آیا میتوان هویت روشنفکر دینی را در پرتو شناسههایی همچون، خلق اندیشههای نو؛ فراتر رفتن از سنتها و چارچوبهای رایج اندیشه؛ علاقه به مصلحت عمومی؛ انجام کار فکری مستمر به عنوان حرفه اصلی (در مقابل کار بدنی)؛ نقد وضع موجود سیاسی- اجتماعی؛ عدم وابستگی به علایق طبقاتی خاص؛ پرداختن به مشربها و ایدئولوژیهای سیاسی؛ عرضه «شیوههای زندگی جدید»؛ تعقل و تفکر در امور جامعه و سیاست و فرهنگ؛ آگاهی از منازعات و کشمکشها در جامعه بر سر قدرت سیاسی؛ خلق و انتقال فرهنگ؛ خلق نظریههای اجتماعی؛ ارتباط با بعد ذهنی حیات اجتماعی در مقابل بعد عینی و تولیدی آن؛ عرضه نمادین منافع اجتماعی طبقات حاکم یا غیرحاکم؛ پشت کردن به سنتهای عامیانه، هدایت جامعه به سوی خواستها و علایق و آرمانهای راستین در مقابل علایق روزمره و گذرا؛ نارضایتی از هر وضع موجود؛ شناخت مشکلات و تعارضات اصلی جامعه و ارائه راه حل و پیشبینی مسائل آینده؛ بازاندیشی و نواندیشی؛ علاقه به مسائل انتزاعی و کلی، دردشناسی اجتماعی در مقابل دانشمندی به مفهوم سنتی آن و بدبینی و بیاعتمادی نسبت به صاحبان قدرت، تعریف کرد؟ (1)
آیا روشنفکر دینی شخصیت و تشخص هویتی خود را وامدار جامعه عقل محور (نه کیهان محور و خدا محور) است؟ آیا این روشنفکر نماینده فلسفی عقلی انتقادی در جامعهاش است؟ (2) آیا روشنفکر دینی کسی است که بدو استعدادی برای بازنمایی، متجسم کردن، مفصلبندی یک پیام، یک نظر، یک رویکرد، فلسفه و عقیده، برای مردم ارزانی شده است (به بیان ادوارد سعید)؟ آیا روشنفکر دینی کسی است که باید از او انتظار رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دورانهای بحران و گسست و گذر و چند منبعی بودن داشت (در بیان سروش)؟ آیا روشنفکر دینی، به منزله «فاعلشناسا»ی (3) خودمختار است که دلیل وجودی، «خود» و «اندیشه خویش» را در هستی خودش جستجو میکند و نه در اصولی متعالی و ورای اجتماع (به بیان قیصری)؟ آیا این روشنفکر کسی است که آشکارا نوعی دیدگاه را نمایندگی میکند، و با وجود انواع موانع، خالق تجسمات ماهرانه برای اجتماع خود است؟ آیا روشنفکر دینی را میتوان به همه انسانهای ایرانی تعمیم داد، با این تفاوت که همه آنهاها ایفاگران نقش روشنفکران در جامعه نیستند (به تعبیر گرامشی(4))؟ آیا روشنفکر دینی را میتوان در چهره یک فیلسوف - شاه تصویر کرد که با استعداد و ویژگیهای اخلاقی برتر، سازنده وجدان بشریت است (در تعریف جولین بندا Julien Benda)؟ آیا روشنفکران دینی تشکیل دهنده یک طبقه تحصیلکرده و به راستی موجوداتی نادر هستند، چرا که حامی معیارهای ابدی حقیقت و عدالتی میباشند که خصوصاً به این جهان تعلق ندارند؟ آیا روشنفکران دینی گروهی از مردم هستند که به سبب ویژگیشان دسترسی خاصی به دستاوردهای مشخصی که «ارزشهای فرهنگی» هستند، دارند و رهبری «جامعه فرهنگی» را غصب کردهاند (در تعریف ماکس وبر)؟(۵) آیا روشنفکران دینی را میتوان کسانی دانست که دل مشغول ارزشهای نهایی هستند و در «دنیای فراختر» میزیند (در بیان ادوارد شل Edward Shils)؟ آیا روشنفکران دینی ایدئولوگهای طبقات مختلفاند و یک «طبقه در خود» به شمار نمیروند (در تعریف مانهایم (6))؟ آیا جریان روشنفکری دینی را میتوان در پرتو خصیصه و شناسه تأکید بر آرمانها ترقی، آزادی و برابر به جای مذهب، قدرت و خانواده، تعریف کرد (در بیان ریمون آرون (7))؟ آیا روشنفکران دینی را میتوان وجدان خردهگیر جامعه دانست (به بیان سقراط و افلاطون)؟ آیا روشنفکران دینی را میتوان یک «جماعت گفتاری» دانست که یک فرهنگ گفتمان انتقادی را در جامعه رواج دادند (در تعریف الوین گولدنز)؟ آیا روشنفکران دینی، کارشناسان مشروعیت بخشی بوده و هستند که ضرب آهنگ تحولات اجتماعی را کنترل و اقتدار سرامدان حکومتی را حقانیت بخشیده و میبخشند (در بیان گرامشی)؟ آیا روشنفکر دینی را میتوان همچون روشنفکر حقیقی ادوارد سعید، انسانی همیشه بیرونی، تبعیدی خود کرده و حاشیهای دانست؟ و بالاخره، آیا جریان روشنفکری دینی بیشتر از جنس «انتلکتوئل» است یا «انتلیجنسیا»؟
