علم، دین و ضرورت توسعه عقلانیت مدرن

حبیت‌الله پیمان
خاستگاه اولیه جدال و جدایی میان علم و دین (و یا عقل و وحی) در مغرب زمین است. زمانی که اندیشه دینی یهود و مسیحیت با افکار فلسفی یونان برخورد کردند، در مشرق زمین این جدایی هرگز به طور جدی صورت نگرفت. شاید به این دلیل که در اینجا، فلسفه به عنوان معرفتی صرفاً نظری (تفکر محض) پدید نیامد. اما خطاست اگر تصور شود که مشرق زمینان فاقد تفکر فلسفی بودند. دست‌کم سیصد سال پیش از طالس، قدیمی‌ترین فیلسوف یونانی، تفکر فلسفی در هند رواج داشته است و بعضاً‌ مبدأ آن را تا یک هزار سال پیش از میلاد مسیح به عقب می‌برند.
افکار فلسفی ابتدا در هند و چین و سپس در ایران و چند شهر مهم آسیای صغیر و مهاجرنشین‌های ناحیه یونیا پدید آمد و از آنجا به آتن و دیگر شهرهای یونان منتقل گردید. بودا و مهاویرا، قرن‌ها پیش از فلاسفه یونان بدون ارجاع به مسأله خدا و صرفاً به صورتی عقلانی، به حل معماهای بزرگ زندگی و هستی شناختی همت گماشتند. بودا بعد از آن که از جامعه دینی هند جدا شد، به تفکر مستقل پرداخت. غربیان عادت دارند بودا را در ردیف پیامبران قرار داده، سقراط را فیلسوف بنامند و حال آن که اگر پیروان بودا اندیشه‌های او را به آئینی دینی بدل کردند، ربطی به او ندارد.⁽¹⁾
آنان، بودا را از خارج از رده فیلسوفان قرار می‌دهند و سقراط را که پیوسته گوش به هاتف غیبی می‌سپرد و به الهامات او عمل می‌کرد و بیشتر اوقات در حالت جذبه به سر می‌برد و به اعتراف خودش در لحظاتی بحرانی، به فرمان نداهای درونی عمل می‌کرد و همانند پیامبران مردم را انذار می‌داد و سرانجام چون مسیح صلیب خودش بر دوش کشید و شهادت را پذیرا گشت، همچنان فیلسوف می‌نامند. رادا کریشنان توضیح می‌دهد که چگونه در یونان تفکر دینی خصوصیت فلسفی پیدا کرد و ارواح و خدایان حاکم بر اجرام سماوی افلاک، عقول فلسفی و فلکی نام گرفتند و در هند، فلسفه به دین بدل شد.
این نویسنده تفاوت عمده میان تفکرات فلسفی در هند و یونان را در این نکته می‌یابد که در هند، فلسفه معطوف به جهان درونی و هستی انسان است و از درون به جهان می‌نگرد ولی نخستین نسل از فلاسفه یونان و حکمای پیش از سقراط، خرد را در کنکاش و بررسی ماهیت اشیاء به کار انداختند. بعدها از میان نسل دوم بود که در آئین‌های اورفئوسی و مکتب فیثاغورس، نگاه‌ها متوجه درون انسان شد.
هدف متفکران و فلاسفه مشرق زمین این بود که میان دنیای درونی فرد و نظم متعالی جهان خارج، تفاهم و هماهنگی پدید آورند و از این راه بر رنج‌ها و دغدغه‌های هستی‌شناسانه و غربت و جداافتادگی انسان فائق آیند. عناصر عرفانی از طریق فیثاغورس وارد فلسفه افلاطون شدند و از طریق وی به فلسفه‌های دینی و عرفانی بعدی منتقل گردیدند.⁽²⁾
در ضمن نباید تصور شود که شرقیان نسبت به شناخت طبیعت و فهم سازوکار بی‌اعتنا بودند. به عکس ابتدا در میان اقوام ساکن در جلگه‌های بین‌النهرین و دره نیل (در مصر) بود که دانش‌های عقلی و عملی و تجربی نظیر ریاضیات، هیئت، هندسه، پزشکی و معماری و... توسعه یافتند و در راه تأمین نیازهای زندگی مردم به کار گرفته شدند. همان‌ها که امروزه علوم تجربی خوانده می‌شوند.
