لیبرال دموکراسی در ترازو

*اکنون بعد از بیست و پنج سال که از انقلاب اسلامی گذشته است، می‌توان جدی‌تر و عمیق‌تر به مسائل تئوریک در حوزه سیاست پرداخت. تا کمی بیش‌تر، موضوع ولایت فقیه و جمهوری اسلامی در کانون بحث‌ها بود. اما چندی است فاز جدیدی در بحث ایجاد شده که آیا حکومت دینی می‌تواند تحقق عینی پیدا کند یا نه، و از همین رو برخی از حکومت سکولار صحبت می‌کنند. حالا بعد از این سال‌ها اگر بخواهیم بی‌طرفانه به موضوع بنگریم، آیا در حوزه تئوری سیاست، داشته مستقری در قالب یک نظام به وجود آمده است؟
**من می‌خواهم با مدخلی شروع کنم و بلافاصله به سؤال شما بپردازم. مدخل این است که برای مطالعه و بررسی سیاست سه تا حوزه داریم. این سه حوزه بزرگ مستقیماً عمل سیاسی را حمل می‌کنند و توجیه‌اش می‌کنند، یکی حوزه‌ای که به فلسفه سیاسی معروف است. مباحث تئوری سیاسی هم به آن می‌گویند، در آن مباحث ما یک مقدار صور ایده‌آل را ترسیم می‌کنیم، عمدتاً مبانی مشروعیت یک حکومت را بررسی می‌کنیم و بحث می‌کنیم که همزیستی با هم با این نظم سیاسی چرا؟ این «چرا» ماهیتاً بحث اخلاقی است بحث ارزشی است، به همین دلیل فلسفه سیاسی از روز تولد به عنوان فصلی از (Ethics) اخلاق بود. حوزه دوم علوم سیاسی است.
علوم سیاسی عمدتاً مربوط است به مدل‌هایی که ما برای رسیدن به اهدافی که در تئوری سیاسی بحث شده استفاده می‌کنیم. بنابراین یک علم توصیفی است. مثلاً اگر در تئوری سیاسی ثابت کردیم که دموکراسی ضروری است آن دموکراسی لااقل ده- پانزده نوع مدل دارد. علم سیاست است که به ما می‌گوید کدام مدل باید به تناسب در کجا باشد یا چه نوع سازمان‌هایی می‌توانند در دموکراسی باشند، چه مؤسساتی در دموکراسی خلاف هدف هستند، بنابراین این کار علم سیاست است. یک بحث دیگر هم بحث فن سیاست است که فن سیاست نوعی مهندسی است یعنی مهندسی زندگی جمعی که در آن‌جا بحث مهمش بحث کارآمدی است.
حالا من می‌خواهم از این مقدمه بلافاصله پرتاب بشویم به سؤال شما که سؤال بسیار مهم بخصوص در شرایط فعلی است هم برای نسل امروز ایران، هم برای نسل امروز دنیای اسلام. امروز در دنیای اسلام در اثر مسائلی که بر آن وارد شده یک نوع بیداری پیدا شده است، یعنی بسیاری از افراد متفکر نسل جوان برایشان مسئله شده است که علی‌الاصول چگونه باید زندگی جمعی‌مان را هدایت کنیم، تجربه ایران تجربه مهمی هم در مقابل نسل امروز ملت ما است و هم برای دنیای اسلام که دنیای بزرگی است. این تجربه چیست؟ وقتی می‌پرسیم این تجربه چیست و می‌خواهیم ارزیابی کنیم به نظرم آن را باید با سه تا روش سه تا ضابطه که مربوط به این سه تا حوزه است اندازه بگیریم.
یعنی یک وقت هست ما عینک فلسفی می‌زنیم و تجربه جمهوری را از لحاظ مبانی‌اش در نظر می‌گیریم، ببینیم چقدر موجه است؛ بنابراین، این سؤال‌ها پیش می‌آید که حکومت سکولار بهتر است یا حکومت دینی؟ اصلاً حکومت دینی یعنی چه؟ ماهیتاً چه نواقصی دارد؟ یا حتی سکولار هم چند جور است، حکومت هم می‌تواند سکولار باشد و دموکراتیک نباشد. پس محک‌هایی که پیدا می‌کنیم این‌هاست، اولاً در نظام اسلامی مشروعیت چقدر موجه است؛ ثانیاً ارتباط مشروعیت با معقول بودن روش‌های کار چگونه است، یعنی همان بحث سکولاریسم، آزادی‌های فردی در این‌جا حدودش چه می‌تواند باشد؟ مشارکت معنایش چیست؟ این‌ها برخی ضوابط یا نقاطی است که ما می‌توانیم تجربه خودمان را محک فلسفی بزنیم.
