیاسی تعیین کرده، عنایت دارد، به حق نزدیکتر و از سکولاریسم گریزان از دین دورتر است. ولی خلا‡ این نظریه ،این است که ا زدقت لازم برخوردار نیست، زیرا بدین نکته توجه ندارد که مقتضای اصل توحید این است که همه چیز را مستند به خدا بدانیم و برای هیچ چیز و هیچ خواست و ارادهای در عرض و در برابر خواست خدا اصالت قایل نباشیم. به بیان سادهتر: مگر نه این که ما «بنده» خداییم، و هر چه داریم از او است، و این بالاترین افتخار، و این وارستگی و آزادگی پس چون بندهایم، باید گوش به فرمان خدا باشیم: در هر جا و در هر مورد. چه در امور شخصی و فردی و چه در امور سیاسی و اجتماعی. بنابراین، به مقتضای اصل توحید، هیچ چیزی غیر از اراده و خواست الهی، نه خواست فردی و نه خواست اجتماعی، نمیتواند دخیل در حقانیت ،یعنی مشروعیت هیچ چیز، از جمله حاکم و نظام سیاسی، باشد.
بدین ترتیب، نظریه دوم، که به نحوی رضایت مردمی را در فرایند مشروعیت حاکم و نظام سیاسی در اسلام دخالت میداد، قابل قبول نیست، زیرا مانند این است که کسی بگوید: فلان کار مشروع و دینی است، چون من میخواهم و اراده خدا نیز به آن تعلق گرفته است. ممکن است بگویید: چه اشکال دارد؟!
بحث در اینجاست که پیچیده و به اصطلاح آکادمیک میشود و فراتر از فهم کسانی است که تفکر منطقی را تجربه نکرده و در عرفیاتی گرفتار آمدهاند که سکولاریسم =(جدایی دین از سیاست) بر آمده از مدرنیسم = ( دوران مدرن) و پست مدرنیسم =( دوران فرا مدرن) آن را بر جهانیان دیکته کرده است. باید دقت کرد تا در مغالطهای که دیگران بدان دچار شدهاند، گرفتار نیاییم. اما پاسخ آن است که مگر «من»، یعنی خواست من، و «دیگران»، یعنی خواست و اراده دیگران، عقلاً و شرعاً میتواند در فرآیند حقانیت ومشروعیت دخالتی داشته باشد؟! مگر «من» یا «مردم» شریک خدا در فرآیند تکوین عالم و آفرینش هستی هستیم، تا در فرآیند تشریع و مشروعیت بخشیدن به حاکم و نظام سیاسی هم شریک خدا باشیم ؟! پس نمیتوان گفت: [من + خدا= ] مشروعیت دینی، یعنی این معادله غلط است. همچنین این معادله غلط است که بگوییم: [مردم + خدا= ] مشروعیت دینی: چرا که این عین شرک است، زیرا حقیقت آن است که خواست خدا، که مطابق با مصلحت بشر است، حقانیت ومشروعیت دینی را نتیجه میدهد. پس به مقتضای اصل توحید معادله را باید این گونه بنویسم:
خواست خدای متعال، در امور فردی و اجتماعی بشر که مطابق با مصلحت بشر است = حقانیت و مشروعیت دینی
ممکن است در اینجا پرسیده شود: اگر همه مشروعیتها به خدا برمیگردد، پس ما چه کارهایم؟!
جواب آن است که شما بنده آزاد خدایید: میتوانید اراده و خواست الهی را در امور فردی و اجتماعی و سیاسی تحقق بخشید و به فلاح و رستگاری در دنیاو آخرت نایل شوید، و یا این که پشت پا به مصلحت و سعادت خود و دیگران زده و به دوزخی گرفتار آیید که سرنوشت محتوم کسانی است که از حق بریده و به هوای نفس خود و دیگران گرفتار آمده اند. اما نکته این است که در همان جا هم که شما چیزی را میخواهید که خدا هم میخواهد،چه در امور فردی و اجتماعی و سیاسی، و قهراً آن کار دینی و شرعی محسوب می شود، ولی به مقتضای اصل توحید، یعنی اصل خداگرایی، نه خودگرایی، و نه خَلق گرایی، مشروعیت آن کار به امر الهی است. به مقتضای اصل توحید، رای من یا رای مردم معیار مشروعیت نیست، گرچه به امر ولایت شرکت در رای گیری برای من و دیگران واجب است.
