امیر یوسفی
جریان روشنفکری دینی نمیمیرد. ضعیف میشود، به حاشیه رانده میشود، گاه درجا میزند، گاه تجدیدنظر میکند، اما چندان جان سخت که به رغم تمامی مشکلات همچنان از رمق نیفتاده است و با تلاش میکوشد جای خود را در صف نواندیشان و دگراندیشان حفظ کند.
این حیات و حضور بیش از آنکه نشان حقانیت پروژه فکری آنان باشد نشانگر «واقعیت اجتماعی» آنان است. حلقه روشنفکران دینی ایران حتی اگر از جمع نظریههای زنده و مدرن هم غایب باشد از جمع مبارک طیفهای اثرگذار اجتماعی غایب نیست. اگر به دیده نقاد نظر کنیم، شاید سهمی درخور برای «بضاعت فکری» روشنفکران دینی قائل نباشیم اما میزان اثرگذاری اجتماعی اینتبار و طایفه را منکر نمیتوان شد. روشنفکران دینی ایران «نوآور» هم نباشند بیگمان «نامآور» هستند.
این واقعیت اجتماعی و هویت فکری البته همه بر یک نهج و سیاق نیستند. پارهای به قبله چپ روی کردهاند و پارهای به کعبه راست؛ برخی درک ذهنیتر دارند و برخی دریافت واقعیتر؛ عدهای به جامعهشناسی تکیه میکنند، عدهای به علم تجربی میآویزند، عدهای هم به فلسفه توسل میجویند؛ جماعتی دغدغه تلفیق دین با آزادی را دارند و جماعی اشتیاق آشتی میان دین با عدالت و بعضی دیگر...؛ جمعی نرمخوترند و به گفته امروزیان تسامح پیشه میکنند و جمعی دیگر سختگیرترند و به قول رایج اهل مدارا نیستند؛ ... بر این سیاهه باز هم میتوان افزود. میان روشنفکران دینی انصافاً معرکهای برپا است از فرط تکثر و تنوع. اما به رغم اینها همه بیراه نیست اگر حکم کنیم که رشته و ریشه اصلی همه روشنفکران دینی، پدیده مدرنیته است ولو خود لفظاً و لساناً منکر آن باشند. اقامه برهان بر این مدعا مجال و موقعیتی دیگر میطلبد اما همین بس که بگوییم همه اصناف روشنفکری دینی «سنت» را چونان یک ابژه پیش چشم گذاردهاند و از منظری بیرونی و درجه دوم به نقد (به معنای کانتی) آن کمر بستهاند. هدفگذاری روشنفکران دینی در وهله نخست توده متراکم «سنت» در همه تعینات آن بوده است. به این اعتبار مهمترین رشته پیوند روشنفکران دینی با مدرنیته مشخص میشود.
به هر تقدیر، همه روشنفکران دینی فارغ از بهرهمندی یا بیبهرگی از مزایای مدرنیته گرد یک سفره جمع آمدهاند (مدرنیته) و یک خوراک صرف میکنند (آموزههای مدرن) و سودای یک پروژه در سر دارند (نقد سنت).
طنز قضیه اینجا است که جریانی که خود بر حسب نقد «سنت» شکل گرفت و قوام و قاعدهاش نقد سنت بود اینک آرام آرام خود به یک سنت بدل شده است و تلاش دارد ارکان و اصول خود را باز شناسد و از این رهگذر تصویری حتیالامکان شفاف از هویت خود عرضه دراد. این جستوجوی نوستالژیک در پی هویت، پیش از هر چیز نشان بروز نوعی بحران مفاهیم. سهم آن دسته از روشنفکران دینی که سری در آسمان چپگرایی دارند و پایی در میان تودههای رنجدیده و ستمکشیده، از این بحران البته بیشتر است. توجیه منطفی این واقعیت آن است که این طیف از روشنفکران دینی گو اینکه متاثر از گفتمان مدرنیته بودهاند اما بیآنکه جسارت اعتراف به این تبار تاریخی را داشته باشند همواره در اصالت و حقانیت خاستگاه مدرن افکارشان به چشم سوءظن نگریستهاند. روشنفکران دینی چپگرا به هیچوجه قائل به گفتمان سنت نیستند. ادعا میکنند که پستمدرن هم نمیتوانند بود. با مدرنیته هم سر ناسازگاری دارند. از خودشان اگر بپرسید خواهند گفت گفتمان چهارمی وجود دارد- گفتمانی که به نوبه خود درگیر بحران است.