یک چارچوب دیگر این است که ما بیاییم با علم سیاست به این تجربه نگاه کنیم، بیاییم قانون اساسی‌مان را بررسی کنیم و ببینیم مؤسسات و نهادهایی که در آن تعریف شده چقدر با آن مبانی هم‌خوانی دارند، نهادها چقدر معقول و ضروری است، مثلاً داشتن نهاد رهبری ریاست جمهوری و ارتباط این نهادها با هم، مجلس، جدا بودن قوا از هم معقول است، ضروری است تا چه حد خوب است آیا قوا با هم می‌توانند راحت کار کنند یا نه؟ اگر نمی‌توانند راحت کار کنند مشکلشان فنی است یا علمی است؟ اگر فنی باشد مربوط است به حوزه سوم است یعنی، فن سیاست و دریچه دیگر در واقع ارزیابی تجربه بیست و پنج ساله خودمان با عینک مهندسی فنی است. این‌جا سؤال عمده کارآمدی است آیا کارآمدی ما تا چه حد است؟ آیا عدم کارآمدی ما نگران کننده است؟ این عدم کارآمدی ریشه‌اش کجاست؟ ریشه‌اش علمی است یعنی در ساختار است؟ فلسفی است؟ مثلاً بعضی‌ها می‌گویند ما قبول داریم ناکارآمد هستیم، اما دلیلش این است که ما حکومتمان دینی است، یعنی اصلاً برمی‌گردد به مبانی فلسفه. گروهی می‌گویند ما ناکارآمد هستیم، ولی دلیل‌اش دینی نیست، قانون اساسی ما باید مقداری چرخ دنده‌هایش میزان‌تر باشد، یعنی دلیل علمی دارد. این مقدمه را گفتم چون دارم کتابی در این زمینه می‌نویسم. که همین جور به سه بخش تقسیم شده است و تجربه جمهوری اسلامی را از همین سه دید دارم بررسی کنیم. چون در این مصاحبه نمی‌توانیم همه جهان را بررسی کنیم، برای این که مزه مباحث بدست بیاید می‌توانیم از هر زمینه یک مبحث را مطرح کنیم.
به نظر من در حوزه فلسفه سیاسی مهم‌ترین سؤالی که مطرح است، بحث مشروعیت است یعنی فلسفه سیاسی یک ام‌القرا دارد و آن بحث مشروعیت است، بقیه مباحث دور آن هستند. سؤال مشروعیت این است که آیا برای یک آدم معقول، بر یک اساس عقلایی قابل قبول سیطره‌ای که در یک نظام اسلامی تعریف می‌کنیم چقدر موجه است؟ طبیعی است که ما در فلسفه سیاسی برهان را بر اساس قرآن و تعالیم اسلامی قرار نمی‌دهیم، مثل هر بحث دیگر فلسفی.
ما حتی وقتی در حکمت اولی که اثبات صانع می‌کنیم از قرآن شروع نمی‌کنیم. آن‌جا باید از مبانی نظری و مبانی عقلی روشن آغاز کنیم و استدلال فلسفی کنیم. بنابراین سؤال این است که آیا این نظام یعنی سیطره‌ای که ما در حکومت اسلامی تعریف کردیم، بر چه اساسی است؟ این بحث چندان ساده‌ای نیست و ما علی‌الاصول وارد یک دامنه‌ای می‌شویم که باید و نباید دارد. این‌جاست که من می‌خواهم یک ادعای خیلی بزرگ بکنم و آن ادعا این است که به نظر من بحث مشروعیت که پایه استدلال سیطره در نظام اسلامی است، به مراتب راحت‌تر و قابل هضم‌تر است از پایه سیطره‌ای که ما در یک حکومت لیبرال دموکراسی داریم. چون بقیه نظام‌ها که لیاقت ندارند بحث کنیم.
*یعنی شما برای تطبیق، بقیه دموکراسی‌ها را هم در بحث داخل نمی‌کنید؟
**نه من نمی‌خواهم رقیب اصلی را حکومت لیبرال دموکراسی قرار دهم. بحث انواع حکومت‌های لیبرالی میتواند مفید باشد، مثلاً دموکراسی موضوعی که در دوران پریکلس در آلمان بوده، آن هم جالب است، اما بیاییم، آنچه را که امروز در دنیا به عنوان موفق‌ترین تجربه جمعی مطرح است هم ببینیم، این تجربه غربی است. البته این مال ارث پدریشان نیست. این تجربه‌ای است که بشر در آن دخالت داشته، حتی من برخی از آثار تفکر نه تنها ایرانی زرتشتی حتی مزدک و مانی را هم در آثار مدرن غربی نگاه می‌کنم و می‌بینم که ردپایش وجود دارد. یک تجربه کاملاً بشری است و بشری نه این که چیز الهی ندارد اتفاقاً بعضی تعالیم الهی هم در دموکراسی لیبرال وجود دارد منتها می‌خواهم بگویم...
*داده اصلی‌اش داده بشر است؟
**بله، تجربه‌ای است که اگر چه غربی‌ها الان پرچمدارش هستند ولی تجربه مشترک بشری است. این یک بحث فلسفی است که بخشی از آن را در کتاب «تدین، حکومت و توسعه»، آورده‌ام. دموکراسی لیبرال برای این که این سیطره را توجیه کند، مجبور است مبانی‌ای را پایه قرار بدهد اولین مبنا که به نظر من، مبنای خیلی قشنگی است می‌گوید ما تک‌تک انسان‌ها را که نگاه می‌کنیم باید توجه کنیم که این انسان‌ها علی‌الاصول گنج نهفته‌ای هستند و کام‌یابی یعنی این‌ها بتوانند این گنجشان را استخراج کنند، این را باید اصل قرار بدهیم که توسعه انسان‌ها و استخراج این گوهر فردی‌شان، امر بسیار ضروری و مهم است. یعنی این یک «باید» عقلی است.
ما وقتی می‌خواهیم سیستم‌های اخلاقی را بنا کنیم، یک مشت «باید» را باید مبنا قرار بدهیم، بایدهای دیگر را به عنوان مقدمه واجب و ضروری از آن استنتاج کنیم. یک باید پایه این است که انسان یک گنج پنهان است بنابراین باید بتواند این گنج پنهان را استخراج کند، این باید یک توجه ویژه به تک‌تک انسان‌ها است.
