حمید پارسانیا
فمینیسم در یک تقسیمبندی اولیه به دو بعد نظری و عملی قابل تفکیک است. فمینیسم در بعد نظری به صورت یک نظریه و یا در قالب یک ایدئولوژی و یا تبیین دینی و مانند آن مطرح میشود و در بعد عملی به صورت یک جریان اجتماعی در میآید و این دو بعد به رغم تفاوتهایی که دارند، در تعامل با یکدیگر قرار دارند. جریان اجتماعی فمینیسم ریشه در عوامل تاریخی، اقتصادی- ساختاری و از جمله معرفتیای دارد. که در حوزه فرهنگ اجتماعی حضور به هم رسانده است. و بعد نظری فمینیسم نیز علاوه بر تأثیرپذیری از زمینههای اجتماعی از منطق و ساختار معرفتی و بنیادهای فلسفی مربوط به خود بهره میبرد.
فمینیسم به لحاظ تاریخی دورههای چندی را پشت سر گذارده است. در هر یک از این دورهها از ویژگیهای نظری و عملی خاصی برخوردار نبوده است و به نظر میرسد یکی از تأثیرگذارترین عوامل خصوصاً نسبت به بعد نظری آن مبانی معرفتشناختی و فلسفی میباشد. به این معنا که حضور برخی از جریانهای فلسفی و معرفتشناختی فرصت نوینی را برای تحرک نظری فمینیسم پدید آورده و این تحرک به نوبه خود در فرآیند اجتماعی فمینیسم تأثیر میگذارد. نمونه بارز این تأثیر را در پیدایش موج سوم فمینیسم میتوان دید. فمینیسم در موج سوم خود در قالب یک نظریه پستمدرن به صورت یک نگرش فلسفی درآمده و دامنه مدعیان خود را گسترش داده است. و این امر بیش از همه ریشه در تحولات معرفتشناختی دارد. تا هنگامی که نگرش پوزیتوسیتی به علم بر عرصه فرهنگ مدرن حاکم بود، فمینیسم نمیتوانست دامنه خود را به قلمرو علم وارد کند. در نگاه پوزیتوسیتی حلقه معرفتی علم، حلقهای است که در ساختار درونی خود مستقل از دیگر حوزههای معرفتی به شمار میآید. عالم به هنگام ورود به این حلقه، همه تعلقات فرهنگی خود را باید کنار گذارد، در این دیدگاه عرصه علم نظیر فضای آزمایشگاه است که پوشش مناسب با خود را میطلبد، پژوهشگر به هنگام ورود به این محیط باید لباسهای ویژه خود و از جمله لباس جنسیت را درآورده و لباس ویژه آزمایشگاه را که مخصوص عالمان است بر تن کند.
گفتوگوهایی که از دهه سوم قرن بیستم به بعد پیرامون «حلقه وین» شکل گرفت، به تدریج دیدگاه مزبور را درباره معرفت علمی مورد تردید قرار داد. فلسفه علم در نهایت معرفت علمی را مبتنی بر مجموعه معارفی یافت که در دیگر عرصههای فرهنگی تولید و یا توزیع میشد و این دیدگاه، برای فمینیستها این فرصت را پدید آورد تا از سهم عنصر جنسیت در معرفت علمی سخن گفته و بدین ترتیب پای را از مباحث جنبی سازمانهای علمی فراتر گذارند، و به ساختار درونی علم وارد شوند.
بدون شک فمینیسم رادیکال و پستمدرن پدیدهای است که بدون استفاده از مبنای معرفتشناختی فوق نمیتوانست شکل گیرد. ما در این مقاله دنبال آن هستیم، تا بنیادهای معرفتی و فلسفی جنسیت را در حوزه اندیشه اسلامی جستجو کنیم و تفسیری را که جنس و جنسیت بر مبنای آن میتوان بگیرد تبیین نماییم. قبل از ورود به بحث به دو نکته تذکر ضروری به نظر میرسد.
نکته اول این است که در مقاله نظریه شاکله معرفتی و فلسفی دنیای اسلام است، و نه معرفتشناسان و فیلسوفان. یعنی بازتابهای منطقی فلسفه اسلامی و معرفتشناسی متناسب با این فلسفه نسبت به عنصر جنس و جنسیت پیگیری میشود، نه بازتاب نظرهای شخصی فیلسوفان، زیرا فیلسوفان خصوصاً در حوزه رفتار فردی و اجتماعی خود گاه سخنانی را بیان کرده و یا مواضعی را اتخاذ کنند که ناشی از مبانی فلسفی، یا معرفتشناختی آنها نبوده و بلکه گاه ناسازگار با آن میباشد.