نکته دقیق در اینجا این است که گاهی عنوان مشروع، یعنی دینی و شرعی و حق، و عنوان مقبول، یعنی مورد پذیرش همگانی، تصادق مصداقی پیدا می کنند و این دو عنوان بر یک مورد صدق می کند. برای نمونه، امام علی (علیه السلام) را در نظر آورید که از جانب پیامبر اسلام(ص) در غدیر خم به نصب خاص به امامت منصوب شد، و سپس بعد از بیست و سه سال خانه نشینی، مجدداً اقبال عمومی، خلافت غصب شده او را به وی بازگرداند. در اینجاست که دو عنوان: «مشروع» و« مقبول» بر امام علی (علیه السلام) صدق می کند، ولی باید توجه داشت که مشروعیت یعنی حقانیت خلافت آن حضرت به نصب خاص از جانب خدای متعال بود که پیامبر(ص) در غدیر خم اعلام فرموده بود، و اقبال عمومی به آن حضرت - که قبلاً هم وجود داشت، ولی جلوی ابراز آن گرفته شده بود - زمینه تحقق آن را در خارج فراهم ساخت. پس نسبت بین مشروع و مقبول یا مشروعیت و مقبولیت، عام و خاص من وجه است. گاهی حکومتی مشروع است، ولی مقبول نیست، چونان حکومت امام علی (علیهالسلام) در زمان خانه نشینی، و گاهی حکومتی مقبول است، مانند حکومت ستمگرانی که با تبلیغات کاذب مقبولیت عمومی را به دست می آورند، ولی حکومتشان مشروع نیست. اما گاهی حکومتی هم مشروع و هم مقبول است، مانند حکومت امام علی (علیهالسلام) در پنج سال حکومت رسمی آن حضرت، ونظام جمهوری اسلامی در عصر حاضر.
بدین ترتیب، به دست آمد که گاهی عنوان مقبولیت و مشروعیت بر مصداق واحد صدق می کند، ولی باز حیثیت مقبولیت غیر از حیثیت مشروعیت است، چرا که حیثیت مقبولیت ناظر به خواست مردمی و حیثیت مشروعیت ناظر به حقانیت و رضایت الهی است، و دینی بودن حاکم و نظام سیاسی حتی در موردی که حاکم و نظام سیاسی مقبولیت عمومی و مردمی هم دارد، به اعتبار رضایت الهی است، و این به استناد مقتضای اصل توحید در فرآیند مشروعیت است، و ادله اثبات ولایت فقیه، خصوصاً ادله مستقل عقلی و برآیند ادله نقلی ولایت فقیه، آن را به اثبات می رساند.
چنانکه می دانیم، ولایت فقیه از طرق مختلف به اثبات رسیده است. بعضی ولایت فقیه را از طریق ادله عقلی اثبات کرده اند، گاهی دلیل مستقل عقلی اقامه کرده اند، مانند برهان حکمت، گاهی برهان عقلی غیر مستقل، مانند برهان حسبی بودن حکومت. در همه این موارد هر چند دلیل اثبات ولایت فقیه از قوت و استحکام و برد بیش تری برخوردار باشد، بیش تر توان اثبات اطلاق ولایت فقیه و نیز منصوب بودن آن را دارد. و در نتیجه بیش تر اصل توحید را در مساله مشروعیت دینی حاکم و نظام سیاسی پاس خواهد داشت. استاد مصباح به دلیل این که یک فقیه زبردست و یک فیلسوف توانمند هستند، برای اثبات ولایت فقیه به براهین عقلی مستقل استناد دارند که این ادله ایشان را به نظریه دیگر در باب مشروعیت حاکم و نظام سیاسی در اسلام رسانده است؛ نظریه ای که فقیهان بزرگی هم چون صاحب جواهر ، امام خمینی(ره) و دیگران بدان قائل هستند.