*یعنی می‌خواهید به بحث اومانیسم به عنوان پایه اشاره کنید؟
نه، این پایه بسیار فراتر از این معنا است. بحثی است مربوط به این که انسان‌ها هیچ وقت فله‌ای به حساب نمی‌آیند. این بحث را ما در اسلام نیز صددرصد می‌پذیریم. یعنی ما چیزی به عنوان گله انسان‌ها نداریم. داریم تقی، جعفر، حسن و لاتزر وازره وزر أخری. این به نظرم مدخل بسیار مهمی است و ما در فضای عقلانیت اسلامی کاملاً آن را می‌پذیریم. حالا آنها این را به عنوان پایه‌ای قبول دارند که ادله مختلفی دارد که شاید نتوانند خوب تبیین کننده ولی ما به عنوان مسلمان این را خوب تبیین می‌کنیم. من می‌خواهم یک مقایسه کنیم که چرا ما از جهت توجیه عقلانی راحت‌تر هستیم.
پایه دوم تفکر لیبرال در این قسمت حکومت این است که «اعمال ما» ما را می‌سازد یعنی اعمال ماست که گنج ما را باز می‌کند یا فرو می‌ریزد عمل ارادی نقش اصلی دارد، منتها متفکران غربی برای این که بگویند عمل مهم است دچار مشکلاتی هستند، به خاطر این که یک وقت مجبور می‌شوند عمل را در چارچوب دترمینستیک هم اعتقاد داشته باشند. که در این صورت به نظرم تبیین آزادی فردی خیل زحمت دارد. ما لازم نداریم این زحمت را بکشیم به خصوص شیعه که اعتقاد دارد جبر و اختیار هر دو غلط است و زندگی انسان و ارداه‌اش بینابین است و ما آن جایی که مختاریم مسئولیت سر راستی داریم، بنابراین دومین اصل را هم که پایه دموکراسی لیبراال است، راحت مثل آب گوارا تبیین می‌کنیم.
سومین اصل در دموکراسی لیبرال این است که ما برای این که گوهر انسانی‌مان کاملاً باز می‌شود باید تا می‌توانیم کارهای خوب انجام دهیم منتها نقشه‌های خوب و بد نقشه‌های نامطمئنی است. خوب و بد، کجا است؟ دموکراسی لیبرال این‌جا می‌رسد که نقشه خوب و بد مطلق نیست و باید فردی باشد، یعنی نقشه سعادتمندی فردی است. حالا این‌جا متفکران لیبرال دو دسته هستند بعضی معتقدند واقعاً نقشه خوب و بد وجود ندارد. بعضی معتقدند احتمالاً هست ولی چون به آن دسترسی نداریم به مصلحت است که فرض کنیم، فردی است. این‌ها حتی می‌توانند آدم‌های متدینی هم باشند و می‌گویند حتماً در دنیا یک چیزی هست ولی هر کسی آمده گفته این نقشه خوب و بد است، توزرد از آب درآمده. حالا این‌جا انواع برهان‌ها وجود دارد.
من آنها را که معتقدند اصلاً نقشه خوب و بد وجود ندارد بحث نمی‌کنم، این‌ها در واقع فلاسفه‌ای هستند که مشکلشان مشکل متافیزیکی است و معتقدند که هستی چیز معناداری نیست.
این‌ها تئوری تکامل در بیوفیزیک موجودات زنده را به تکامل در دیگر ساحت‌های حیات بشری توسعه می‌دهند.
*تکاملی که در نظر این‌ها هست، شما با یک نسبیتی آن را می‌آمیزید، بنابراین اشکالتان به آنها این است که توجه نمی‌کنند نسبیت مطلق در این‌جا حاکم است...
**دقیقاً همین جا ارزش نهفته است، از کجا فهمیدیم متکامل‌تر هستیم؟ در واقع چون توانستیم باشیم متکامل‌تریم آن که ضعیف است از بین می‌رود، یعنی در عمل این طور است. به هر صورت این نوع استناد به داروینیسم خیلی وسیع هم هست. داروینیسم در قرن بیستم، به صور موجودات زنده محصور نبوده تکامل بلافاصله به شئون فکری حیات عقلانی و اجتماعی بشر راه پیدا کرد. به نظر من خبطی که در این‌جا اتفاق می‌افتد، خبط سابقه‌داری است.
ما یک‌بار دیگر راجع به فهم انسان این اشتباه را کردیم آن موقعی که مدهوش تئوری نیوتن بودیم. چون خودم به این تئوری بی‌نهایت علاقه دارم، تئوری نیوتن هیچ از معجزه پایین‌تر نیست از بس زیباست ضمن این که غلط است، خیلی زیباست که انسان احساس می‌کند یک معجزه رخ داده و یک دفعه دنیا صاحب یک چفت و بست عظیم می‌شود تا حدی که لاپلاس ریاضی‌دان معروف می‌گفت فقط دو تا عدد به من بدهید تا به شما بگویم هر جنبنده‌ای توی جهان چگونه حرکت می‌کند و اگر به تز اینشتن که هیچ وقت ثابت نشده نزدیک بشویم راجع به این که، تئوری نیروهای الکترومغناطیس با نیروهای ثقل با هم هم‌خانواده هستند و از یک ریشه هستند یعنی علم‌الاصول نیوتن کلید فهم دنیا را داشت.
*یا مثلاً تبیین‌اش کامل نبود؟
**بله، حالا یا تبیین‌اش کامل نبود و یا واقعاً مشکلات دیگری دارد، من می‌خواهم بگویم ما وقتی در معرض این فیزیک قرار گرفتیم، دانشمندان مدهوش این زیبایی شدند و گفتند بقیه دانش‌ها بدبختند. بنابراین شما می‌بینید که هابز کتاب لویاتان را نوشته و اولش نوشته که من می‌خواهم همان کاری که نیوتن و گالیله انجام دادند انجام دهم، کانت تمام فلسفه‌اش را به تقلید از نیوتن می‌نویسد و آگوست کنت جامعه‌شناسی را. یعنی ما یک تئوری مکانیکی، فیزیکالیستی مسیطر بر همه علوم انسانی پیدا می‌کنیم که تا نیمه دوم قرن بیستم ادامه پیدا می‌کند. این بلای عظیم فهم انسان دو قرن طول کشید. به نظر من ما همین مشکل راجع به نیوتن را راجع به داروین هم داریم، تئوری داروین بدبخت‌تر از تئوری نیوتن بود، نیوتن همان اولی که پیدایش شد تمام دنیا را پر کرد ولی داروین یک خرده تدریجی‌تر بود و جالب است که از نیمه دوم قرن بیستم تئوری داروین دارد جای خالی تئوری نیوتن را پر می‌کند گویی ما باید یک آقا بالاسر داشته باشیم.