نکته دوم این که فلسفه در دنیای اسلام در چهره جریانها و مکتبهای مختلفی نظیر حکمت مشاء، اشراق و یا حکمت متعالیه بروز و ظهور یافته است، و این جریانها به رغم اختلافاتی که دارند، در چارچوب فرهنگ و تمدن اسلامی، و براساس روش برهانی از مشترکات فراوانی برخوردارند و ما در این مقاله بیآنکه به موارد اختلاف آنها بپردازیم، بحث را براساس مشترکات فلسفه و معرفت اسلامی دنبال میکنیم.
بنیادهای فلسفی
الف- ماده و صورت
بحث ماده و صورت از جمله مباحث فلسفی است که در تبیین جنسیت و نسبت آن با انسان تأثیرگذار است. این بحث از جمله مسائل جدی تاریخ فلسفه است. علوم طبیعی و تجربی نیز در طول تاریخ گذشته خود اغلب با این دو اصطلاح محشور بوده و برهمین اساس از علل مادی و صوری موجودات طبیعی سخن میگفتهاند. علم مدرن به تبع بنیانهای فلسفی جدید خود از تفکیک بین علل مادی و صوری به شیوه پیشین بازمانده و تحقیقات و تتبعات خود را با صرفنظر از این مبنا به نسبتسنجی بین صور طبیعی، محدود و مقید میگرداند.
برای موجوداتی که در معرض تحول و تغییر تدریجی هستند، دو بخش مادی و صوری اثبات میشود. شی که در حرکت و تغییر است، در هنگام تغییر صورت جدیدی را میگیرد، بنابراین قبل از تغییر استعداد صورت جدید در آن هست و ماده همان بخشی است که حامل استعداد بوده و قبول صورت جدید را مینماید، و علاوه بر آن وحدت متحرک را در طول تغییر حفظ میکند. اگر در حرکت یک بخش مادی وجود نداشته باشد تا با صورتی که میآید جمع شود، وحدت شیء سابق و لاحق منتفی میشود، زیرا اگر شی که سابق نبود کاملاً از بین رفته باشد و صورت جدیدی آمده باشد و عنصر مشترکی بین آن دو نباشد، در حرکت با دو شیء بیگانه با یکدیگر مواجه خواهیم شد و در این صورت انتساب شیء جدید به شیء سابق و امتداد بین آن دو اصل حرکت نیز منتفی میشود. پیرامون ماده و نحوه ارتباط آن با صورت مباحث مختلفی وجود دارد، برخی ترکیب آن دو را اتحادی و بعضی انضمامی میدانند.
درباره صوری که ماده میپذیرد نیز اقوالی وجود دارد. در حکمت مشاء تبدیل صور را از باب کون و فساد میدانند به این معنا که با آمدن صورت جدید صورت سابق رخت بسته و از بین میرود، و در حکمت متعالیه براساس حرکت جوهری به لبس بعد از لبس قائل بوده و صورت جدید را در رتبه برتر و کاملتر از صورت سابق میبینند.
درباره حامل استعداد نیز بین حکمت اشراق با حکمت مشاء و حکمت متعالیه اختلاف است. شیخ اشراق صورت جسمیه را حامل استعداد صور بعدی میداند و در حکمت مشاء و حکمت متعالیه حامل استعداد را یک حقیقت جوهری میدانند که فاقد هرگونه فعلیتی جز اصل قبول است و آنها از این جوهر- که هیچگاه بدون همراهی یک صورت بالفعل یافت نمیشود- به عنوان هیولی و یا ماده اولی یاد میکنند و از مجموعههایی که از ترکیب آن با صورت جسمیه و یا صور بعدی پدید میآید، به عنوان ماده ثانیه یاد میکنند، در حکمت اشراق نقش ماده اولی به صورت جسمیه داده میشود.
به رغم همه اختلافاتی که درباره صورت و ترکیب آن دو وجود دارد، همه در این قول متفق هستند که متحرک در وضعیت نخستین خود نقش ماده را برای پذیرش صورت بعدی ایفا میکند و به همراه این قبول و پذیرش است که حرکت پدید میآید.
راه شناخت صورت جدید
حضور صورت جدید که از طریق علت فاعلی به ماده و قابل افاضه میشود اغلب از طریق خواص و آثار صورت شناخته میشود و هرگاه در جسم، خواص و آثاری مشاهده شد که قابل استناد به وضعیت پیشین وصور سابق آن نباشد، نشانه این است که صورت نوعیه جدیدی شکل گرفته است. سادهترین و نخستین جوهر که قابل صور بعدی است در حکمت مشاء همان ماده اولی است. ماده اولی که قابل محض است صورت جسمیه را که دارای امتدادهای سهگانه است میپذیرد و هیچگاه بدون آن صورت یافت نمیشود. بنابراین تفکیک بین ماده و صورت جسمیه تفکیکی ذهنی است و در خارج، این دو جوهر همواره قرین و همراه هستند.