اینک اما چندی است این شاخه از روشنفکران دینی به صرافت افتادهاند تا رخنهای که این بحران در جامه جماعت روشنفکران دینی افکنده ترمیم کنند و خلل و فرج آن را رفو کنند. «هرمنوتیک غربی و تاویل شرقی» بیگمان در عداد چنین اقداماتی است.
«هرمنوتیک غربی و تاویل شرقی» فراهم آورده تقی رحمانی است که خود از منسوبین جریان روشنفکری دینی است و همرده کسانی است که روایت چپ از روشنفکری دینی است و همرده کسانی است که روایت چپ از روشنفکری دینی را نمایندگی میکنند. او کتاب خود را در چهار فصل گرد آورده است که هر فصل مشتمل بر مباحثی عدیده است. فصل اول عنوان «عقل مذهبی» را بر پیشانی دارد و به گمان من مهمترین فصل کتاب است. فصل دوم را «تلاش در راه درک معنای وحی و ختم نبوت» نام نهاده که سخنی سزاوار در باب آن باید گفت. در فصل سوم «هرمنوتیک غربی و تاویل شرقی» محل کاوش است. مولف نام این فصل را نام کتاب قرار داده است و این بیدرنگ نشانه آن است که لااقل در ذهن او این فصل مهمترین مضمون کتاب را دربر دارد در حالی که به گمان من به عنوان یک خواننده پرمناقشهترین فصل کتاب است. فصل چهارم نیز «رویکرد هرمنوتیکی به متن (دین)» نام گرفته است. نخست باید به رحمانی آفرین گفت که نیک دریافته است که جماعت روشنفکران دینی هم از حیث خاستگاه و هم از حیث مفاهیم گرفتار نوعی سرگردانی و ابهام است و کدام مفهوم محوریتر و متحقتر از مفهوم عقل؟ آفرین دوم را باید بابت این همت به رحمانی گفت که در وفور آثار ترجمهای عزم کرده است قلم را به «تالیف» بگرداند تا بر همه معلوم و هویدا شود که روشنفکران دینی «ازخود» چه دارند، سخن ابداعی و ابتکاریشان چیست و یافتههای خویش را در کدام قواره و قالبی و بر چه نهج و نمطی صورتبندی و عرضه میکنند. ارج ترجمه و اجر مترجمین محفوظ، اما بالاخره وجدان فرهنگی ایرانیان به حق انتظار دارد که اندیشمندانش فکر خود را باز بتابانند و در میان آورند. کار رحمانی از این حیث شایسته تحسین است ولو اینکه تالیفش مناقشهانگیز و آرایش مبالغهآمیز باشد.
بهرغم این آفرینها کار رحمانی البته عاری از عیب نیست. پسندیدهتر آن است که از آن میان تنها به چند نکته- که شاید محوریتر و قانونیتر است- اکتفا شود.
مولف در قریب به ثلث کتاب را اختصاصاً به عقل مذهبی پرداخته است. افزونتر آنکه در سایر فصول کتاب هم که بحث مشخصاً عقل مذهبی نیست جابهجا ارجاعی به این مفهوم دارد. مولف سخن خود را با نقد مدرنیته آغاز میکند و تصریح دارد که عقل میراث و مضمون اصلی مدرنیته است. به این اعتبار او عقل مدرن را به عقل خودبنیاد فرو میکاهد و مدرنیته را به مدرنیته متقدم محدود میکند. قبول که روایت رادیکال مدرنیته در دورهای از تاریخ اروپا سیطره یافت اما فروکاستن عقل و مدرنیته به این روایت هیچگاه به تایید سلیقه سلیم نمیرسد. مدرنیته، گفتمان- یا بهتر است بگوییم پارادایمی- بود که در دل خود بسی خرده گفتمانها و پارهپارادایمها آفرید که هر یک در دورهای سر برآوردند و سروری کردند. به این اعتبار جنبش رونگری همان مقدار به مدرنیته وابسته است که جنبش رمانتیسم. رمانتیکها به سخن دقیق،در برابر مدرنیته قیام نکردند بلکه قیام آنها در برابر روشنگری- یکی از روایتهای مدرنیته- بود.