*یعنی دوباره در همه چیز ما یک پارادایم غالب داریم!
**یعنی بگذارید همان حرفی که داروین در تکامل انواع می‌زد، مدل‌اش را در ساختارهای فکری، اجتماعی و... هم پیاده کنید. من می‌خواهم بگویم فلاسفه‌ای که آمده‌اند این مبنا را انتخاب کرده‌اند برای دموکراسی لیبرال، این‌ها نیوتنی نیستند دترمینستیک نیستند ولی به شدت داروینی هستند. البته هر دو این‌ها یک جهات قابل دفاعی دارند ولی متزلزل بودن این‌ها کاملاً مشهود است و نا معقول هم هست یعنی به نظرم خیلی دعوای فلسفی لازم دارد. که ما تبیین کنیم که یک «باید» مهم هست که هر کسی باید بتواند نقشه سعادت خودش را اجرا کند.
*این نامعقولی کجاست؟
**نامعقولی در این «باید» است، این باید چرا؟ این «باید» بعضی وقت‌ها می‌گوید که چون نقشه سعادت کلی وجود ندارد. یک وقت هست که می‌گوید که چون به مصلحت نیست. حالا من می‌خواهم قسمت اول را که می‌گوید وجود ندارد رها کنیم، چون ما را در یک تقابل خیلی مشکل با دانشمندان ماتریالیست قرار می‌دهد.
من می‌آیم نظر مصلحت را بحث می‌کنم مثل جان استوارت میل، می‌گوید آقاجان ببینید اصلی که سعادت یک نقشه اصلی دارد هست، ولی آن را باید آرام‌آرام کشف کنیم. این که پیغمبران آورده‌اند هم زمانش طول کشیده، حرف‌هایشان هم معلوم نیست چقدر بدست ما رسیده باشد، این است که به آنها هم نمی‌توانیم اکتفا کنیم. نقشه‌هایی هم که تا به حال گفته‌اند درباره بدی و خوبی خیلی وحشتناک‌اند. پس به این نتیجه می‌رسیم، ببینید اگر حرفی را که اعلام می‌کنند به شکل عمومی و نه خصوصی خوب است اگر از آن خوب‌هایی است که قابل تردید نیست، این هیچ وقت رشد نمی‌کند، هیچ کس هم در این تردید نمی‌کند که قبلاً رشدی کرده، بنابراین این یک خوب تحمیلی است و بشر خوبی‌اش را هم درک نمی‌کند. اما اگر یک امر خوبی را اشتباهاً گفتیم بد است و این را مهم تلقی کردیم و بلای عظیمی ایجاد کرده‌ایم، بنابراین می‌گوید به طور مصلحتی خوب و بد را شخصی کنیم و اجازه بدهیم مردم با هم تعامل داشته باشند خلاصه از این‌جا فصل بعدی است که تکمیل لازم دارد. در یک پروسه تکامل داروینی خوب‌ها می‌آیند بالا و بدها می‌پرند اگر امروز نشد صد سال دیگر.
*و یا اگر نپذیرند لااقل خوب بودنش معلوم می‌شود! الآن ما دچار این ابهام در خوب بودن هستیم.
**بله، خوب بودن می‌آید بالا و خوب هم پذیرش پیدا می‌کند. انسان‌ها سرشان به سنگ می‌خورد و برمی‌گردند، خب صبور باشید، صد سال دیگر. خب این یک برهانی است که ضمن این که از جهاتی برهان معقولی است از جهاتی برهان خطرناکی هم هست. یعنی این برهان می‌گوید ما آن‌قدر وضعمان خطرناک است که نمی‌توانیم روی چیزهایی که فکر می‌کنیم خوب است عمل بسازیم. یعنی اگر شما مطمئن نباشید که یک چیزی خوب است عملتان نمی‌تواند از شما فراتر برود. عملتان در حد خودتان می‌تواند بایستد امری کاملاً شخصی است. من برای نقد چند راه دارم. یک نقد خیلی مهم اینست که اگر واقعاً این اصل درست باشد ما نمی‌توانیم حکومت داشته باشیم. فرض کنید کسی دزدی می‌کند، این دزد را می‌بریم قاضی، می‌گیردش و حکم می‌دهد باید بکنیمش زندان یا دستش را ببریم. در واقع این‌جا قاضی حکمی را اعلام می‌کند و این حکم باید اجرا بشود، اگر غلط بود چه؟ می‌خواهم بگویم آن قضاوتی که در مورد درستی و غلطی داریم فقط در مورد امور خیلی شخصی نمی‌ایستد عین این برهان جان استوارت میل آن‌جا صادق است. پس مصلحت این است که ایشان را فعلاً زندانی نکنید چون ممکن است غلط باشد. من فکر می‌کنم این نکته اصلاً عملی نیست.