مقدم و مرجح بر تمامی این پرسشها، آیا میتوان به مولهای به نام «روشنفکری دینی» اندیشید؟ آیا این اصطلاح یک اصطلاح ناسازه گون (پارادوکسیکال) نیست؟ آیا میتوان هویت جریانهای روشنفکر دینی را «برون» از فراگفتمانهای جهان شمول، حقیقت محور، گوهرگرا، کلام محور (دوانگار متضاد) و تمامتگرای دینی تعریف کرد؟ به بیان دیگر، آیا روشنفکر دینی و گفتمان وی، در درون روابط قدرت- دانش جاری و ساری در متن فرا- گفتمان فوق قابل تحلیلاند یا برون از آن؟ اجازه بدهید، تمهیدی نظری را طلیعه ورود به بحث خود قرار دهیم.
2
فوکو، به ما میگوید: «هیچ رابطه قدرتی بدون تأسیس یک قلمرو همبسته از دانش وجود ندارد و هیچ دانش بدون فرض و تشکیل روابط قدرت در همان زمان قابل تحقق نمیباشد.» (8) از این منظر، هیچ دانشی، به اذن و اراده آزاد خود تولد، انتقال و توسعه نمییابد، بلکه در تمامی این مراحل، در چنبره شبکهای پیچیده و تنیده از روابط قدرت گرفتار است. بیتردید، روایت تولید دانش (در اینجا، علوم انسانی) در جامعه ایرانی، روایت «قدرت» نیز هست، از این رو، دیرینهشناسی هیچ یک از این مفاهیم، جز «در» یا «با» حضور دیگری ممکن نمیگردد. به دیگر سخن، آن چه به تأمل دیرینه شناختی ما در این عرصه معنا میدهد، تقدم و تأخر هر یک از این مفاهیم نسبت به دیگری، و نه حضور و یا عدم حضور یکی از آنان است. (9)
در نگاه فوکو، روابط قدرت و دانش است که انسانها را به عنوان سوژه (مثلاً دیوانه، مجرم، شهروند تابع قانون و غیره) عینیت و موضوعیت میبخشند و به صورت موضوعات دانش در میآورند. حبس و مجازات هم یک از تکنیکهای قدرت یعنی تکنولوژی سیاسی بدن است. تحول از مجازات بدنی به مجازات روانی مبین پیدایش شکل جدیدی از قدرت و همراه با آن اشکال تازهای از دانش بود. با پیدایش و اعمال شکل جدید قدرت یعنی انضباط، واقعیت جدیدی به نام فرد پیدا میشود.
فوکو، علوم انسانی و اجتماعی را جزیی از فرایند اعمال قدرت و روابط اعمال سلطه بر انسان میداند. از نظر وی، مسأله اصلی در این عرصه، تحول در شکل اعمال قدرت بوده است. در فرایند این تحول، نخست، قدرت در طی قرن 17 و 18 از شکل حاکمیت، دولت و سرکوب به شکل قدرت «مشرف بر حیات Bio- Power» درآمد و سپس در سده 19 به شکل «آناتومی سیاسی بدن» ظاهر شد. موضوع نوع اول، قدرت، حاکمیت، سرزمین و اطاعت مردم از قانون بود. در حالی که موضوع قدرت مشرف بر حیات، نه سرزمین، بلکه مجموعه پیچیدهای از اشخاص و اشیا و روابط افراد و اشیا و شیوه زیست آنها بوده است. علم آمار، یکی از اجزای تکنولوژی قدرت مشرف بر حیات محسوب میشود. فوکو، از قدرت مشرف بر حیات به عنوان قدرت رعیتپروری سخن میگوید که هدف آن تأمین رفاه جمعیت و اعمال نظارت و مراقبت بر آن است. بدینسان، جمعیت به سوژه و ابژه تبدیل میشود. یعنی از یک سو، سوژه نیازها و خواستهاست و از سوی دیگر، ابژه قدرت مشرف بر حیات است. چنین قدرتی، نیازمند تکوین دانش جدیدی برای شناخت جامعه و جمعیت و فرایندهای درونی آن بوده است. بدین ترتیب، قدرت و دانش در تعامل با یکدیگر بر سوژه تسلط مییابند.