به هر روی رحمانی ما را به عقل مذهبی فرامیخواند. از او پیشتر خوانده بودیم که به «مدرنیته شرقی» هم دعوت کرده بود. اما هر چه با خود میکاویم که «عقل مذهبی» و «مدرنیته شرقی» چه معنای محصل و متعینی دارد کمتر توفیق مییابیم. ببینید آیا در این عبارات میتوان تصویر روشن و گویایی از عقل مذهبی سراغ گرفت: «اندیشه شرقی- مذهبی همواره تجربه آفاقی را در کنار تجربه نوعانفسی (درونی) مطرح و سعیکرده که ناقص بودن یکی را بدون دیگری گوشزد کند.» (ص 26) و «تاکید اندیشه شرقی-مذهبی بر این است که شناخت تجربه بیرونی که در عصر نوزایی (رنسانس) و دوره مدرنیته ملاک و سوژه تحقیقی و فهمیدنی قرار گرفته بدون هماهنگی با تجربه و تفکر درونی مبتنی بر قوه تخیل امکانپذیر نیست.» (همان) و نیز «... تفکر مزبور بر پیوند تجربه درونی و بیرونی تاکید داشته و در عین حال معتقد است که دل و عقل در پیوندی موثر با یکدیگر میتوانند به آگاهی بالاتر و عمیقتری دست یابند.» (ص27-26)
مولف گاهی میگوید عقل مذهبی، گاهی میگوید اندیشه شرقی- مذهبی، گاهی میگوید تفکر شرقی و گاهی هم از سنت شرقی- ایرانی حرف میزند. پیدا نیست که اینها همه را مترادف میگیرد یا برای هر کدام ایدهای متفاوت و مضمونی جداگانه قائل است. انگار به راحتی میتوان عقل را همان تفکر دانست و این دو را همارز سنت شرقی- ایرانی گرفت. چرا؛ از دل نکتههای پریشانی که مولف گفته است انصافاً یک نکته شنیدنی است: روش ترکیبی در تفکر شرقی. مولف گمان برده است که شیوه تفکر شرقی، چیزی است متفاوت و شاید مغایر با شیوه آنالیتیک (دکارت و کانت) و شیوه دیالکتیک سلبی (احتمالاً هگل) است. او قبلاً هم از روشهای ارسطویی و اسکولاستیک اعلام برائت کرده بود. آدم کمابیش میفهمد روش ترکیبی چیست اما مطمئناً مراد مولف از روش ترکیبی، چیزی نیست که به واسطه آن بتوان عمارتی تحت نام عقل مذهبی را بالا برد.
به این اعتبار اگر به ملاک وضوح Clarity و تمایز Distinction که یادگار ارجمند دکارت است وفادار باشیم با هزار افسوس و اسف باید گفت که اصطلاح عقل مذهبی از این هر دو ملاک، پاک بیبهره است. پس چارهای نیست جز آنکه سعی صادقانه مولف را در ابداع و عرضه این اصطلاح، ناکافی بدانیم. وانگهی انصاف بدهید! آیا درست است که عقل را غربی- شرقی کنیم؟ آیا صلاح است جغرافیا را به کمک فلسفه ببریم؟ اصلاً شرق کجاست؟ ایران است؟ هند است؟ چین و ژاپن است؟ ماوراءالنهر است؟ بینالنهرین است؟ بالاخره کجاست. غرب کجاست؟ اگر بنا باشد عقل مذهبی داشته باشیم لاجرم باید عقل هنری، عقل اخلاقی، عقل علمی، عقل ورزشی و... هم داشته باشیم. به گمانم ترکیب عقل مذهبی همان قدر نامانوس و بیوجه است که عقل ورزشی. وانگهی اگر عقل مذهبی داریم لابد حافظه مذهبی، عاطفه مذهبی، سامعه مذهبی و... هم باید داشته باشیم!! که نداریم. باز هم بسیار بیش از اینها میتوان در باب عقل مذهبی پرسید و جواب نگرفت. از همه آنها در میگذرم و فقط به این دو نکته بسنده میکنم که بر مولف فرض است عقل مذهبی را چنان تعریف کند که عقل از عقل بودن نیفتد و با شهود عارفانه خلط پیدا نکند در حالی که افتاده است و پیدا کرده است. نکته دوم اینکه مولف برخلاف همه روشنفکران دینی- تاکید میکنم «همه» روشنفکران دینی- که میخواستند «دین» را عقلی کنند میکوشد عقل را دینی کند. این نوعی بازگشت و واپسرفتن نیست؟