پس به یک چیز دیگر می‌رسیم. برای این که «عملی» موجه باشد، لازم نیست که ثابت بشود صددرصد درست است. ما باید به یک درجه اطمینان برسیم که این عمل مثبتش از منفی‌اش بیشتر است. این می‌شود یک توجیه عقلایی بر پایه عقل سلیم (commen sense). اگر این حرف درست باشد در آن صورت می‌توانیم سؤال کنیم آیا درجه‌ای از اطمینان برای نقشه عمومی‌تر برای خوب و بد وجود دارد یا نه؟ آن وقت جواب پیدا می‌شود که می‌تواند باشد. یعنی ما نمی‌توانیم خصوصی‌شدن خوب و بد را این قدر تا آخر برویم یعنی حتی دموکراسی لیبرال خودش گرفتار می‌شود. من فکر می‌کنم (argument) استدلال مصلحتی برای شخصی شدن نسخه‌های بد و خوب بهترین استدلالش همین است. آنهایی که می‌خواهند برهان غیر مصلحتی بیاورند، وضعشان بسیار مشکل‌تر است.
این بهترین استدلال در بهترین حالت زیر آب هرگونه تجمع مدنی را می‌زند. ولی از آن طرف من مقایسه می‌کنم ما در یک نظام اسلامی بر این عقیده هستیم که بد و خوب‌ها دو دسته هستند. بد و خوب‌های اصیل و بد و خوب‌های مصلحتی.
بد و خوب‌های اصیل آنها یی است که در «کتاب الله» مشخص می‌شود و ما مبتنی‌بر آنها استنباطاتی داریم از بد و خوب‌های مصلحتی بد و خوب‌هایی هستند که پراگماتسیتی هستند. مثلاً تعزیرات چیزی است که دست حاکم است و کم و زیاد می‌کند یا چیزهایی که در قوانین راهنمایی و رانندگی هست.
نظام بد و خوب‌های ما نظام خیلی جا افتاده‌ای است. هم پایه‌هایش روش است و هم مصلحتی‌هایش سامان دارد. قدم بعدی- من همین طور دارم موازی هم نقدش را هم می‌گویم- دموکراسی لیبرال می‌گوید نقشه‌های سعادت هر فرد خصوصی است، بنابراین هر فرد باید بتواند بیشترین آزادی را داشته باشد. بتواند هر کاری را بکند تا گوهرش مکشوف بشود. منتها تا ما بخواهیم چنین کاری بکنیم، پا توی کفش هم می‌کنیم بنابراین به طور مصلحتی دو تا ضابطه را دموکراسی لیبرال می‌گذارد. یکی ضابطه حداقلی است و آن این است که شما آزادید هر کاری دوست داشتید بکنید مگر این که پا توی کفش دیگری بکنید.
این قاعده harm یا به اصطلاح قاعده لاضرر خودمان است. یکی دیگر ضابطه حداکثری است، به این معنا که ما باید این امکان را داشته باشیم که با هم تعامل داشته باشیم. یعنی کارهای خوب خودمان را بتوانیم بحث کنیم و با همدیگر در میان بگذاریم و آن پدیده تکاملی هم محقق شود. من قسمت تکاملی را یعنی حداکثری را رها کنم. در بحث حداقلی به نظر می‌آید این قاعده خیلی معقول است. یعنی ما نباید کاری بکنیم که به دیگری ضرری وارد بشود. این را صددرصد قبول داریم. از لحاظ نظری دو بحث مهم این‌جا وجود دارد یکی راجع به خودمان است، آیا ما می‌توانیم کاری بکنیم که به خودمان ضرر وارد بشود.
در سیستم لیبرال جوابش این است که آری چون این خود ما هستیم که ضرر می‌بینیم، ضرر و غیرضرر را که ناضر بیرونی تعیین نمی‌کند ما خودمان تعیین می‌کنیم. من حتی می‌توانم خودم را بکشم. به خاطر این که احساس می‌کنم به نفع من است. این به نظر نمی‌آید به راحتی مورد قبول باشد. مثلاً یکی بگوید می‌خواهم خودم را بکشم تمام دستگاه‌های لیبرال معتقدند باید جلویش را بگیریم.
*این‌جا دوباره آن commen sense (عقل سلیم) که گفتید می‌آید.
**می‌آید. ولی قبول نمی‌کند در حالی که برهان این را می‌گوید. در فلسفه برای این که شما نشان بدهید یک تئوری یک جاهایش سست است، احتمال کافی است چون اصلی است که با commen sense ساخته می‌شود.
پس این طور نیست که هر تصمیم شخص برای خودش قابل اجرا باشد commen sense به ما می‌گوید هیچ اشکال ندارد از بیرون در بعضی تصمیم‌های شخص در امور خودش دخالت شود.
یک مرحله باز هم جلوتر می‌رویم. مفهوم ضرر چیست؟ ما قاعده لاضرر را قبول داریم. منتها مفهوم ضرر یعنی چه؟ فرض کنید اگر کسی از توی جیب یک نفر پولش را بردارد به او ضرر مالی زده است، خانه‌اش را خراب کند به او ضرر مالی زده است. در همه این موارد ما آزادی‌هایی را که حق یک نفر بوده سلب می‌کنیم. لیبرالیسم آمده گفته که، نباید اسم هر چیزی ضرر باشد، ضرر همیشه باید سلب آزادی را داشته باشد.
دموکراسی لیبرال پخش مواد مخدر را ممنوع می‌کند. در حالی که چرا باید ممنوع باشد. یا مثلاً خانمی در شهر نیویورک می‌رود در یک بانک، لباس بالایش را درمی‌آورد. پلیس او را می‌گیرد. می‌گوید من که به کسی آزار نرساندم. می‌گوید نه! این کار شما ناهنجاری اجتماعی است. یعنی اگر همه مردم این کار را می‌کردند ناهنجاری نبود. چون این ناهنجاری اجتماعی است پلیس ایشان را می‌گیرد. پس معلوم می‌شود ضرر نمی‌تواند فقط به سلب آزادی اطلاق شود. من می‌خواهم بگویم تفکر لیبرال مشکل دارد. این قدر راحت نیست.