از نظر فوکو، قدرت افزون بر جنبههای فسادآور مخرب و سرکوبگری که به همراه دارد، واجد جنبههای مثبت نیز هست، و با این اعتبار، یک نیروی صرفاً منفی به شمار نمیآید. وی، قدرت را منشأ حقیقت (صدق) (10) و معرفت به شمار میآورد و جامعه را محصول روابط مختلف قدرت در سطوح گوناگون تلقی میکند.
قدرت نمیتواند بدون استفاده از نوعی اقتصاد گفتار مبتنی بر صدق که از طریق این مشارکت و بر مبنای آن عمل میکند، فعالیت نماید. ما در معرض تولید و ساخت حقیقت (صدق) توسط قدرت قرار داریم و قادر نیستیم قدرت را جز از رهگذر تولید حقیقت اعمال نماییم. این وضع در مورد همه جوامع برقرار است. (11)
فوکوی دیرینه شناس، دیرینه شناسی را شامل بازشناسی رنجآور تنازعات و حمله علیه استبداد منکوب شده، محلی و خاص میداند. این دانش علیه حقایق، نظامهای کلان و ترکیبهای کلان که ماتریس معرفت/قدرت نظم جدید را میرساند، جهت داده شده است. هدف او، پردهداری از کار قدرت به منظور توانمندسازی کسانی است که برای پایداری متحمل رنج میباشند. در قدرت عریان عصر جدید طی گفتمانهایی که به مشارکت تودهها نظم داده، هنجارهایی را بر اساس آن آشکار میگرداند آن چه که منکوب شده است شناخت محلی و متمایز شده یعنی شناختی است که به دلیل آن که بیان از تجربیات خاص افراد و جوامع دارد عجز و ناتوانی یگانگی را موجب میگردد.
با این تمهید نظری کوتاه، میخواهم بگویم که در نهانکده رازی که در پس هر فراز و فرود، گسست و پیوست، مانایی و پویایی، و تولد و مرگ جریانها و گفتمانهای روشنفکری در این مرز و بوم نهفته است، نشانی از قدرت وجود دارد. در این تماشاخانه راز، گفتمانهای روشنفکری در همان زمان که به تماشای بتهای قدرت مشغولند، خود نیز توسط چشمهای متکثر قدرت در حال تماشا شدن هستند؛ در همان لحظه که روح سرکش قدرت را به مهمیز تدبیر خود رام میکنند و آن را به سخره خویش میکشند؛ خود اسیر اراده قدرت هستند و جز به تقدیر آن تدبیری روا نمیدارند. به بیان دیگر، گفتمانهای روشنفکری، چه در لحظه تولید و باز- تولید خود، چه در هنگامه افت و خیزهای خود، چه آنگاه که جامهای از جنس عقل بر تن میکند، چه آنگاه که چنین جامهای را از تن بدر میکند، چه در شرایطی که از طریق اکتساب و اقتباس، و چه آنگاه که از رهگذر آموزش و آفرینش حاصل میگردند، تحت تأثیر مجموعهای از شرایط و مقتضیات زمان و مکان هستند، و این شرایط، نیز به نوبه خود در مدار و شبکهای از روابط و فناوریهای قدرت محور هستند.
اما، بیتردید، این آغاز سخن است و برای ادامه بحث، ضرورتاً میباید برای پرسشهای زیر پاسخی یافت:
1- چه نوع رابطهای میان روشنفکر دینی، گفتمان او و قدرت وجود دارد؟
2- در ایران امروز، این رابطه در کدامین قالب (یا قالبهای شکلی و محتوایی بروز کرده است؟
3- آیا رابطه روشنفکر دینی و قدرت در جامعه امروز ما، یک رابطه تعاملی است یا یک رابطه تقابلی؟
4- آیا میان عدم پوپایی و شکوفایی جریانهای روشنفکر دینی، با نوع رابطهای که میان دانش و قدرت در جامعه امروز ما برقرار شده است، رابطه منطقی، وثیق و معناداری وجود دارد؟
به منظور گشودن مسیری برای یافتن پاسخ پرسشهای فوق، نخست، ضرورتاً میباید تصویری کلی از فضای گفتمانی حاکم بر جامعه ایرانی، که روشنفکر را نیز احاطه کرده است، ارائه نموده و رابطه دانش جاری در آن را برجسته نماییم. به بیان دیگر، چنانچه از «ابن طقطقی» بپذیریم که سه نوع رابطه میان شمشیر و قلم متصور است: در رابطه نخست، شمشیر نگهبان و خادم قلم است، در رابطه دوم، قلم خدمتگزار شمشیر است، و در رابطه سوم، شمشیر و قلم در عین حال که مساوی هستند و نسبت به دیگری تقدم یا تأخر ندارند، بینیاز از یکدیگر هم نیستند (ابن طقطقی،تاریخ فخری، ص 66)، آن گاه باید مشخص نماییم که در گفتمان مسلط بر جامعه ایرانی، کدامین رابطه میان قدرت و دانش ایجاد شده و چه تأثیراتی بر گفتمانهای روشنفکری در این مرز و بوم داشته است؟
3
قرائت اول
در یک برش تاریخی، چنانچه دورانهای رکود و سکون معرفتی در ایران بعد از اسلام را به یکدیگر وصل نماییم، اولاً، این واقعیت آشکار خواهد شد که در تمامی این دورانها، یک فرا- گفتمان هژمونی طلب (به لحاظ معرفتی) حاکم بوده که تلاش داشته روایت خود را از دانش و علم و معرفت بشری به یک فرا- روایت تبدیل نماید، ثانیاً، در میانه این فرا- گفتمانها، یک جغرافیای مشترک آشکار خواهد شد که میتوان در عرصه آن به تحلیل نقش و تأثیر فناوریهای قدرت در افول و رکود اندیشه ورزی/ سازی معرفتی در این دورانها پرداخت.