طرفه دیگر در کلام رحمانی آنجا است که رأی اقبال لاهوری را مستمسک و مستند خود قرار میدهد و او را به همراه علی شریعتی مبلغ و مبدع عقل مذهبی میخواند و لابد به طور غیرمستقیم این دو اندیشمند مسلمان را پرچمدار مدرنیته شرقی و بومی مینمایاند. در حالی که در باب این دو به جرأت و به استناد آثارشان میتوان قویاً حکم کرد که جز در ظل گفتمان مدرنیته نفس نکشیدهاند. گیرم این دو به گفتمان «مدرنیته انتقادی» دلبسته باشند اما این واقعیت هیچ چیزی از قبول مدرنیته نزد ایشان کم نمیکند. گویا نخواندهایم که اقبال در کتاب مهم خود فرهنگ اروپایی را از جنبه عقلانی آن، گسترشی از بعضی از مهمترین مراحل فرهنگ اسلامی میداند. (احیای فکر دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، ترجمه احمد آرام، قانون نشر پژوهشهای اسلامی، بیتا، ص 10) میپذیریم که اقبال لاهوری روی در قبله فیلسوفان تطورگرا نظیر برگسون و وایتهد داشت اما مگر این دو خود در اردوی مدرنیته- ولو مدرنیته بازسازی شده و انتقادی- نبودند؟ مدرنیته که فقط دکارت و هیوم و کانت نیست، نظامی از اصول و ارزشهای فکری است که یک سر آن به فرانسیس بیکن و ولتر میرسد و سر دیگر آن به هابرماس و تورن. هر آن کسی که به فردانیت (نه فردگرایی) و عقلانیت سوژه (نه عقل خودبنیاد) با واسطه یا بیواسطه ایمان داشته باشد برنامه پژوهشی مدرنیته را پذیرفته است خواه امانوئل کانت باشد یا امانئل لویناس، هانری پوانکاره باشد یا هانری برگسون، جان لاک باشد یا جان رالز، فردریش هگل باشد یا فردریش هایک!!
بنابراین تعلق خاطر اقبال به برگسون و فیلسوفان پویشی به هیچروی اسباب خروج او از گفتمان مدنیته نمیشود. به جرات میتوان برهان اقامه کرد که تمامی روشنفکران دینی- از جمله اقبال و شریعتی- در پی اجرایی کردن پروژه مدرنیته بودهاند- ولو مدرنیته انتقادی. رحمانی با مذهبی کردن عقل و با بومی و شرقی کردن مدرنیته حتی یک گام از اقبال لاهوری هم پس نشسته است؛ چرا که با دستگاه معرفتی که رحمانی عرضه میکند هیچ امیدی به «تجدیدنظر در کل دستگاه مسلمانی» (که غایت و غرض اقبال لاهوری بود) نمیرود.
انصاف بود که در باب سایر فصول کتاب نیز سخن به میان آید اما به حکم آنکه فصل اول، به گمان صاحب این قلم، لب ادعای مولف است پسندیدهتر آن دیدم که به ذکر نکاتی تنها در باب فصل اول اکتفا کنم، گو اینکه سایر فصول کتاب، خصوصاً فصل سوم که به قیاس میان هرمنوتیک غربی و تاویل شرقی میپردازد، آکنده از نکاتی است که بحث و کاوشی ژرف میطلبد.
آنچه در کتاب «هرمنوتیک غربی و تاویل شرقی» آمده است مصداق شاخصی است از روحیه بومیگرایی؛ و به اعتبار آنکه عصر بومیگرایی به سر آمدهاست. میتوان حکم کرد که روحیه بومیگرایی نیز کارای و برایی خود را از کف داده است. میان بومیگرایی و بومیسازی تفاوتی شگرف است تا آنجا که از دل اولی «هرمنوتیک غربی و تاویل شرقی» زاده میشود و از دل دومی، «احیای فکر دینی در اسلام» بومیگرایی ایدئولوژی مخدوش روشنفکرانی است که به «هویت» بیش از «حقیقت» نظر دارند. حاصل کار ایشان جز آن نخواهد بود که جهان را به دو اردوی «ما» و «دیگری» قسمت کند و مدام در کوره این آموزه بدمد که هرچه در غرب هست بهترش نزد ماست!
حافظه فرهنگی ایرانیان نمونههای فراوانی از این رویکرد را در خاطر دارد. هیچ یک از این نمونهها عاقبت خوشی نداشت. آخرین و نزدیکترین نمونه، از آن داریوش شایگان بود که عمری را در اثبات گسست متافیزیکی میان جهان غربی و جهان شرقی سپری کرد اما به روزگار پیری و پختگی دست از تعلیم و تابویی که سالها وعظ آن میکرد شست. کمترین آفتی که چنان تفکری به بار خواهد آورد عارضه پرخطر «اسکیزوفرنی فرهنگی» است.