نظریه انتصاب:
ج) نظریه سومی که در باب مشروعیت حاکم و نظام سیاسی مطرح است، نظریه انتصاب می باشد که مفهوم آن این است که رهبر و حاکم سیاسی در اسلام که در راس هرم حکومت اسلامی قرار دارد، می بایست شرعاً و عقلاً به را‡س هرم هستی (خدای متعال) ، به نصب خاص در مورد امامان معصوم، یا نصب عام در مورد فقهای واجد شرایط، مستند باشد؛ زیرا حکومت بر دیگران به دلیل این که تصرف در امور دیگران است، اصالتاً به خدای متعال تعلق دارد که همه هستی از اوست، و سپس به نحو طولی و به گونه سلسله مراتبی این حکومت به انبیای الهی و امامان معصوم(ع) و در زمان غیبت آن هابه عالمان واجد شرایط می رسد. عالمان دارای شرایط از طرف امام معصوم (علیه السلام) حاکم قرار داده شده اند. به عنوان نمونه در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: فانی قد جعلته علیکم حاکماً، فاذا حکم بحکمنا فمن لم یقبله منه فانما استخف بحکم الله و علینا رد و الراد علینا الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله.(10)
امام صادق (علیه السلام) در این حدیث شریف میفرمایند: من عالمان دینی، یعنی کسانی که حلال و حرام الهی را می شناسند، را حاکم قرار دادم. در این صورت هر گاه او به حکم ما حکم راند، اگر کسی حکم او را نپذیرد، بسان آن است که حکم خدا را نپذیرفته است، زیرا هر کس حکم و فرمان ما را نپذیرد، به منزله آن است که حکم خدا را نپذیرد، و این کار در رتبه شرک به خداست.
در این حدیث دو تعبیر جالب وجود دارد:
الف - تعبیر حاکم (رهبر:) در فراز جعلته علیکم حاکما.ً
ب - تعبیر جعل (نصب:) در همان فراز.
بعضی خواسته اند بگویند از آنجا که این حدیث مربوط به مساله قضاوت و داوری است، اصلاً ربطی به مساله حکومت و رهبری ندارد. ولی این توهم مندفع است، زیرا اولاً ،هیچ گاه مورد، مُخصِّص نیست و ثانیا،ً تعبیر« من او را حاکم قرار دادم»، ظهور در اطلاق دارد و ثالثاً، اهل فضل دانند، ما اگر بخواهیم تعدادی از فقیهانی که بر فراز قله حدیث شناسی و فقاهت ایستاده اند، را نشان دهیم، بدون شک، صاحب جواهر (آیت الله محمد حسن نجفی) و شیخ مرتضی انصاری، از این دسته اند. از این رو، توجه به برداشت آن ها از این حدیث حایز اهمیت است. صاحب جواهر درباره اطلاق این حدیث و نیز منصوب بودن فقهای واجد شرایط از طرف امام معصوم(علیهالسلام) به نحو اطلاق، به رهبری امت اسلامی می نویسد: «لظهور قوله (علیه السلام:) فانی قد جعلته علیکم حاکماً، فی اراده الولایه العامه نحو المنصوب الخاص کذلک الی اهل الاطراف الذی لا اشکال فی ظهور الولایه العامه فی جمیع الامور المنصوب علیهم فیه.» (11) و شیخ انصاری نیز از حدیث مذکور برداشت اطلاق کرد می نویسد: «ان تعلیل الامام علیه السلام وجوب الرضی بحکومته فی الخصومه` بجعله حاکماً علی الاطلاق و حجه` کذلک یدل علی ان حکومته فی الخصومات و الوقائع من فروع حکومته المطلقه` و حجیته العامه` فلا یختص بصوره` التخاصم.» (12) جالباین است که عالم جلیل القدری چونان شیخ انصاری در این جا نه تنها تعبیر حاکم در روایت را شامل بر حاکم سیاسی و اجتماعی می داند، بلکه معتقد است تعلیل امام معصوم (علیه السلام) در روایت مذکور، دلالت بر این دارد که حتی این که او در قلمروی قضایی هم حاکم است، بدان جهت است که او حکومت عامه دارد، و قضاوت نیز از شئون حکومت فراگیر اوست. به همین دلیل امام خمینی(ره) که از چهره های شاخص فقاهت و سیاست هستند، در این باره می فرمایند:
«واضح است که حکومت به جمیع شئون آن و ارگانهایی که دارد ،تا از قِبَل =( ازجانب) شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالی شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهای قوه مقننه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعی خواهد بود.»(13)
رهبر کبیر انقلاب اسلامی، امام خمینی(ره)، در کتاب بیع از این اشکال که بعضی میگویند جعل (نصب) ولایت در زمان مبسوط الید نبودن او چه فایدهای دارد، پاسخ گفته، می فرمایند: در جعل ولایت راز عمیق سیاسی نهفته است و آن این است که فقیه جامعالشرایط به استناد این نصب می تواند مقدمات روی کار آمدن حکومت الهی را فراهم سازد.(14)
امام خمینی (ره) نیز به استناد این نصب، تهیه مقدمات حکومت اسلامی را، در قالب جمهوری اسلامی، فراهم ساخت. بزرگ پرچمدار اسلام ناب محمدی و مؤسس دولت اسلامی در شاکله جمهوری اسلامی، در سال 1348 هجری شمسی در حوزه کهن و هزار ساله نجف اشرف در دوران تبعید، با تدریس مبانی حکومت اسلامی و ولایت فقیه، طرحی نو در انداخت. و هنوز یک دهه از طرح مبانی نظری حکومت اسلامی و دولت اسلامی نگذشته بود که با پایمردی ها، مجاهدت ها و رهبریهای پیامبرگونه او، جهان در دهه های پایانی قرن بیستم شاهد یکی از بزرگ ترین نهضت های آزادی بخش با هدف پایه گذاری حکومت اسلامی گردید. او نخستین نظریه پردازی بود که روِیای تأسیس دولت اسلامی را عینیت بخشید و فقه سیاسی به دست با کفایتش در ایران اسلامی، جامه عمل به خود پوشید. در نظر وی مبارزه در راه تشکیل حکومت اسلامی لازمه اعتقاد به ولایت بود. حق عظیمی که آن روح خدا در احیای مجد و عظمت اسلام، عزت مسلمین، بالندگی اندیشه سیاسی و تغییر مسیر تاریخ دارد، به این سادگی ادا شدنی نیست.(15)
جالب است بدانیم امام خمینی(ره) هنگام معرفی مهندس بازرگان به نخست وزیری از تعبیری استفاده کرده اند که در روایت عمر بن حنظله آمده بود، و آن تعبیر حاکم قرار دادن است. ایشان می فرمایند:
«من باید یک تنبه دیگری هم بدهم و آن این که، من که ایشان را «حاکم »کرده ام، یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را «قرار »دادم. ایشان را که من قرار دادم، واجب الاتباع است. ملت باید از او اتباع کند، یک حکومت عادی نیست، یک حکومت شرعی است، باید از او اتباع کنند. مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است، قیام بر علیه شرع است. قیام بر علیه حکومت شرع جزایش در قانون ما هست، در فقه ما هست و جزای آن بسیار زیاد است. من تنبه می دهم به کسانی که تخیل این معنا را میکنند که کارشکنی بکنند، یا این که خدای نخواسته یک وقت قیام بر ضد این حکومت بکنند. من اعلام میکنم به آن ها که جزای آن ها بسیار سخت است در فقه اسلام. قیام بر ضد حکومت خدایی قیام بر ضد خداست، قیام بر ضد خدا کفر است.»(16)
و نیز در مورد دیگر فرموده اند: «ما نخست وزیر تعیین کردیم، به ولایت شرعی و ولایت عام.»(17)
حضرت امام(ره) در همه تنفیذهای ریاست جمهوری مساله نصب را مطرح فرموده اند. ایشان در تنفیذ حکم ریاست جمهوری اول، می نویسند: «بر اساس آنکه مشروعیت آن (ریاست جمهوری) باید به نصب فقیه جامع الشرایط باشد، این جانب به موجب این حکم رای ملت را تنفیذ، و ایشان را به این سمت منصوب نمودم.»(18) ادامه دارد...