یک فرا- گفتمان، بنا بر تعریف، یک گفتمان جهانشمول (عام گرا)، حقیقتمحور، گوهرگرا، تقلیلگرا، انسدادطلب، کلام محور (دوانگار)، و تکگفتار (منولوگ) است. در عرصه چنین فرا- گفتمانی، هیچ پرسشی بدون پاسخ نمیماند؛ در آغوش گرم آن، تمامی علوم و دانستههای بشری آرمیدهاند؛ هر دانشی که اسیر رنگ آن شود، اهم و اجل معارف و دانشهای بشری شناخته میشود؛ اسطورههای چارچوب آن توسط هیچ خردمندی قابل خدشه و مناقشه نیست؛ گزارههای آن همواره جدیترین گزارهها هستند، پای استدلالیان همواره در برابر منطق آن چوبین است؛ یافتهها و تافتههای آن حجت تعبدی هستند؛ و در ساحت مقدس آن، هیچ چون و چرایی را راه نیست.
در حریم این فرا- گفتمان، تنها رابطه ممکن میان پدیدآورندگان (تقریر کنندگان) و پیروان، یک رابطه مرید و مرادی است. تمامی گزارههای این فرا- گفتمان، به نوعی «تکلیف» دلالت میدهند. اصالت آن، ربطی وثیق و تنگاتنگ با آرا و اجماع قدما و آموزههای سنتی دارد، بالمآل، در عرصه آن جایی برای حدسهای جسورانه (به عنوان بنیان و آغاز نظریهپردازی علمی) نیست. طبیعت این فرا- گفتمان، طبیعی «دگرساز»، و استراتژی آن، «حذف و طرد و انقیاد» دگرهای معرفتی خود است. در پهنه آن فقط «عقل تفسیری» امکان عرض اندام دارد و «عقل تسخیری» و «خرد خودمختار نقاد» را در آن راهی نیست. فهم و درک متون و نصوص را بیحضور و واسطه عقل پیشنهاد میکند، و «انسداد باب علم» را شعار خود میسازد. (12)
بر اساس آموزههای این فرا- گفتمان، فراگیری هر علمی در شأن آدمی نیست. فقط علمی که «وحی جلیل» را دستمایه استدلال خود قرار میدهد را میتوان علم نامید، (13) و فراگیری آن را توصیه نمود. بدیهی و طبیعی است که چنین علمی مسبوق به ایمان است و بر مبانی آن نمیتوان انگشت نقد و اعتراض نهاد. (14) در حریم این علم، نقص و عیب را راهی نیست و پیشاپیش صحت و حرمت و قداست آن پذیرفته شده است (همان). شناختی که از رهگذر این علم حاصل میگردد، وحدتی (یکبودی) ناگسستنی با آفرینش دارد. حامل این علم، جهان را در شناسایی پیشین خود از پیش میشناسد و تردیدی در این شناخت پیشینی روا نمیدارد. چنین بینش علمیای در وابستگی خود به قدسی، معطوف او و معطوف کلام اوست و نه عاطف بر امور. از این رو، نادانستگی به عنوان محرک پرسش در بینش این علم، نادانستگی ناظر بر امور نیست، بلکه منحصراً و از پیش به این سبب نادانستگی است که محجوب دانش الهی بر امور است. (15) به بیان دیگر، چنین پرسشی صرفاً مفری (استخباری) است برای این که حکمت الهی به صورت کلام بر مخلوق افاضه شود. (16) این غرض در شعر مولوی آشکار دیده میشود:
گفت موسی ای خداوند حساب
نقش کردی باز چون کردی خراب؟
گفت حق دانم که این پرسش ترا
نیست از انکار و غفلت وز هوا
ورنه تأدیب و عتابت کردمی
بهر این پرسش ترا آزردمی
لیک میخواهی که در افعال ما
بازجوئی حکمت و سر بقا
تا از آن واقف کنی مر عام را
پخته گردانی بدین هر خام را