رابطه خدا و طبیعت
تفاوت دیگری که میان دو نوع تفکر شرقی و یونانی مشاهده می‌شود این است که در اندیشه‌های فلسفی و عرفانی شرقی، خط فاصلی میان جهان ماده و معنا کشیده نشده است و مقولات معنوی آمیخته و ممزوج با امور طبیعت‌اند. خدا یا هر عنوان دیگری که برای توضیح منشاء هستی و جهان معنا به کار رفته است، در درون طبیعت عمل می‌کند و با عناصر مادی در ارتباط است. به همین جهت متفکر شرقی در هر پدیده مادی و در حرکت هر شیئی، هدف و انگیزه‌ای معنوی، نیز جست‌وجو می‌کند.
اما در تفکرات دینی یونان که در آغاز قالب و ماهیت اسطوره‌ای داشت، خدایان بیرون از جهان قرار دارند و از آنجا بر امور آن نظارت می‌کنند. آنان بعد از تشکیل جهان و تنها برای انتظام بخشیدن به امور آن دست به کار شدند. نزد نخستین فلاسفه یونان باستان نظیر هراکلیت هم، با تأثیرپذیری از اسطوره خدایان، خدا معادل عقل جهانی لوگوس است که مسئولیت تدبیر جهان و حرکت اشیاء را بر عهده دارد. او عقل کل و خیر اعلی است (افلاطون) و یا محرک نخستین و علت اولی (ارسطو)، عقلی است خودآگاه یعنی هم عاقل است و هم معقول.
از آن‌جا که نظم حاکم بر جهان، نظمی معقول است، انسان نیز با عقل خویش و بدون یاری جستن از خدا، می‌تواند این نظم عقلانی را بشناسد و رابطه‌ای مستقیم با آن برقرار کند؛ خدا نه فقط در جهان و در روابط میان پدیدارها حضور ندارد، که از رابطه میان انسان و طبیعت نیز غایب است.⁽³⁾ طبیعت یک وجود عقلی ناب است و تنها به نیروی خرد قابل فهم است و این به معنای بیگانگی و جدایی کامل مقولاتی دینی نظیر وحی از عقل و فلسفه بود.
نخستین رویارویی تازه میان این دو در جریان مواجهه اندیشه دینی یهود با فلسفه یونان رخ داد. کوشش‌های هرمیوط (200 ق.م) و اریستوبولس (150 ق.م) توسط فیلون (25 ق.م) تکمیل شد، او وظیفه تلفیق میان معتقدات مذهبی یهود و فلاسفه افلاطون را بر عهده گرفت و نهضت دینی (یهودی - یونانی) و فلسفی (نوافلاطونی) را پایه‌گذاری کرد.⁽⁴⁾
فیلون معتقد بود، هر آن چه از طریق وحی در تورات آمده حقیقت محض است، در ضمن فلسفه یونان هم حقیقت دارد و افلاطون و موسی، از دو راه متفاوت به حقیقت (واحد) دست یافته‌اند، کافی است تورات در پرتو آموزه‌های فلسفی تأویل شود. این نخستین کوشش در راه اثبات سازگاری میان عقل و وحی و آن زمان دین و فلسفه محسوب می‌شود. چندی بعد از ظهور و گسترش مسیحیت، رویارویی دیگری میان دین و فلسفه یونان رخ داد و این‌بار توماس اکویناس بود که میان این دو آشتی و همدلی برقرار نمود.
اما نه فیلون یهودی و نه اکویناس مسیحی، هیچ‌یک جدایی و استقلال طبیعت را از خدا از بین نبردند. کاری که آنها کردند این بود که مدعی شدند از دو طریق می‌توان به حقیقت دست یافت، یکی از طریق وحی و دیگری به کمک عقل و نتیجه هر دو یکی است. این مدعا ناخواسته، بی‌نیازی بشر را از خدا و وحی برای شناخت حقیقت جهان، ثابت می‌نمود. پذیرش اصالت وحی در کنار عقل، بیانگر حضور خدا در جهان و یا کمک به عقل در فهم دست طبیعت محسوب نمی‌شد. الهیات مسیحی با نگاه دو سویه خود، در یک طرف خدا و انسان را قرار می‌داد و در طرف دیگر خدا و طبیعت را.
خدا، بی‌واسطه عقل و طبیعت خود را بر انسان ظاهر می‌ساخت، (تجسم خدا در مسیح). و انسان هم بی‌مدد خدا و تنها به یاری عقل، طبیعت را شناسایی و با آن ارتباط برقرار می‌نمود. اگر در فلسفه یونان، خدا در آغاز یا فوق جهان به عنوان محرک نخستین و خیر اعلاء تعریف می‌شود در قرون وسطای مسیحی عنوان غایت جهان نیز بر عناوین پیشین افزوده می‌گردد.