از لحاظ بیان ممکن است خیلی جالب باشد. ولی همین که در آن تردید کنیم آن وقت می‌بینید که تئوری لق می‌شود. اصل بعدی آزادی بیان است. هر کسی آزاد است فکری را که دوست دارد بیان کند و آن را تبلیغ کند. مادامی که این بیان او جان و مال کسی را به خطر نیندازد. این اصل دو دلیل دارد. یکی این که این کار هیچ گاه مصداق ضرر نیست که جلویش را بگیریم، چون ایده است ایده که ضرر ندارد و آزادی را هم سلب نمی‌کند. ثانیاً برای تعامل و برای پیشرفت لازم است. دو تا برهان است که برای absolute tolerance یا تولرانس مطلق ذکر می‌شود. بنابراین تلورانس مطلق هم با مشکل روبه‌رو می‌شود. حالا ما در نظام اسلامی‌مان اصل لاضرر را کاملاً قبول داریم. منتها ضرر مبنا دارد. یکی از آنها ضررهای مالی و جانی و... است که شارع مشخص کرده است. یکی دیگر عبارت است از افساد و دعوت به منکر. می‌خواهم بگویم خوشفکر امروز ما نمی‌آید در دموکراسی لیبرال فیلسوفانی موشکافانه کند و در آن زحمت بکشد و عدم تجانس آن را در بیاورد و بعد قدر این هم ریختی و سامانی که تفکر اسلامی دارد دریابد.
اصل بعدی، اصل حکومت است. اصل حکومت در دموکراسی لیبرال این است که هر کسی باید آزاد باشد و کار خودش را بکند منتها پا توی کفش دیگری نکند. این کار را نمی‌توانیم به افراد احاله کنیم نیاز به یک ژاندارمی دارد که از طرف همه ما ]شهروندان لیبرال دموکراسی[ مسئولیت داشته باشد و ژاندارمی کند و این‌جا حکومت است. اساس کار حکومت این ژاندارم این است که مواظب باشد هیچ کسی به دوایر آزادی اعمال فرد دیگری تجاوز نکند.
اصل بعدی اصل Consent یا رضایت است یعنی این ژاندارم وقتی سیطره‌اش مجاز است که من قبلاً او را به ژاندارمی منصوب کرده باشم در غیر این صورت او حق ندارد که بر من سیطره داشته باشد. پس اصل Consent می‌گوید که بعد از این لزوم ژاندارم ضروری شد توجیه سیطره و انفاذ قدرت او رضایت همه افراد است.
حالا این‌جا مسائلی مربوط به علم سیاست پیدا می‌شود که این رضایت چگونه باید نوشته شود آیا ما هر روز باید این رضایت را چک کنیم چون ممکن است امروز رضایت بدهم و فردا رضایت را لغو کنم یا مثلاً ما رضایت دادیم، یک نسلی مرد، یک نسلی نصفش مرد و نصفش جدید پیدا شد این رضایت کجا تثبیت می‌شود. مشکلات خیلی عملی دارد.
هابز آمد گفت یک رضایت ازلی وجود دارد که تا وقتی که خراب نشود هست. این رضایت ازلی یعنی در یک زمان و در یک تاریخی همه دور هم جمع شدیم «لوایاتان» را متولد کرده‌ایم، در حالی که چنین چیزی در تاریخ ثبت نشده است و حرف بی‌اساسی است. دوم رضایت ضمنی است مثل این که شما می‌روید مالیات می‌دهید و ثبت نام می‌کنید یعنی قوانینش را قبول دارید.
پس وقتی یک‌بار این رضایت تشکیل شد تا وقتی که اعراض نشده است رضایت هست. اعراض هم موقعی است که شما شهروندی خود را از دست می‌دهید. یعنی به حکومت می‌گویید من شهروند این‌جا نیستم. جان استوارت میل همین را می‌گوید، منتها نقدی که هیوم دارد بسیار زیبا است. هیوم در واقع ریشه نظریه Contract و قرار داد را به هم زد. او می‌گوید این اختیار یک مقدمه جوک است.
فرض کنید یک برزگری بیاید از شهروندی خودش اعراض کند حالا به محض این که اعراض کند در این کشور که نمی‌تواند باشد اگر کسی او را کتک بزند طبق قانون رضایت (Consent) کسانی که تحت قرارداد هستند مصونیت دارند. باید از این کشور خارج شود کجا برود هر جای دیگر برود ویزا می‌خواهد، پول می‌خواهد. بنابراین به نظر من برهان theory Contract کاملاً داغون کننده است.
بنابراین تئوری Contract تا زمان جان رالز در غرب اصلاً مرد تا آن که چیزی به نام نفع عمومی آمد. یعنی تئوری نفع مداری که بنتام و نظایر او مطرح کردند. که اگر یک چیزی نفع عمومی داشت و سرجمعش معقول بود انفاذش معقول است بنابراین یک چیزی به نام نفع سرجمع درست کردند. نفع سرجمع با سرتاسر پایه‌های لیبرالیسم شاخ‌به‌شاخ می‌شود. بعد آمدند گفتند انسان‌ها به نفع سرجمع رضایت ضمنی دارند خوب این که خیلی پیامبرانه است. من می‌خواهم بگویم تمام مشکلات نظری که می‌تواند پیدا شود این‌جا است.