ترکیب ماده با صورت جسمیه مجموعاً در حکم ماده برای صورت بعدی است و صورت بعدی همان صورت عنصری است. آمدن صورت عنصری موجب میشود تا جسم که دارای خاصیت امتداد در جهات سهگانه است به خواص عنصری نیز درآید. طبیعیات قدیم، به چهار عنصر قائل بود و فیزیک جدید به بیش از صد عنصر قائل است. عناصر مختلف با اجتماع و اختلاط خود زمینه پذیرش صورت جدید را پیدا میکنند. حضور صورت جدید هنگامی کشف میشود که آثاری پیدا میشود که قابل ارجاع به صور عنصری نیست. صورت گیاهی دارای وحدت و شخصیت جدیدی است که تقلیلپذیر به صور عنصری نمیباشد. این شخصیت جدید، از طریق آثاری چون تغذیه و نمو و تولیدمثل شناخته میشود.
صورت نباتی و پیدایش نرینگی و مادینگی
گیاه به عنوان یک ارگانیسم زنده با تغذیه ونمو، وحدت شخصی خود را حفظ میکند و با تولیدمثل استمرار نوع خود را ممکن میسازد. گیاه برای تغذیه و نمو از اعضاء و اجزایی چون ریشه و برگ برخوردار است که وظیفه خود را برای آن انجام میدهند و برای تولید مثل نیز از اجزایی نظیر گل، گرده و تخمک استفاده میکند، و مسئله نرینگی و مادینگی از همین مقطع شکل میگیرد و در بعضی از گیاهان این تقسیم کار از محدوده ارگانیسم یک صنف واحد خارج شد و برعهده دو صنف از نوع آن گذارده میشود. و از این مقطع است که افراد یک نوع واحد به دو صنف مذکر و مونث تفسیم میشوند.
صورت حیوانی و انسانی
همانگونه که صورت جسمیه در حکم مادهای است که صورت عنصری را میپذیرد یا عناصر در حکم مادهای هستند که صورت نباتی را میپذیرند، موجود نباتی نیز به نوبه خود ماده از برای صورت حیوانی است و خصوصیت ویژه صورت حیوانی احساس و حرکت است. همانگونه که از ترکیب صورت گیاهی با عناصر، گیاه تشکیل میشود از ترکیب صورت حیوانی با ماده گیاهی آن، حیوان پدید میآید. هر یک از گیاهان و حیوانات به شهادت خصوصیات ویژهای که دارد به نوع خاصی از گیاه یا حیوان متعلق میباشد.
موجودی که دارای کمال حیوانی است در شرایط ویژهای میتواند صورت نوعیه دیگری را که دارای کمال برتری است، بپذیرد و آن صورت انسانی است. خصوصیت ویژه صورت انسانی ادارک حقایق کلی و عقلی است که از آن با عنوان نطق نیز یاد میشود. زیرا مراد از نطق، تنها بیان الفاظ و یا تداعیهای جزئی و خاص نیست بلکه، نوعی نمادسازی برای مفاهیم و معانی کلی است. مراتبی را که موجودات در تغییرات طبیعی پیدا میکنند و براساس دیدگاه فوق از ماده اولی و یا صورت جسمیه تا انسان طی میشوند و همچنین مراحلی را که انسان در پیشرو دارد مولوی به این صورت بیان میکند:
از جمادی مردم و نامی شد
وزنما مردم بحیوان سرزدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم کی زمردن کم شدم
جمله دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملائک بال و پر
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم کانا الیه راجعون
انسان در عالم طبیعت آنگونه که در حکمت متعالیه بیان شدهاست خود در حکم نوع متوسط است، و در اثر کردار و رفتار خود میتواند علاوه بر ادراک کلیات به حوزه فرشتگان و ملائک وارد شده و از کمالات و خصوصیات آنان نیز بهرهمند شود و بلکه در مرتبهای برتر میتواند با گذر از هستی کاذب خود با قرب نوافل و فرائض، به حوزه اسما و صفات الهی راهیافته، و چون ارغنون که سازی خوشآهنگ است، کلام و بیان الهی را اظهار نماید.