علوم جدید و رابطه میان علم و دین
در یونان و نیز در قرون وسطای مسیحی، برای دستیابی به حقایق، عموماً به قیاس متوسل می‌شدند. برهانی که از قبول چند اصل بدیهی و مسلم اولیه (اثبات‌ناپذیر) آغاز می‌شود و به نتایج منطقی می‌انجامد. در این روش حرکت فکر از کل به جزء است. به جای آن که مستقیماً سراغ پدیده‌های جزیی در طبیعت بروند، از طریق مقدماتی که مستند به تعدادی حقایق کلی و پذیرفته شده اولیه است، شناخت آنها حاصل می‌گردد.
کافی است دانشمند، نظریه‌ها و قوانین جهانشمول در اختیار داشته باشد تا با قرار دادن آنها در فرمول قیاس منطقی، به نتایج مختلفی دست یابد. در این روش، علم با پذیرش اصول کلی و مسلم اولیه آغاز می‌شود و حال آن که در نگاه پایه‌گذاران علوم جدید، علم با مشاهده آغاز می‌شود و نظریه‌های علمی به شیوه‌ای دقیق از یافته‌های تجربی و با واسطه مشاهده و آزمایش به دست می‌آیند. فرانسیس بیکن و معاصران او در قرن هفدهم، می‌گفتند برای شناسایی طبیعت، باید به خود طبیعت رجوع کرد نه به نوشته‌های ارسطو.⁽⁵⁾
گالیله و نیوتن هم با پیروی از همین روش منشاء انقلاب بزرگی در علم شدند. اعتقاد بر این بود که در این روش که استقراء نامیده می‌شود - ذهن بدون پیشداوری و آگاهی قلبی، به کمک حواس و از طریق مشاهده و آزمایش گزاره‌هایی در توصیف و تبیین مشهودات ارائه می‌دهد و قوانین و نظریه‌ها بر پایه ‌گزاره‌های مشاهدتی، شکل می‌گیرند. سپس درستی این گزاره‌ها با مشاهده دقیق (به کمک حواس) اثبات می‌شود. گزاره‌های مشاهدتی که در ضمن شخصی‌اند، از مشاهده موارد خاص به دست می‌آیند و سپس با تعمیم به کلیه موارد مشابه به قوانین جهانشمول تبدیل می‌گردند. ضمناً از زمان فیثاغورس به این طرف به وجود نوعی هماهنگی ریاضی در درون طبیعت قائل بودند.
مشاهده این هماهنگی و نظم ریاضی در طبیعت، سمت‌گیری فیثاغورث نامیده شد. او معتقد بود که اگر زبان ریاضی و هندسه را ندانیم قادر به خواندن کتاب طبیعت نیستیم. بعدها گالیله نیز همین قضیه را تکرار کرد و گفت، کتاب طبیعت به زبان ریاضی نوشته شده و علائم این زبان مثلث، دایره و سایر اشکال هندسی است. بدون آگاهی از این زبان (هندسه و ریاضیات) یک کلمه از کتاب جهان را هم نمی‌توان فهمید.⁽⁶⁾
به این ترتیب وظیفه علم به ارائه یک تبیین توصیفی از جهان محدود شد. توجه دانشمندان به جای علل غایی که ناظر به هدف‌ها و چگونگی فرجام جهان است، به علل فاعلی و به جای پاسخ به چراها به چگونه شدن‌ها، معطوف گردید. طبیعت به صورت یک ماشین قانونمند و پیچیده تصویر شده و دقایق حرکت آن بر طبق قوانین فیزیک تبیین گردید.
مواجهه دوباره علم و دین در قرون جدید
در اندیشه دینی - فلسفی (اسکولاستیک) قرون وسطا، زمین مرکز عالم است و انسان موجودی به کلی متفاوت با سایر مخلوقات و محور و مرکز همه آنها و طبیعت صحنه نمایش مواجهه انسان و خدا. عقیده بر این بود که طبیعت برای خدمت به انسان و انسان برای بندگی خداوند خلق شده است. علم، کیهان‌شناسی، تاریخ، الهیات همه از منشاء واحدی صادر و ناظر به معنای واحدی بودند.⁽⁷⁾
در پرتو یافته‌های علمی قرن هفدهم، جهان به مثابه ماشینی است که بر پایه عناصر و نیروهای محرکه درونی خود کار می‌کند. نیوتن چون شخصاً فردی مذهبی بود، گفت جهان ماشین‌وار، اثر صنع پروردگار حکیم است که آن را با هدف خاصی آفریده است. به بیان دیگر، جهان ساعتی است که خدای ساعت‌ساز در نخستین روز آفرینش آن را کوک و سپس به حال خود رها کرده است. و از آن پس بی‌نیاز از ساعت‌ساز همچنان کار می‌کند. ولی در نگاه منکران خدا و باز هم بر پایه یافته‌های علمی این عصر، جهان، ماشین خودکار و متکی بر خود و تابع نیروهای کوری بود که بدون معنا و مقصدی در پیش، حرکت می‌کند.
