۸. ناپیگیرى در تفکر
عدم استمرار و ناپیگیرى در تفکر یکى از ویژگى هاى ایرانیان در دوره جدید است. این ویژگى حتى در فردید نیز مشاهده مى شود. در نوشتارها و گفتارهاى فردید بصیرت هاى فلسفى گوناگون و ارزشمندى در عباراتى بسیار کوتاه دیده مى شود. اما وى تأملاتش را بر این بصیرت ها ادامه نمى دهد. در این مورد به چند نمونه از انبوه نمونه هایى که در آثار فردید و پیروانش وجود دارد، توجه کنیم: فردید مى گوید: «تاریخ جدیدى که بناى آن جز بر اساس استبداد به رأى و قیاس به رأى نمى توانست بود. در رأى (عقل) به معنى اعم آن یعنى اراده و احساسات و [به] خصوص عقل منطقى به هر صورت این خویشتنِ خویشِ انسان است که به وضع احکام اعم از خبرى و تکوینى و تشریعى و حقوقى باید بپردازد. ... عقل و رأى جدید، عقل و رأى مستقل از کتاب و سنت است. حجیت همان حجیت انسان است و بس»۲۵. در این گونه موارد به خوبى ناپیگیرى تفکر فردید دیده مى شود. او خواهان نقد عقلانیت سکولار جدید و منقطع از لوگوس و نوموس در معناى یونانى است. تا اینجا مى توان با هایدگر و شارح ایرانى اش در نقد عقلانیت سکولار جدید موافق و هم دل بود. فردید همچنین خواهان است از سنت عبرى دفاع کند، سنتى که در آن، برخلاف سنت متافیزیکى، آدمى به امر قدسى گشوده است و از مبدأ قدسى احکام خبرى و تکوینى و انشایى و تشریعى و حقوقى خود را مى گیرد.
سخن در این نیست که عقلانیت متافیزیکى، یگانه عقلانیت ممکن است و ما نمى توانیم برخلاف این عقلانیت، از امکان نحوه دیگرى از تفکر سخن بگوییم که در آن آدمى به امر قدسى گشوده است. ما مى توانیم و باید به این گشودگى بیندیشیم. اما فردید نسبت به این پرسش غافل یا بى توجه است که چگونه مى توان از مبدأ قدسى احکام خبرى و تکوینى و انشایى و تشریعى و حقوقى را دریافت کرد. مسأله استنباط احکام تکوینى و انشایى و حقوقى و تشریعى از مبدأ قدسى یک پرسش بزرگ تفکر است و ما نمى توانیم از آن به سادگى عبور کنیم، به خصوص که ما در دوره تفکر مدرن به سر مى بریم و دیگر به هیچ وجه بازگشت به دوره عهد عتیق و دوران تفکرهاى ماقبل انتقادى دوران مدرن امکان پذیر نیست. ما دیگر نمى توانیم با همان نگاه غیرتاریخى و با مقولات ماقبل مدرن و ماقبل انتقادى درباره سنت و محتوا و مضمون آن بیندیشیم. وضعیت تاریخى ما، حاصل میل و اراده ما نیست و تفکر اساساً سوبژه محور نیست. مواجهه داشتن با پرسش هاى تفکر مدرن حاصل وضعیت تاریخى ما و نتیجه موقعیت تفکر در دوران ماست. تفکر در دوران ما نیازمند مقولات و مفاهیم تازه اى است. اما در فردید و شاگردانش تلاش براى تفکر بیشتر در باب سنت بر اساس معضلات و پرسش هاى حاصل از دوران و تفکر مدرن دیده نمى شود.
بار دیگر عباراتى را که در فرازهاى پیشین از فردید نقل کرده بودیم، لیکن این بار از منظر فهم ناپیگیرى تفکر در میان ما ایرانیان در دوره کنونى، مد نظر قرار مى دهیم:
«حاصل آنکه آنچه در جمهورى اسلامى ایران اصالت دارد و بر ما است که به آن همواره بیشتر توجه حاصل کنیم و همواره بیشتر همت خود را به تحکیم مبانى آن مبذول داریم همین امر اساسى و خطب عظیم مقام منیع نیابت امام زمان و ولایت فقیه است»۲۶.