در مراحل حرکت، هویت هر موجود به صورت نوعیه اخیر آن است، هر صورت نوعیه جدیدی که میآید کمالات و صور پیشین را در خدمت خود گرفته و سازمان میدهد. صورت جسمی و عنصری گیاه متناسب با نیازهای نباتی آن سازمان مییابد و صورت نباتی حیوان، یعنی خصوصیت نمو، تغذیه و تولید مثل آن، متناسب با صورت حیوانی آن انجام وظیفه میکند، و بر همین قیاس ابعاد جمادی، نباتی و حیوانی انسان در تحت تدبیر و احاطه نفس ناطقه او قرار گرفته و به مقتضای آن عمل میکنند.
هویت عقلی صورت انسانی
تعقل خصوصیت ویژه حیات انسان است. انسان در مسیر تحولات مادی، هنگامی پدید میآید که توان تعقل و اندیشه شکل میگیرد.
درک عقلانی، نشانه حضور ساحتی جدید از هستی در افق عالم طبیعت است، زیرا براهین فلسفی در حکمت مشاء، اشراق و همچنین در حکمت متعالیه، این حقیقت را اثبات میکنند که نفس عاقل با آن که در ارتباط با عالم طبیعت و بدن میباشد و بدن در اثر حرکت تکاملی خود با آن پیوند برقرار کرده است و کار و فعل آن نیز در بدن ظاهر شده و از این طریق در طبیعت اثر میگذارد، ولکن به حسب ذات خود مجرد و غیرمادی است.
ذات و حقیقت انسان، به صورت نوعیه او یعنی به نفس ناطقه و مجرد اوست، و افاضه این ذات از ناحیه فاعلی که الزاماً مجرد و غیرمادی است، نیاز به علتی قابلی و مادی دارد و علت مادی آن موجودی است که از کمالات جسمانی، عنصری، نباتی و حیوانی برخورداربوده و شایستگی دریافت نفس ناطقه را نیز دارا میباشد. موجود مادی در مراحل تطورات خود از هنگامی که به صورت غذا جذب بدن انسان میشود و مراحل نطفه، علقه، و جنینی را طی میکند، کمالات نباتی و حیوانی را یکی پس از دیگری به دست میآورد و آنگاه که روح به او افاضه میشود صورت جدیدی پدید میآید که از هویت و ذاتی فوق مادی و عقلانی برخورداراست. فلاسفه مسلمان با تأثیرپذیری از آیات قرآن، کلام خود را مطابق با آیاتی میدانند که در باب خلقت انسان وارد شده است: ولقد خلقنا الانسان من سلاله من طین، ثم جعلناه، نطفه فی قرار مکین، ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاماً فکسوناالعظام لحماً ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارکالله احسن الخالقین.
و همانا انسان را از چکیدههایی از گل آفریدیم، سپس آن رانطفهای قرار دادیم در قرار و آرامگاهی استوار، و از آن پس نطفه را خونی بسته گردانیم، و از آن پس خون را گوشتی نرم و جدید آفریدیم، و گوشت را استخوانهایی خلق کردیم، و استخوانها را با گوشت پوشاندیم، و سپس آفرینشی دیگر آوردیم، پس خجسته باد خداوند بهترین آفرینندگان.
نسبت صورت انسانی با ابعاد مادی و جنسی آن
حقیقت انسان به صورت عقلی اوست. صورت جمادی، نباتی و حیوانی، علل مادی پدید آمدن انسان هستند و همانگونه که این صور دخیل در حقیقت آدمی نیستند لوازم مربوط به آنها نیز در حقیقت انسان دخیل نمیباشند. از این بیان دانسته میشود که مؤنث و یا مذکر بودن که مربوط به مرحله حیوانی- و بلکه به شرحی که گذشت از لوازم تولیدمثل، یعنی از لوازم ماده نباتی است- مربوط به ذات و حقیقت نوعی انسان نمیباشد بلکه یکی از لوازم صورت است که در ماده او مأخوذ است. قوام انسان به ادراک و تعقل اوست و ادراک و تعقل گرچه به لحاظ زمانی، بعد از تکوین ابعاد مادی وجود او پدید میآید ولکن حقیقتی ممتاز و مستقل از ابعاد مادی خود را دارد.