انسانی که معتقد به چنین فرا- گفتمانی است، در ماهیت خود معطوف کلام پدید آورنده آن گفتمان میباشد، و بیواسطه او، با امری ارتباط نمییابد، و هیچ امری را بدون وساطت او، مستعد بودن و مورد شناسایی قرار گرفتن نمیداند. بنابراین، رابطه معتقدین به این گفتمان با امور، از آغاز به واسطه است. این واسطه کلام قدسی است. کلام قدسی شناسنده و آفریننده امور است. امور در حدی هستند و چنان هستند که از پیش در شناسایی قدسی متعین بودهاند و افاضه شناسایی قدسی است که انسان را به درک امور قادر میکند. (17)
بارها گفتهام و بار دگر میگویم
که من دل شده این ره نه بخود میپویم
در پس آنکه طوطی صفتم داشتهاند
آنچه استاد ازل گفت بگو میگویم (حافظ)
در این فضای گفتمانی، «تعقل نهایتاً یک امری قدسی شمرده میشود»، و معرفت نیز «به طور قطع با امر قدسی و تحقق آن در وجود شخص متعلم مربوط» میشود. (18) در این فضا، وابستگی مطلق، شور و شوق به بیکرانه (به تعبیر شلایرماخر) (19) و امر قدسی و مینوی ( به تعبیر اتو)،با نوعی وارستگی از تعقل غیرقدسی و شناخت علمی توأم با تغییر و تبدیلهای غیردینی همراه است. از این رو، اندیشمندانی همچون استیون وینبرگ Steven Weinberg، بر این اعتقاد شدهاند که گفتوگو میان علم و دین به هیچ وجه نمیتواند سودمند و قرین به توفیق باشد: «چون علم، این امکان را برای مردم فراهم میکند که بیدین باشند.» (20) و یا نظریهپردازانی نظیر پاول کرتس، مدعی میشوند که علم و دین به نحو حداقلی با یکدیگر سازگاری دارند، چون در حالی که علم میکوشد فهم و درکی از جهان بیکران و اسرارآمیز ارائه دهد، دین میخواهد «شعر و وجودشناختی مهیجی» از آن بسراید که محصول قدرت تخیل بشر است و سروده میشود تا آدمی عشق و امید خویش را حفظ کند و در عین حال بر ترس و تردید و بلاتکلیفی فائق آید. (21)
تردیدی نیست که در پرتو سطوت، جذبه، جلال و قدرت چنین فرا- گفتمانی، نمیتوان به انسانی در مقابل جهان و به جهانی در مقابل انسان اندیشید؛ نمیتوان به انسان به عنوان یک فاعل شناسا (سوبژه) آزاد و مستقل اندیشید؛ نمیتوان به موضوع شناسا (ابژه) ناشناخته و نامتعین اندیشید؛ نمیتوان به اندیشه ناشی از تفکر که مشمول «درستی» و «نادرستی» میشود، اندیشید؛ نمیتوان به رابطه بیواسطه فاعل شناسا و موضوع شناسا اندیشید؛ نمیتوان به فراسوی حدود فاهمه و ناطقه این فرا- گفتمان اندیشید؛ نمیتوان در «گزارههای جدی» آن تردیدی داشت و در مدعیات آن تجربه و آزمون را جاری کرد؛ و نمیتوان از معتقدین بدان انتظار داشت که در درک فهم پدیدهها، نخست خود را از حصار پیشافرضها، پیشاذهنها و پیشافهمها برهانند و با مشربی بیطرفانه، غیرعاشقانه و عاقلانه با جهان و مافیا رابطه برقرار نمایند.
گرچه تفسیر زبان روشنگرست
لیک عشق بیزبان روشنترست
(مولوی)
از کار ویژههای دیگر چنین فرا- گفتمانی میتوان به موارد زیر نیز اشاره کرد:
1- متلازم و یگانه کردن خود با دین؛
2- قدسی و نقدناپذیر کردن خود؛
3- به حاشیه راندن هر دانشی خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتی خود؛
4- تبدیل گزارههای خود به نصوص؛
5- ابتنای قواعد دانش بر سلطه گفتمانی خود؛
6- تعریف و تحدید عقل در توضیح بیتذکر آرای گذشتگان؛
7- تبدیل اقوال تقریرکنندگان خود به نصوص؛
8- سلطه بر هر گونه قاری و قرائت از خود؛
9- تأسیس دانش اقتداری که در قالب آن هر تحقیقی استمرار تقلید از گذشتگان شد؛
10- ارائه فهم خاصی از «انسان نابسنده» به مثابه پیش فرض فلسفی خود.