حالا در قبال این‌ها ما یک نظامی را بر طبق نظام اسلامی داریم. شاکله نظام اسلامی این است که عقلانیت اسلامی به ما تصویری از خوب، بد، سعادت، وظیفه و همه این‌ها را می‌دهد بنابراین در هر برهه‌ای از اسلام چیزی به اسم فضای عقلانیت اسلامی در استنتاج می‌کنیم که راهنمای عمل است، عقلانیت اسلامی در هر زمانی باید بهترین مدل تجربه شده حکم‌رانی را برای خود انتخاب کنیم؛ یعنی این‌جور نیست که این عقلانیت فقط با یک مدل کار کند. در قسمت فلسفی‌اش مبانی سیطره حکم، انفاذ و حدود آزادی فردی را بر اساس تفکر اسلامی در می‌آوریم منتها مدل حکمرانی را از تجربه بشری در می‌آوریم.
من این‌جا می‌خواهم بگویم که چرا در قانون اساسی دموکراسی عملی داریم، ما در قانون اساسی‌مان اسم دموکراسی را نبردیم این‌جور نیست که در آن جلسه هیچ کس دموکراسی را نمی‌شناخت؛ اتفاقاً مطرح شد و آقای منتظری و آقای بهشتی و دیگران برهان آوردند که ما نباید اسم دموکراسی را ببریم چون وقتی می‌گوییم دموکراسی یعنی دموکراسی لیبرال و ارزش‌های آن و ما این را نمی‌خواهیم. ولی در عوض یک اصل آوردیم و گفتیم که هرگونه تصمیم که مربوط به امور مملکت است باید از طریق رأی‌گیری مستقیم یا غیرمستقیم مستظهر باشد به آراء مردم.
حالا یا باید مجلس تصویب کند یا رئیس‌جمهوری یا رهبری که همه‌شان مسیر آراء را دارند و در آخرین بند قانون اساسی گفته‌ایم که همه بندهای قانون اساسی توسط رفراندوم قابل تغییر است، مگر بندهایی که 1. ماهیت اسلامی نظام را متکفل است و 2. بندهایی که ارجاع به آراء عمومی مردم را متکفل است، یعنی کاملاً معلوم است که از لفظ دموکراسی می‌خواهیم احتراز کنیم. چرا این کار را کردیم این از مر اسلام در نمی‌آمد از مر اسلام این در می‌آید که اگر شما می‌خواهید حکمرانی کنید در فضای عقلانیت بروید بهترین مدل را پیدا کنید چرا این بهترین مدل است؟ یک بحث عالمانه است فلسفی نیست به نظر من استدلالش این است.
*منظورتان از عالمانه یعنی همان بخش دوم است یعنی علم سیاست؟
**بله دقیقاً. استدلالش این است: ما وقتی به حکومت نگاه می‌کنیم، می‌بینیم زندگی جمعی هم مرض‌های مختلف دارد بعضی از بیماری مثل سرماخوردگی است که رفع می‌شود بعضی مثل سل مهلک است زندگی جمعی هم سرما خوردگی دارد و هم سل.
مهلک‌ترین مرض برای زندگی جمعی خودکامگی است، مرض وحشتناکی است مثل سرطان، این مرض از حکومت شروع می‌شود و تمام اجزای بدن را می‌گیرد و اشتباه بزرگ این است که فکر کنیم خودکامگی فقط مخصوص حکمرانان است، خودکامگی مثل سرطان است از قسمت حکومت شروع می‌شود بعد همه خودکامه می‌شوند. بنابراین ما باید در مقابل این مرض شانس آن را پایین بیاوریم. مدل‌هایی که این شانس را پایین می‌آورند ارجح‌اند دموکراسی عملی (functional) در واقع به سه دلیل علمی نه فلسفی بر سایر مدل‌ها ترجیح دارد، دلیل اول این است که شانس خودکامگی را یک کمی پایین می‌آورد.
*تجربه تاریخی هم تقریباً نشان داده است که گویا خودکامگی قاعده حکومت‌هاست.
**بله، به همین دلیل گفتم علم سیاست به یک تعبیری علمی است که می‌خواهد خودکامگی را مهار کند از بس که مهم است. دوم مشارکت را بالا ببرد که رأی مردم در مسائل مهم مؤثر باشد و سوم زمینه بهترین تصمیم را بسازد. به این سه دلیل انتخاب دموکراسی عملی معقول است. از لحاظ فلسفی وقتی نظام اسلامی مقایسه می‌کنید با نظام لیبرال نقطه جدایی این دو نظام جایی است که نقشه سعادت آن‌جا خصوصی می‌شود و این‌جا عمومی می‌شود.
در نظام اسلامی سعادت یک چارچوب دارد، بخش زیادی از راه سعادت هر فرد شخصی است اما چارچوب‌های آن واقعی است. این‌جور نیست که مفهوم سعادت، مفهومی بی اساس باشد آنهایی که مفهوم سعادت را بی‌معنا می‌دانند مفهوم وجود را هم بی‌معنا می‌دانند و بنابراین این بحث مهمی است که چطور ریشه مباحث متافیزیک در اخلاق ethics هم حضور دارد. خیلی احمقانه است که وجود را ریشه‌دار بدانید ولی برای اعمالتان بی‌ریشگی قائل باشید این‌ها با هم نمی‌خواند.
*صحبت شما ناظر به ربط «باید» و «هست» است؟
**دقیقاً. پس نتیجه می‌گیریم نظام اسلامی یک پایه عقلانیتی دارد که آن تعالیمی است که مبانی تفکر اسلامی آن را می‌سازد مثل یک صخره خیلی بزرگ. روی این صخره ما به تناسب درجه علمیت خودمان بناهایی را می‌سازیم. من می‌خواهم یک نکته دیگر از آن موضوع فنی هم بحث کنم که این بحث کامل باشد. اگر از من بپرسید در این سه قسمت یعنی ما یک مبانی تئوریکی را که فضای عقلانیت اسلامی است در نظر بگیریم یک ساختمانی را design کردیم و روی آن ساختیم و این ساختمان الان دارد سرویس می‌دهد، حکومت هم این‌جوری است.