استقلال صورت نوعیه انسانی نسبت به ابعاد مادی وجود او به معنای قطع تعلق و ارتباط با آن ابعاد نیست. صورت نوعیه جدید پس از برآمدن، براساس تحلیل فلاسفه اسلامی در سلسله علل فاعلی و وجودی مراتب مادی خود قرار گرفته و همانگونه که پیش از این نیز گذشت در تدبیر و تنظیم آنها نیز اثرگذار است. بنابراین پس از آن که نفس عاقله انسانی پدید آید، نفس به تناسب قوت و قدرتی که دارد در بخش مادی انسان یعنی در ابعاد نباتی و حیوانی وجود خود و از جمله در مسائل مربوط به ذکورت و انوثت تأثیر میگذارد. یک انسان عاقل، اعمال در رفتار جسمانی او نیز عاقلانه است، کلام و سخنی که او میگوید با آن که کاری مادی است- امواجی است که از طریق تارهای صورت او در هوا پراکنده میشود- لیکن این امواج، به گونهای سازمان مییابد که پیام و معنای روحانی و نفسانی او را انتقال میدهد، آنچه نیز از طریق چشم، گوش و دیگر حواس و حافظه او دریافت میشود و در خیال و خاطر اوقرارمیگیرد، در معرض نظر عقل قرارگرفته و به صورت تصورات و تصدیقات کلی عقلی در میآید. نفس براساس آرمانهای عقلی خود در بدن تصرف میکند، و آن را به حرکت در میآورد و از این طریق نیات و مقاصد خود را در محیط طبیعی نیز اعمال میکند. در صورتی که نفس بتواند مراتب بعدی کمال را نیز همانگونه که در اشعار مولوی اشارهشد، به دست آورد، تآثیرگذاری آن بر بعد جسمانی و مراتب مادی خود قویتر میگردد. چندان که به تدریج احکام ملکوتی وجود نفس، غالب آمده و بدن آثار آن را در خود اظهار میکند. از امام صادق (ع) روایت شدهاست که «ماضعف بدن عما قویت علیه النیه» یعنی بدن از آنچه که نیت و اراده بر آن قوت گرفتهباشد، احساس ضعف نمیکند. علی(ع) درباره کندن درب خیبر و انداختن آن به فاصله چهل زراع فرمود، من آن را با قوه جسمانی نکندم، بلکه به نفسی که از نورالهی بر آن تابیدهبود انجام دادم.
امتیاز جنس و جنسیت
دامنه تأثیراتی که نفس بر بدن و اجزاء آن میگذارد، گسترده و شگفت است و تأمل درباره این تأثیرات بخش عظیمی از ادبیات فلسفی دنیای اسلام را در باب معرفت نفس به خود مشغول داشته است.
با آن که ذکورت و انوثت از لوازم بخش مادی وجود انسان بوده و به بعد نباتی او باز نمیگردد، حضور نفس و تدبیر آن نسبت به این بخش موجب میشود تا مسئله جنسیت نیز مانند دیگر ابعاد مادی وجود او صورتی انسانی پیدا کرده و چهرهای عقلانی یابد و به همین دلیل است که نحوه رفتاری که انسان با غریزه جنسی خود دارد با نحوه رفتاری که حیوانات دارند تفاوت پیدا میکند.
انسان به تناسب بهره و استفادهای که از عقل خود میبرد معرفت خود را تقویت کرده یا شکل میدهد. به تناسب همان معرفت فرهنگ خود را سازمان داده و با غریزه جنسی خود نیز در قالب همان فرهنگ رفتار میکند.
اصل غریزه جنسی مربوط به مکانیسم طبیعی وجود آدمی بوده در مرتبه کمال و حیات حیوانی و بلکه نباتی است اما شیوه مواجهه با آن ساختار اجتماعی و فرهنگی که در حاشیه آن شکل میگیرد، در حوزه کار و فعالیت انسانی واقع میشود؛ یعنی این شیوه نیز گرچه مربوط به ذات انسانی که هویتی عقلانی دارد، نیست لیکن در فلمرو کار انسان قرارمیگیرد.
از بیان فوق معلوم میشود تفاوتی را که بین جنس و جنسیت گذارهمیشود برمبنای نگرش فلسفی اسلامی میتوان پذیرفت با این خصوصیت که در این دیدگاه جنس و جنسیت هیچ یک مربوط به حقیقت انسان نیست و در صورت نوعیه و هویت او قرار نمیگیرد. در این تقسیمبندی دوگانه جنس ناظر به ابعاد طبیعی و مکانیسم غریزی آدمی بوده و جنسیت در حوزه فرهنگ و رفتار آدمی قرار گیرد. و اما ذات انسان همان حقیقت عقلی است که در حوزه تدبیر و تنظیم رفتارهای انسانی و اجتماعی خود، فرهنگ را پدیدمیآورد.
بخش دوم؛ بنیادهای معرفتی
عقل و نفس
عقل که در تعریف فیلسوفان مسلمان در صورت نوعیه و حقیقت انسانی مأخوذ است دارای مراتب و انواعی است. برخی از مراتب آن مجرد تام بوده و در ذات و فعل خود بینیاز از ماده است. این معنای از عقل ارتباط تدبیری با بخشی خاص از عالم و یا موجودات طبیعی ندارد و تأثیر آن نسبت به همه اجزاء طبیعت یکسان است.