4
قرائت دوم
از منظر قرائت دوم، اگر چه دین در تعریفی که از خود بدست میدهد، خود را یک فراگفتمان معرفتی میکند، اما اولاً، در برشی درون گفتمانی، میتوان در درون آن بازیهای زبانی گوناگون و جنگ قرائتها را به وضوح دید، ثانیاً، با نگاهی برون گفتمانی، نمیتوان منزلت و شأنی بیش از یک «خرده گفتمانی» بدان ارزانی داشت (حداقل تا زمانی که به یک گفتمان مسلط تمام بشری تبدیل نشده است.) بنابراین، این قرائت، بیش از آنکه ناظر بر «تمامیتی قدس» به نام دین باشد، ناظر بر خوانشهای مختلف از آن است؛ جنگ هفتاد و دو ملت را ارج مینهد؛ درک سیال، عصری، نسلی و تکاملی از پدیدهها، مقولات و مفاهیم را به رسمیت میشناسد؛ فهم نو شونده از وحی را پذیرا میشود؛ و به ما میگوید:
پس مگو کاین جمله دینها باطلند
باطلان بر بوی حق دام دلند
این حقیقتدان، نه حقند این همه
نی بکلی گمرهانند این رمه
پس مگو جمله خیالست و ضلال
بیحقیقت نیست در عالم؛ خیال
حق، شب قدر است در شبها نهان
تا کند جان هر شبی را امتحان
نه همه شبها بود خالی از آن
آن که گوید جمله حق است، احمقی است
و آن که گوید جمله باطل، او شقی است
چونکه حق و باطلی آمیختند
نقد و قلب اندر حرمدان ریختند
پس محک میبایدش بگزیدهیی
در حقایق امتحانها دیدهیی
تا شود فاروق این تزویرها
تا بود دستور این تدبیرها
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان
در زمانه هیچ زهر و قند نیست
که، یکی را پا، دگر را بند نیست
زهر ماران، مار را باشد حیات
نسبتش با آدمی آمد ممات (ملوی)
در این نگرش، دین به مثابه یک مکتب و به منزله تئوری که تحقق علمی و خارجی دارد و بسط اجتماعی و تاریخی مییابد، رفتارهایی از او سر میزد و آثاری از او صادر میشود و نهایتاً شکست یا پیروزیای هم نصیب او میگردد، و به علت همین صفات، آزمونپذیر نیز هست، مورد تأمل و تعمق قرار میگیرد. (22) از این منظر، جامعه دینی، نیز جامعهای است که همواره خود را با دین موزون میکند؛ موزون کردنی که با سطح معرف عصری از دین متناسب است. جامعه دینی، همچنین جامعهای است که در آن امکان انتخاب دینی و حسن انتخاب دینی وجود داشته باشد. (23)
5
برگردیم به پرسشهای آغازین این مقاله. آیا از منظر قرائت نخست، اساساً میتوان به مقولهای به نام «روشنفکری» اندیشید؟ آیا روشنفکر دینی در این نگرش، در قالب یکی یا ترکیبی از تعاریف ارائه شده قابل تعریف است؟ و آیا میتوان هویتی فراسوی فراگفتمان دینی (با تمامی شناسههایی که برای آن در این قرائت برشمردیم) برای روشنفکر دینی متصور شد؟
بیتردید، در این فضای گفتمانی پاسخ به پرسشهای فوق منفی است. زیرا، در چارچوب این قرائت، اساساً نمیتوان به فاعل شناسای آزاد اندیشید؛ نمیتوان به خرد خودمختار نقاد اندیشید؛ برون از قلمرو آن، ناکجاآباد است؛ در فضای آن، زبان سرخ سرسبز میدهد بر باد؛ شوریدن بر دقایق قدسی آن ممکن نیست؛ مقاومت در برابر قدرت گفتمانی و مشرف بر حیات Bio- Power (قدرت ابژه و سوبژه ساز) آن نیز ممکن نیست؛ خلق اندیشههای نو و فراتر رفتن از سنتها و چارچوبهای رایج اندیشگی آن میسر نمیگردد؛ عقل محوری و نمایندگی فلسفی عقل انتقادی در جامعه، امری بسیار دشوار مینماید؛ انتظار رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دورانهای بحران و گسست و گذر چند منبعی بودن از روشنفکر، چندان معقول و میسور به نظر نمیرسد؛ امکان تعریف روشنفکر در هیبت و هویت یک «فاعل شناسا»ی (24) خودمختار که دلیل وجودی، «خود» و «اندیشه خویش» را در هستی خودش جستجو میکند و نه در اصولی متعالی و ورای اجتماع، اساساً وجود ندارد. و بنابراین، در یک کلام، میتوان گفت که «روشنفکر» و «روشنفکر دینی» در این فضای گفتمانی، به تعبیر دریدا، از خانواده مفاهیم «غیرقابل تصمیمها» و یا «غیرقابل اندیشه» هستند.