در این عبارات، به خوبى دغدغه دینى فردید و آرزوى او براى تحقق یک جامعه و حکومت دینى پیداست، دغدغه و آرزویى که با زبان نامناسب تئولوژیک بیان گشته است. لیکن در فردید این پرسش اساسى که جامعه و نظام سیاسى دینى در دوران معاصر چگونه مى تواند متحقق شود و ما چگونه مى توانیم از خطرات و آسیب هاى عظیم نظام هاى تئوکراتیک برحذر بمانیم، نااندیشیده باقى مى ماند. فردید در نقد لیبرالیسم و دموکراسى غربى مى گوید:
«آنچه به عنوان دموکراسى (هم ریشه و هم معنى با سلطنه الدهما) خوانده آمده و از آن به عنوان «تعمیم امامت» هوادارى و تبلیغ شده است - تعمیم اساسى که معنى آن جز در تعمیم امامت کفر نمى تواند بود. ولایت عرضى محمدى [یعنى ولایت مردم با مردم در امت محمدى] با قطع نظر از ولایت طولى محمدى [اطاعت از خداوند و رسول] و این خود مخصوصاً به عنوان قول به اصالت حکومت مردم بر مردم و به اصالت مردم سالارى و انتخاب آزاد به معنى غربزده مضاعف امروزى مرجع و مآب آن نیز [جز] به همان ولایت طولى شیطانى و تعمیم ولایت کفر نمى تواند بود. درست مانند تحدید اومانیسم، دموکراسى امرى است که دیگر جز به صورت سلطنه العکره (هم ریشه و هم معنى با اوکلوکراسى Ochlocratie و هم چنین به دو صورت فتنه الدهماء و فتنه سیطره آخرالزمان به تعبیر پیشینیان خودمان) و ملاحم و کشت و کشتارهاى امروزى ملازم با آنها ادامه پیدا نمى تواند کرد»۲۷.
این عبارات، تکرار نقد و انتقاداتى است که از منظر فلسفه سیاسى کلاسیک به فلسفه سیاسى مدرن به طور کلى و به لیبرالیسم و دموکراسى به طور خاص صورت گرفته است. این انتقادات کلاسیک به دموکراسى با افلاطون شروع شد و از آن زمان تاکنون به انحاء گوناگون تکرار گشته است. دوآتشه ترین مدافعان لیبرالیسم و دموکراسى غربى نیز نمى توانند به این انتقادات بى تفاوت بوده، آنها را نااندیشیده رها کنند. لیکن فردید این انتقادات را با زبان نامناسب تئولوژیک بیان مى کند و همین امر آفاتى - آن هم آفاتى بسیار خطرناک - را سبب مى گردد. فردید از منظر فلسفه سیاسى کلاسیک و از منظر ولایت افلاطونى و بر اساس نگاه و دغدغه اى دینى به نقد دموکراسى و اومانیسم مى پردازد. او همچون هایدگر خواهان است از امکان یک نحوه تفکر غیراومانیستى و غیربشرمحورانه دفاع کند، تفکرى که دیگر سوبژه محور نبوده و مى کوشد معنا و مفهوم حقیقت، حقیقت آدمى، زندگى، اخلاق و سیاست را در سنتى غیر از سنت متافیزیکى فهم کند و تفکر را از اندیشیدن به سوبژه به منزله بنیاد، به حقیقت اصیل ترى که در زبان دینى خدایش مى نامیم، معطوف سازد. لیکن تفکر فردید در همین جا متوقف مى شود و استمرار نمى یابد. او وظیفه داشت در موقف بعدى نیز بیندیشد: براستى، آلترناتیو ما براى دموکراسى و نهادهاى دموکراتیک جدید چیست و با نفى و انکار آنها، چه چیز را جانشین شان مى سازیم؟ تمایز ولایت الهى افلاطون و حکومت دینى با نظام هاى تئوکراتیک چیست و چه نهادهایى را باید تأسیس کرد تا تحت لواى جامعه و سیاست دینى، تحقق نظام هاى تئوکراتیک تکرار نگردد؟ فردید و شاگردانش هیچ کلامى که نشانگر استمرار و پیگیرى تفکر آنان در این حوزه ها باشد، از خود ارائه نمى دهند، و صرفاً با بیان عباراتى کلى که «وظیفه فیلسوف، حل مسائل نیست بلکه رفع مسائل است»، یا آنکه «فلسفه ایدئولوژى نیست» و «ما باید انتظارات خود را از فلسفه و تفکر تصحیح نماییم»، از مسائل به سادگى مى گذرند. انتقاداتى که به فردید و فردیدى ها و غالب هایدگرى هاى ایران وارد است دقیقاً همان انتقاداتى است که متوجه خود هایدگر نیز مى باشد. در اینکه هایدگر یک انسان خارق العاده است و از شأنى عظیم نه فقط در تاریخ تفکر غربى، که حتى در تاریخ تفکر بشرى، برخوردار است و در اینکه او از منزلتى هم شأن افلاطون و ارسطو و کانت و هگل برخوردار است، دیگر امروزه هیچ تردیدى وجود ندارد. لیکن هایدگر با همه اصالت ها و عظمت هایش، مرتکب اشتباهى بزرگ و سخیف در حیات زندگى سیاسى خود شد. اینکه ما این اشتباه را چگونه ارزیابى و ارزش گذارى کنیم، بحث دیگرى است. لیکن باید توجه داشت که نفس وجود این اشتباه سخیف را نمى توان نادیده گرفت. متأسفانه هایدگرى هاى ایران چشمان خود را بر این اشتباه مى بندند و با بیان عباراتى کلى، مسأله را دور مى زنند، در حالى که به اعتقاد اینجانب، این اشتباه و اشتباهاتى اینچنینى در تاریخ فلسفه، جاى بسى تأمل فلسفى دارد. سؤال این است: چرا متفکران بزرگ و اصیلى چون هایدگر، با همه بصیرت هاى عمیق شان، گاه مرتکب اشتباه هاى سخیف در زندگى سیاسى و اجتماعى خود مى شوند؟ اشتباه سیاسى متفکرینى چون هایدگر داراى دو درس بزرگ اونتولوژیک و اپیستمولوژیک است:
الف. متفکر، به دلیل فاصله گرفتن از زمان و زمانه و از مردم، عادات و فرهنگ رایج جامعه خود، با خطر تنهایى روبروست. این تنهایى گاه امکان دیالوگ و گفت وگو با افرادى را که هم سطح و هم طراز وى باشند، از او سلب مى نماید. اینجاست که گهگاه متفکر، به دلیل فقدان دیالوگ و هم سخنى با دیگرى، پیوند خویش را با سطوحى از واقعیت، از دست مى دهد و در معرض اشتباهاتى گاه بزرگ و سخیف قرار مى گیرد.
ب. وجود، رازآلود است و از غنایى سرشار برخوردار است. سرشارى و غناى وجود خوف برانگیز و دهشت انگیز است. هیچ کس و هیچ تفکر و هیچ مفهومى نمى تواند بر این غنا و بیکرانگى چیره شود. این سخن نیچه را به یاد آوریم: «مفاهیم هر چه غنى باشند، پدیدارها غنى ترند». تفکر متفکر هر چقدر اصیل و غنى باشد، لیکن هستى و پدیدارها اوصاف و لایه هایى دارند که نااندیشیده باقى مى مانند. در تفکر هایدگر نیز جنبه ها و لایه هایى از واقعیت مغفول و پنهان باقى ماند. ما از هایدگر بصیرت هاى بسیار بنیادینى را در باب سنت متافیزیک غربى، تفکر ماقبل سقراطى، حقیقت، دازاین، هنر، سیاست و تکنولوژى مى آموزیم. او به ما آموخت که بدون فهم اونتولوژیک (فهم وجودشناختى) درک ما از سیاست، دموکراسى، لیبرالیسم و تکنولوژى نمى تواند کامل باشد و در سطح، یعنى در روزمره گى و سیاست زدگى و در اسارت چنگال هاى نیرومند جامعه و تفکر تکنولوژیک اسیر خواهد ماند. اما باید توجه داشته باشیم که سطح اونتولوژیک، یگانه سطح ممکن براى اندیشیدن در باب پدیدارها نیست و تفکر اونتولوژیک (وجودشناختى) ما را از اندیشیدن در سطح اونتیک (موجودشناختى) بى نیاز نمى کند و همین سطح اونتیکِ پدیدارهاى سیاسى و اجتماعى بود که از نگاه و تفکر اونتولوژیک هایدگر مغفول ماند و همین امر به اشتباه بزرگ و سخیف زندگى او منتهى شد. این دقیقاً همان اشتباهى است که در فردید و بسیارى از هایدگرى هاى ایران نیز دیده مى شود. ادامه دارد...