عقلی که دارای تجرد تام است، در تعریف و هویت نفس انسان حضور ندارد. عقلی که در نفس انسان مأخوذ است موجودی است که به حسب ذات خود مجرداست ولکن در فعل و تدبیر خود نیازمند به ماده است. این معنای از عقل اولاً دارای دو بخش عملی و نظری بوده و ثانیاً به حسب قوه و فعل دارای مراتبی است.
عقل نظری به ادراک حقایق میپردازد، و عقل عملی به حوزه تدبیر، عزم و جزم نظر دارد و در قلمرو رفتار قرار میگیرد. اراده و گرایش آدمی گاه متوجه امور و حقایق محسوس و مادی بوده و گاه در حوزه امور خیالی و وهمی میباشد. از کشش و دفعی که در محدوده حس و خیال قرار میگیرد با عنوان شهوت و غضب یاد میشود. و گاه نیز اراده و عزم آدمی متوجه اهداف و آرمانهایی است که توسط عقل نظری شناخته شده و تأیید میشود. این نوع اراده و کشش در محدوده عقل عملی قرار میگیرد. برخی از افراد از عقل نظری قوی برخوردارند ولکن عقل عملی آنها ضیعف است، بعضی عکس گروه نخست میباشد بعضی دیگر هر دو عقل آنها ضعیف میباشد و گروه آخر کسانی هستند که در عقل نظری و عملی توانا هستند. شیخ اشراق گروه آخر را فیلسوف کامل میداند.
مراتب عقل انسانی
عقل آدمی به حسب مراتب نیز به چهار قسم تقسیم میشود.
اول، عقل بالقوه؛ دوم، عقل بالملکه؛ سوم، عقل بالفعل؛ و چهارم عقل مستفاد.
عقل بالقوه مرز بین انسان و حیوان است. صاحب عقل و بالقوه دارای نفسی است که توانایی تحصیل علوم و دانشهای مختلف را داشته و امکان عمل بر طبق آن را دارا میباشد. تفاوت نوزاد آدمی با نوزاد دیگر موجودات در عقل بالقوه است. نوزاد حیوانات فاقد عقل بالقوه هستند، زیرا نفس آنان امکان تحصیل معقولات را ندارند.
عقل بالملکه عقلی است که از مرحله بالقوه بود فراتر آمده و مفاهیم و معانی و قضایای اولی و بدیهی را ادراک میکند. صاحب عقل بالملکه توانایی تربیت، استدلال و حرکت به سوی مجهولات نظری را داراست.
عقل بالفعل، عقلی است که با استفاده از بدیهیات و معارفی که در عقل بالمکه است، به سوی معارف نظری حرکت کرده و برخی از آنها را به فعلیت رسانده است. دامنه عقل بالفعل به تناسب معقولات متنوعی که وجود دارد. گسترده است و هر انسان به مقداری که از آن معلومات بهرهمند باشد، دارای عقل بالفعل دانسته میشود.
کسی که عقل نظری آن بالفعل باشد، و در عقل عملی نیز توانمند و قوی باشد، ارتباط وجودی مستقیمی با عقل، یا عقولی پیدا میکند که دارای تجرد تام هستند. چنین فردی به دلیل این ارتباط مستقیم در فهم مسائل نظری نیاز به ترتیب و چینش مقدمات ندارد. او همه معلومات را به نحو جمع در ملکه علمی خود واجد میباشد به گونهای که هرگاه یکی از آنها را اراده کند بدون آن که به استدلال جدیدی محتاج باشد، مستقیماً معلوم را مییابد. کسی که از این مرتبه عقل بهرهمند باشد دارای عقل مستفاد است.
عقل نظری نیز، به تناسب موضوعاتی مورد نظر خود به اقسامی تقسیم میشود. اگر موضوعات مورد نظر آن، مربوط به اصل هستی و مبادی عالیه موجودات باشد، از آن با عنوان عقل متافیزیکی یاد میکنند و اگر موضوعات مورد نظر آن امور مادی و طبیعی باشند و کار آن به شناخت پدیدههای تجربی و نسبتهای بین آنها مقید گردد از آن با عناوینی نظیر عقل ابزاری و یا عقل جزئی یاد میشود.