6
اکنون ببینیم پرسشهای فوق از منظر قرائت دوم، چه پاسخی مییابند؟ بیتردید، در این چارچوب، مقولهای به نام «روشنفکر دینی» قابل طرح و تفکر و تأمل است. نخست، بدین علت که چنین فضای گفتمانی، اساساً بستری مهیا برای تولد و رشد روشنفکر فراهم میسازد و دوم، بدین دلیل که از این منظر، روشنفکر دینی کسی نیست که حرفهاش «گسستن از سنت» و ترسیم چهرهای مدرن از دین است، بلکه کسی است که با پذیرش دین، وظیفه خود را «بازخوانی، بازسازی و در یک کلام واسازی سنت و دین» میداند.
با این نگاه، میتوان هویت این روشنفکر را بدین گونه تعریف نمود: روشنفکر دینی اولاً، «روشنفکر» است، یعنی متعهد و ملتزم به نقد، به معنای جدید آن است؛ ثانیاً، به تبع شرایط تاریخی و اجتماعیای که در آن میزید، و به تبع محوریت دین در جامعه مربوطه، به دین توجه ویژه میورزد؛ ثالثاً، در مواجهه با دین حکم به نفی دین نمیدهد، یعنی در پروژه «گسست از سنت» قرار نمیگیرد، بلکه میکوشد از طریق «واسازی دین»، قرائتی سازگار با روح و مقتضیات زمانه به دست دهد؛ رابعاً، شخصاً تعلقات دینی دارد و جامعه دینی وی را «دیندار» میشناسد، یعنی روشنفکر دیندار به شمار میآید. (25) به بیان سروش، روشنفکر دینی، افزون بر اشراف و حرکت بر گسستگی و پیوستگیهای دوران قدیم و جدید، باید رازدانانه به تفاوت میان دین عامه و دین خاصه نیز هوشیار باشد و در عین حفظ التزام دینی، به قشریت نیفتد و فرع را به جای اصل ننشاند و عرضی را از ذاتی تمیز بنهد و جای دین را در عصر حاضر بداند و بفهمد و در مرز قشر و لب، مسؤولانه حرکت کند، و نسبت عقل وشرع را مورد کاوش و سنجش جدی قرار دهد. (26)
با این بیان، میپذیریم که:
1- روشنفکر دینی از تلاقی جریان روشنفکری و سنت دین باوری پدیدار شده است. بنابراین، نسبت میان سنت دینی با روشنفکری نسبت امتناع نیست و روشنفکر دینی میتواند با گوهر مدرنیته که «خرد خود بنیاد نقاد» است (یعنی خردی که اولاً، حجیت و اعتبار مدعایش قائم به خود عقل است، نه به چیزی بیرون از آن، و ثانیاً، نقاد است و جرأت پرسشگری و نقد را به غایت واجد است) پیوندی بنیادین داشته باشد و بر بنیاد «ماتقدم Apriori» دینی خود، قدم به دنیای جدید گذارد.
2- مفهوم روشنفکر را همچون تمامی مفاهیم دیگر یک «دال شناور و تهی» است که قابلیت آن را دارد که در بستر گفتمانهای مختلف «تکرار» شده و به مدلولهای مختلفی دلالت دهد. بنابراین، به لحاظ منطقی و زبانشناختی نمیتوان دین را «دگر» یا «غیر» روشنفکری تعریف کرد و میان آنان رابطهای کاملاً بیرونی و دوانگار ترسیم کرد.
3- اگرچه، روشنفکر دینی در جغرافیای مشترک میان روشنفکری و دینی بسر میبرد، اما در هر دو حوزه (هم حوزه روشنفکری و هم حوزه معرفت دینی» تصرف کرده است. زیرا فرض بر این است که روشنفکر دینی، حداقل در بعد نظری، فارغ از اعتقادات شخصی و دینی خود، میتواند آزادانه و دلیرانه در مورد هر امری بحث کند و بیندیشد.
4- روشنفکر دینی، دارای تمایلات دینشناختی (پژوهی) نظری و عملی است. این دین پژوهی، از آنجا که مبتنی بر تحقیق و تفحصی علمی بوده است، موضوع نقد و تحلیل و تغییر نیز بوده است. این گرایش نه تنها بسترساز ترویج فهم همدلانه Sympathetic به جای فهم خاص از دین شده است، بلکه نگرش خود انتقادی نسبت به پیشینه دینی را جایگزین نگرش خود تائیدی/تأکیدی نموده، و موجب بسط رویکردهای علمی در این حوزه شد.