من به نظرم در هر سه تا، ما توفیق داریم، و در هر سه کاستی هم داریم، هیچ کدام از این‌ها نهایی نیست و همه‌اش جای کار دارد. آن قسمتی که بحث تئوریک هست جالب است که هنوز در کشور ما مباحثی که مربوط به پایه‌های حکمرانی و سیطره و سامان دادن به سعادت و زندگی فردی هست شاید بعد از فارابی تا به حال تکان زیادی به آن نداده‌ایم و اگر چه بهمنی از آثار متفکران غربی در کشور ما ترجمه شده است و تداوم دارد، هیچ کدام ریشه نگرفته است. آنچه که از نظام لیبرال آمد بو کردیم دیدیم بوی لیبرالیسم دارد پرتش کردیم و خودمان هم تنبل بودیم و نتوانستیم این کار را سامان بدهیم پس ضمن این که صخره را مستحکم می‌دانیم حتماً باید بیشتر در استحکام و غنای آن کار کنیم.
*یعنی هنوز قابلیت‌های ناشناخته برای توسعه تئوریک دارد.
**این‌جا توسعه عظیم تئوریک لازم است در قسمت آن بنایی که design کردیم و مربوط به علم سیاست است. ما فعلاً مدل دموکراسی نماینده‌ای را که عمدتاً در آمریکا تجربه می‌شود در ایران پیاده کرده‌ایم و تمایز قوا را به نحوی داریم.
دموکراسی نماینده‌ای در ایران دو تا اشکلا بزرگ دارد: یکی این که چرخ‌دنده‌ها با هم خوب کار نمی‌کند و حوزه‌هایی که این‌ها باید با هم کار کنند حوزه‌های بسیار مهم مغفول دارد؛ مثلاً که بنابراین قبلاً رئیس جمهورش با نخست‌وزیر مشکل داشت، با قوه قضاییه مشکل داشت با نهاد رهبری نمی‌تواند روابطش را خوب تنظیم کند با مجلس مشکلاتی را دارد. باید این design خود را دقیق کنیم و اصطلاحاً احتیاج به ظریف کاری داریم. یک بخش‌هایی از آن هم ساماندهی زمینه‌های لوازم دموکراسی نمایندگی است.
ما بیست و پنج تا انتخابات انجام داده‌ایم، منتها چون این تجربیات اندوخته (accumulate) نشده، انگار ما دو تا انتخابات داشته‌ایم. و از آن بدتر مسأله نهادهای ضروری برای مشارکت سیاسی است. به محض این که نزدیک انتخابات می‌شود هوس تشکیل حزب و گروه می‌کنیم نتیجتاً نیروهای خوب ما برای تصدی و مشارکت در امر حکومت نمی‌توانند رشد کنند. مشارکت در امر حکومت مقدس‌ترین کارها است، آخوندها در عالم آخوندی کتاب «مکاسب» می‌خوانند، اول آن نوشته که معصوم فرموده است: راه‌های معیشت مردم چهار مقوله (category) است به ترتیب اهمیت، اول کارگزاری حکومت مشروع است و معصوم می‌فرماید که اگر حکومت مشروع باشد کارگزاری آن از بهترین کارها است و اگر نامشروع باشد ائم کبیره است بعد از آن زراعت، بعد صناعت و بعد تجارت. کارگزاری یعنی مشارکت در حکومت خیلی کار مهمی است، الان این‌جوری توی سرش خورده است.
خوب آیا این آمادگی نمی‌خواهد، حتماً می‌خواهد. ما باید اجازه بدهیم استعدادها رشد کند و در یک تشکلی خودش را نشان بدهد. این که نزدیک انتخابات هر کسی هوس می‌کند وظیفه شرعی پیدا می‌کند و نمی‌دانم یکی به یکی لابی می‌کند که بپر جلو، این اولاً زمینه را برای بهترین گزینش آماده نمی‌کند بعد افراد هم مجبورند که صرفاً یک شرکت سهامی تشکیل بدهند چون نیرو ندارند. این هم از چیزهایی است که ما در امر design کار اشکال داریم و اصلاً جایی برای آن ندیده‌ایم.
آخرین نکته‌ای که دارم مسأله نحوه کارکرد همین بنایی است که ساخته‌ایم. این‌جا بحث کارآمدی پیش می‌آید این بحث ملاک‌های مختلفی دارد. شما برای این که ببینید یک حکومتی یا مجموعه‌ای کارآمد هست یا نه باید چند تست انجام بدهید. در واقع سه تست مهم. تست اول تست تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری است. اگر این تصمیمات همین جوری بدون مبانی معقولی است و کارشناسی در آن دخلی ندارد و لابی‌ها وجود دارد و آخرین نفری که با یک مسئول ملاقات دارد بیشترین تأثیر را بر او دارد مفهمیم که تصمیم‌سازی ما خیلی مشکل دارد. دوم داشتن نقشه عمل (action plan) است و ما سرگیجه‌هایی که در کارها داریم نشان می‌دهد که action plan نداریم.
سوم به کارگیری نیروها در جای خودشان است. الان وقتی دولت‌ها در ایران عوض می‌شوند بخش زیادی از نیروها جابه‌جا می‌شوند و این تجربه‌های عظیی را جابه‌جا می‌کند. این سبب می‌شود که کار کارگزاری حکومت بی‌رونق و بی‌کیفیت بشود. در حالی که ما در سیستم مملکت داری غیر از شغل‌های خاصی که عوض می‌شوند بقیه را باید به عنوان میخ نگه داریم. الآن چون تصدی بسیار بی‌اساس انجام می‌شود عزل آن بی‌اساس است یعنی ما الکی افراد را بر مشاغل می‌گماریم خوب عزلشان هم همین طوری الکی است.