بعضی از الهیون، دست خدا را تا این اندازه بسته ندیدند و با اشاره به پرسش‌ها و مسائلی که تا آن زمان پاسخی علمی دریافت نکرده بود، خدا را برای پر کردن شکاف‌ها و حل آن معماها حاضر کردند. او را خدای رخنه‌پوش لقب دادند. اما به تدریج که توضیحات و توجیهات علمی برای آن پرسش‌ها و معماها یافت می‌شد، خدا نیز از مواضع خود عقب‌نشینی می‌کرد و قلمرو اقتدار و مداخله وی در جهان پیوسته تنگ‌تر می‌گردید. از این رو، عده‌ای بهتر دیدند که نقش او را تا حد علت اولی و خدای خیرخواه بزرگ و اعلا و سپس ساعت‌ساز لاهوتی کاهش دهند.
اگر منکران، پیدایش جهان را یک ضرورت عقلی یا وجوب جبری تفسیر می‌کردند، اهل ایمان می‌گفتند جهان محصول اراده حکیمانه پروردگار است نه بخت و تصادف. انسان نیز از جایگاهی که در مرکز و محور عالم داشت به یک مشاهده‌گر عاقل تنزل مرتبه پیدا کرد. حرمت و کرامت انسان تنها به خاطر عقلی بود که مستثنی از شمول قوانین مکانیکی قادر به درک نظم معقول و ریاضی حاکم بر جهان است. اما عده‌ای تاب تحمل جهانی خشک و مکانیکی و مادی و تهی از معنویت را نداشتند و در واکنش به چنین تصویری از جهان، نهضت رومانتیسم را پدید آوردند و طبیعت را واقعیتی خلاق و خودجوش و بالنده و آکنده از زیبایی و برخوردار از حقیقت روحانی نهایی، توصیف نمودند.⁽⁸⁾
پیشرفت‌های بعدی علم به ویژه در زیست‌شناسی که به کشف قوانین تکامل انجامید،‌ راه را بر مداخلات اتفاقی و استثنایی خداوند رخنه‌پوش در طبیعت مسدود نمود. ناگزیر الهیات طبیعی به این بسنده کرد که قوانین حاکم بر جهان و از جمله قوانین تکامل را شیوه عمل خدا در طبیعت و معادل مشیت وی توصیف کند. و انسان را که بر طبق همین یافته‌ها همسنگ سایر حیوانات شده بود، یا از قوانین تکامل مستثنی کند و یا اگر چنین ادعایی مقبولیت علمی پیدا نمی‌کرد، برای وی مسیر تکاملی و عروج معنوی قائل شود. تحقق این امر نشانه غلبه روحی و معنویت بر ماده تلقی گردید.
به طور کلی در این دوره که عصر شکوفایی و تقدیس و تکریم علم و رواج علم‌پرستی (سیانتیسیسم) بود، برای الهیات چاره‌ای نماند جز آن که خود را با موازین و ضوابط و یافته‌های علمی تطبیق دهد. به نظر می‌رسید که تنها از این راه می‌تواند موقعیت رو به تزلزل خود را حفظ کرده، شعله‌های ایمان را در دل پیروانی که پیوسته در صحت تعالیم دینی دچار تردید می‌شدند، زنده نگاه دارد. علم مدعی بود که با روش مشاهده و تجربه و استنباط و تعمیم قوانین و نظریه‌های علمی، واقعیت جهان را عیناً همان‌گونه که هست شناسایی می‌کند.
یعنی کار ذهن، کشف امر واقع است و در این کار دخالتی از پیش خود در تصویری که از واقعیت ارائه می‌دهد، به عمل نمی‌آورد و پیش‌فرض‌ها و پیشداوری‌های خود را در امر شناخت، مداخله نمی‌دهد. دوران اصالت تجربه بود و ارباب دین که راه انکار علم را به روی خود بسته دیدند و در ضمن شاهد بروز تضادهایی میان یافته‌های علم و تعالیم کتب مقدس بودند، به چاره‌جویی‌های تازه پرداختند، و سرانجام رابطه میان خدا و طبیعت و انسان و طبیعت را چنین ترسیم کردند که نظم و قانونمندی حاکم بر طبیعت را فعل خدا بنامند و آن چه در کتب مقدس و از طریق وحی آمده قول خدا، و هر دو را محصول آفرینش الهی که طبعاً باید هم‌نوا و در توافق با یکدیگر باشند، گفتند برای اثبات وجود و شناخت خدا از هر دو مسیر وحی و طبیعت می‌توان استفاده کرد. در نتیجه دو نوع الهیات، یکی وحیانی و دیگری طبیعی پدید آمدند.