5- اما روشنفکر دینی، برخلاف ر روشنفکر سکولار، اولاً، به دنبال تعریف و تحقق مدرنیتهای درونزا است؛ ثانیاً، به تعبیر علی مزروعی، به دنبال راهی دینی به سوی دموکراسی (اسلاموکراسی) است؛ ثالثاً، عقل را تنها منبع ادراک نمیداند و وحی را نیز به عنوان یک منبع فراعقلی ادراک مطرح میکند. (27)
اکنون برگردیم به این پرسش که آیا حتی با پذیرش این چارچوب نظری، میتوان روشنفکر دینی را فراتر از زبان خاص با محدودیتهای خاص فرض کرد؟
اگر از میشل فوکو بپذیریم که، «هر جامعه سامان رژیم (Rejme) قدرت خود، و سیاست کلی حقیقت، یعنی سازوکار و مواردی که آدمها را قادر به تفاوت گذاشتن میان گزارههای صادق و کاذب میکند، ابزاری که به یاری آن، هر چیز تایید میشود و ضمانت اجرایی مییابد، روشها و فنونی که در دستیابی به حقیقت، ارزشمند محسوب میشوند، و موقعیت کسانی که چیز را میگویند که حقیقت خوانده میشود» (28)، را دارد، خواهیم پذیرفت که روشنفکر دینی نیز، صرفاً در چارچوب سامان و رژیم حقیقت یک جامعه خاص با زبان خاص، معنا پیدا میکند. و چنانچه از «دریدا» بپذیریم که نمیتوان میان هیچ دو مفهومی یک رابطه دو انگار متضاد رادیکال فرض نمود و این دو انگاریهای به ظاهر متضاد در هم فرو رفتهاند و بر یکدیگر تأثیر گذاردهاند (تا جایی که نمیتوان یکی را بدون لحاظ دیگری تعریف کرد)، آنگاه خواهیم پذیرفت که «درونناب» و «برون خالص» نیز نداریم و این دو در اختلاط و ترابط با هم معنا مییابند. در پرتو این نگرش نیز، خواهیم پذیرفت که این «سامان و رژیم حقیقت» خاصی که روشنفکر دینی را احاطه کرده است، همواره باردار و وامدار آنچه در برون از خود میگذرد است.
7
سخن آخر
به عنوان آخرین کلام بگویم که حتی از یک منظر عرفی، روشنفکر جامعه ایرانی، نمیتواند بدون توجه به دین، رسالت اجتماعیاش را به انجام برساند؛ چرا که روشنفکر باید با ابزار انتقادی عقل عرفی در نهادهای فرهنگی خویش نظر کند و در جستوجوی حقیقت باشد. از آن جا که دین، رکن استوار سنت ایرانی است، روشنفکر نمیتواند، در تئوری و فعالیتهای اجتماعی، فارغ از دین بیندیشد. متأسفانه در فضای کدر کنونی، روشنفکر دینی، چندان قادر به مفصلبندی Articulation یک دستگاه نظری راهنمای عمل و یا یک گفتمان هژمونیک (منطق با شرایط متحول و پیچیده زمان) نبوده، و بالمآل، کمتر در پاسخگویی بهنگام و مناسب به نیازهای نظری و معرفتی آحاد جامعه خود موفق گشته است. هر جا که دستگاه نظری او از تحلیل و تدبیر شرایط «حال» قاصر مانده، گذشتههای دور و آیندههای دست نایافتنی را به کمک طلبیده است. گاهی نیز طمع در میوههای باغ معرفتی و نظری دیگران کرده و با وصله و پینه و مصادره به مطلوب کردن ساحتها و افقهای مختلف (و گاه ناهمخوان) نظری، سعی کردهاند از قافله تقریرکنندگان دستگاههای نظری جدید عقب نماند.
بنابراین، روشنفکر دینی، کماکان در فضایی آکنده و مملو از بازیهای گفتمانی گونهگون و متخالف و متضاد سرگردان است؛ کماکان، تکلیف خود و جامعه را نسبت به رابطه میان عقل و شرع، واقعیت و حقیقت، امر قدسی و امر غیرقدسی، علوم بشری و علوم دینی و مشخص نکرده است؛ کماکان نتوانسته در چارچوب آموزههای دینی الگوی مشخصی برای رفتار اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ارائه نماید. با این وصف، آینده چنین روشنفکری، از یک سو، در گرو درک واقعی وی از شرایط جامعه در حال گذار خود است، از جانب دیگر، رابطهای تنگاتنگ با نقشآفرینی نظری و عملی وی در این فرایند تغییر و تبدیل، و از جانب سوم، ربطی وثیق با میزان توانایی و استعداد وی در آشتی دادن «سنت» و «مدرن» و «شریعت» با «عقل خود مختار نقاد» دارد.