تجرد عقل انسانی
عقل گرچه در افق طبیعیت به صورت نفس ظاهر میشود ولکن حضور آن معلول علل مادی و قابلی نیست. علل مادی و قابلی تنها زمینه افاضه و حضور آن را فراهم میآورند. علت ایجادی و فاعلی عقل در هر یک از مراتب چهارگانه عقل بالقوه و بالملکه، بالفعل و مستفاد، عقل یا عقولی هستند که دارای تجرد تام باشند. حکمای مشاء از عقلی که نفوس مجرد را به موجودات مادی در مراحل کمال آنها اعطا میکند، و یا آن که آن نفوس را در پرتو افاضات خود بالملکه، بالفعل و یا مستفاد میگرداند؛ «عقل فعال» میگویند و آن را همان موجودی میدانند که به زبان شریعت با عنوان روحالقدس با اذن الهی به تعلیم انسانها میپردازد. حکمای اشراق افاضه صور را کار عقول مجردی میدانند که از آنها با عنوان مثل یاد میکنند. برمبنای فلسفه اسلامی نفس اساسی یک حقیقت واحدی است که فراتر از افق جنس و جنسیت است. این نفس به دلیل تجرد ذاتی خود به هیچ یک از خصوصیاتی که در حوزه زمان و مکان قرار میگیرد متصف نمیباشد بلکه زمان و مکان از احکام مادهای است که ظرف قبول آن است. نفس پس از تولد اگر با استفاده از آزادی و اختیاری که تکویناً دارد، مسیر تعالی و تکامل خود را دنبال کند و ارتباط خود با عالم مجردات را تقویت نماید، به تعبیر مولوی در ردیف فرشتگان و مبادی عالیه قرار گرفته و حتی مراحل برتر از آن را میپیماید. نفسی که مسیر تعالی را طی کرده باشد در بعد عملی نیز به تدبیر و تنظیم ابعاد مادی وجود خود میپردازد و در این صورت در حالی که تدبیر او در عرصه زمان و مکان واقع میشود از معرفتی بهره میبرد که از حقایق و مبادی عقلانی دریافت کرده است.
برمبنای فلسفه اسلامی زنان و مردان به رغم تفاوتهایی که به لحاظ شرایط مادی وجود خود دارند و به رغم جایگاههای مختلف و در عین حال مکملی که در حوزه رفتار مادی و طبیعی خود پیدا میکنند میتوانند از ادراک واحد و یگانهای برخوردار باشند. اگر تفاوتی هم بین آنها پدید آید به توانایی ذات آنها از آن جهت که انسان هستند باز نمیگردد. بلکه به اراده و ضعف شخصی آنها و یا به موانع خارجیای باز میگردد، که در شرایط فرهنگی غیرعقلانی بر آنان تحمیل شده است.
شرایط غلبه جنسیت بر عقل
نفس اگر با استفاده از آزادی و اختیار تکوینی خود مسیر تعالی و تکامل خود را در پیش نگیرد، و امکانات و توانایی خود را در خدمت اهداف و آرمانهای مربوط به مراتب مادی و دانی وجود خود قرار دهد، در این صورت اگر هم در بعد نظری تواناییهایی را به دست آورده و حقایقی را فهمیده باشد، در حوزه تدبیر بر حسب اقتضائات مادی وجود خود عمل خواهد کرد و در این حال است که فرهنگی غیر و عقلی جاهلانه پدید میآید. بعید نیست که غرایز جنسی نیز در کانون تدبیر و تنظیم مناسبات و روابط اجتماعی قرار گیرد و در نتیجه عنصر جنسیت به عنوان عنصری محوری معرفی گردد.
برمبنای فلسفه اسلامی مسیری را که فمینیسم معاصر با محور قرار دادن عنصر جنسیت طی میکند، بر همین اساس، یعنی براساس غفلت از هویت عقلانی آدمی و غفلت از استقلال قلمرو معرفت عقلی از ابعاد مادی وجود انسان قابل استمرار است.
در فلسفه اسلامی عقل نظری خصوصاً در ابعاد متافیزیکی و متعال خود و همچنین عقل عملی در لایهها و ابعاد عمیق خود فارغ از همه تعلقات مادی و دنیوی بوده و عنصر جنسیت در دریافتها و رفتار مربوط به آنها مجال و فرصت تأثیرگذاری ندارد، نفس انسان در ارتباط مستقیم خود با مبادی عالیه، حقایق مربوط به آنها را دریافت میکند و تعلقات مادی وجود انسان نقشی را در ساختار درونی مربوط به این حقایق را ندارند. لکن عقل جزئی و ابزاری که به جهان مادی و اجزاء مربوط به آن میپردازد، از ابعاد مادی وجود انسان دو جهت میتواند تأثیر پذیرد. جهت نخست، مربوط به نحوه وجود آن است. عقل ابزاری و جزئی با آن که از هدایت و همچنین قواعد و احکام عقل متافیزیکی بهره میبرد، بینیاز از حس، خیال و تجربه نیست. حس و خیال برمبنای رایج در حکمت مشاء وجودی مادی دارند، بنابراین خصوصیات مادی و جسمانی انسان از جمله خصوصیات مربوط به جنسیت میتواند در این امر دخالت داشته باشد. البته حس و خیال برمبنای حکمت اشراق و حکمت متعالیه به لحاظ هستی، تجرد برزخی دارد ولکن این مبنا نیز تأثیری در مسئله نمیگذارد، زیرا حس و خیال اگر هم مجرد وغیرمادی باش، در ادراک خود به شدت وابسته به بدن و ابعاد جسمانی وجود انسان میباشد و به همین دلیل تأثیرپذیری آنان از این بخش زیاد است.
جهت دوم، تأثیرپذیری عقل ابزاری و جزیی از ابعاد مادی انسان، مربوط به بعد کاربردی این نوع از معرفت و همچنین نیازهای متکثر و متفاوتی است که براساس شرایط مختلف زندگی و همچنین تواناییهای متفاوت افراد و اصناف آدمیان در فرآیند تقسیم اجتماعی کار پدید میآیند. این امور موجب میشود تا افراد به حسب نیازهای مختلف و شرایط و خصوصیات جسمانی، در برخی موارد به سوی دانشها و یا تخصصهای مناسب ویژهای هدایت شوند و در نتیجه از آگاهی و مهارتهای خاص بیشتری بهرهمند گردند. از جمله عواملی که در این فرآیند میتواند نقش داشته باشد، عنصر جنسیت است.
عقل در مراحل عالی خود به همان مقدار که به قلمرو ذات آدمی بازگشت نموده و از ابزارها و ابعاد مادی وجود انسان استقلال دارد، به مسائل و پرسشهای بنیادین و حیاتی وجود انسان نظر داشته و در سعادت و تأمین آرمانها، اهداف و ارزشهای حاکم بر زندگی مؤثر و دخیل است و به همین دلیل انسانها به فعالیت و باروری این بخش از عقل با صرفنظر از ابعاد مادی وجود آنها به گونهای یکسان احتیاج دارند.
عوامل و ابعاد مادی وجود انسان در فعالیت این بخش از عقل کمتر تأثیرگذار است، و تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی نیز در حد فراهم آوردن زمینههای تربیتی و تعلیمی است، یعنی اجتماع میتواند فرصتهای تأمل و تفکر را به گونهای یکسان برای هر بخشی از انسانها فراهم نیاورده و یا از آنها دریغ دارد.
نگرش انتقادی به رابطه عقل و جنسیت
از بیان فوق دانسته میشود نگرش معرفتی فیلسوفان مسلمان به رابطه دو عنصر عقل و جنسیت نگرشی انتقادی است یعنی آنان ضمن آن که صور مختلفی از رابطه را به حسب مراتب مختلف عقل و شرایط متفاوت مادی و جسمانی وجود افراد میپذیرند، برای عوامل فرهنگی، تاریخی و اجتماعی نیز تأثیری عظیم قائل هستند و با این همه برای همه صورتهای متصور ارزش و اعتبار یکسان قائل نیستند و برخی از این صور را حاصل انحراف از ذات و هویت انسانی دانسته، و عوامل فرهنگی، تاریخی را که محصولی انسانی هستند دخیل در آن میدانند. به بیان دیگر فلسفه اسلامی، ضمن تبیین صور مختلف رابطه، اولاً عامل انسانی فرهنگ را در تکوین و فعلیت بسیاری از این صور دخیل میداند، ثانیاً صورت مطلوب رابطه را نیز تصویر میکند، و این دو امر موجب میشود تا این فلسفه بتواند نگاه نقادانهای به رابطههای موجود داشته و همراه نقد، هنجارهای مطلوب خود را توجیه و یا دنبال نماید.
در نگاه مطلوب فلسفه اسلامی عقل در مراتب عالی خود فارغ از ابعاد جسمانی و جنسی بوده و زن و مرد برای سعادت خود به گونهای یکسان به هدایت و استفاده از آن نیاز دارند. مناسبات و روابط اجتماعی که در چارچوب فرهنگ انسانی شکل میگیرند نیز باید زمینههای فعلیت یافتن آن را برای همگان به گونهای یکسان فراهم آورند. و اما عقل جزئی و ابزاری هم به لحاظ وجودی از ابعاد مادی وجود انسان بیشتر اثرپذیر است و هم از جهت نیاز و کاربرد فایدهای یکسان برای همگان ندارد، بلکه در فرآیند تقسیم کار، توزیع متفاوت و در عین حال متعادل آن در بین بخشهای مختلف اجتماعی ضروری و لازم است، و در مراتب این تقسیم برای عنصر جنس و جنسیت نیز سهمی عادلانه میتواند و باید در نظر گرفته شود.