گفتند علم با شناساندن طبیعت به انسان، در واقع وجود خدا را اثبات می‌کند. زیرا از وجود نظم و قانونمندی در طبیعت می‌توان به وجود ناظم حکیم و مدبر پی برد و با استناد به ممکن‌الوجود بودن جهان، واجب‌الوجود بودن خدا اثبات می‌شود. در این روش، انسان با عقل و علم خود و بی‌نیاز از خدا طبیعت را فهم می‌کند و از طریق شناخت طبیعت (علم) وجود خدا را مدلل می‌دارد. چنین خدایی در هر حال بیرون از طبیعت باقی می‌ماند و تک‌تک پدیده‌های طبیعت، قائم به خود پدید آمده و حرکت می‌کنند.
راه‌های حل تعارض میان عقل و وحی
با اصالت دادن به علم به عنوان روش قطعی کشف حقیقت، اکنون لازم بود تعالیم وحیانی را با ملاک‌های علمی بسنجد، زیرا عکس آن پذیرفته نبود. علم از چنان مشروعیتی برخوردار است که نمی‌شود آن را با گزاره‌های وحیانی که ظاهراً فاقد خصلت روشمند و تجربی و بین‌الاذهانی علم‌اند، آزمون کرد. گزاره‌ها و قوانین علمی را هرکس می‌تواند در جریان مشاهده و آزمایش تحقیق و اثبات نماید. در حالی که ظاهراً روش دست‌یابی به حقایق وحیانی، در دسترس همگان قرار ندارد. بلکه به گونه‌ای اسرارآمیز بر پیامبر نازل شده و دیگران را یارای مشارکت در تجربه وی و تکرار آن آزمون نبود.
لذا می‌بایست ناسازگاری‌های موجود میان تعالیم وحیانی و علمی به نحوی برطرف گردد. معدود افرادی دین را اصل گرفته، یافته‌های علمی مغایر با آن را مردود شمردند. گروهی دیگر به روش‌های تأویل متوسل شدند و گزاره دینی را منطبق بر یافته علمی تفسیر کردند. دسته سوم، پیروی از این روش را مایه بی‌اعتباری تدریجی وحی دانسته این نوع تأویل‌های متفاوت و دلبخواه را مجاز ندانستند و برای حفظ اصالت ظواهر نصوص وحیانی، ‌حوزه کارکرد دین را از حوزه فعالیت علم جدا نمودند.
نظریات کانت درباره محدودیت قلمرو فعالیت ذهن، این راه را در برابر گروهی دینداران گشود. زیرا او در اثر خود نقد عقل نظری ضمن تأیید روش مشاهده و تجربه علمی، به چند نتیجه‌گیری مهم دست یافت:
‌1- آنچه ذهن از طریق مشاهده دریافت و فهم می‌کند، عیناً همان نیست که در عالم خارج وجود دارد. برای ذهن امکان دستیابی به واقعیت شیئی همانگونه که هست، وجود ندارد.
2- انطباعات حسی که در مشاهده توسط حواس دریافت می‌شوند، جز به یاری مقولاتی مثل زمان، مکان، علیت و... که از قبل در ذهن وجود دارند، قابل ادراک نیستند. اینها جزء سازوکار ذهن‌اند و از طریق مشاهده روی واقعیات دریافت نمی‌شوند، بلکه به صورت پیش‌بینی وجود دارند.
3- از آنجا که یک پایه شناخت، داده‌های حسی عالم خارج است، پس عمل شناسایی تنها روی وضعیت‌های مشاهده‌پذیر (از طریق حواس) صورت می‌گیرد و به همین دلیل ذهن قادر به فهم مقولاتی چون روح، نفس، اختیار، یا خدا و دیگر امور معنوی نیست.
کانت که خود فردی مذهبی بود، در اثر دیگری، جایگاه این امور را نه در عالم خارج و در ردیف واقعیت‌ها، بلکه در درون وجدان نشان داد و آنها را ناشی از وجدان اخلاقی فرد معرفی نمود و فرایند فهم آنها را عقل عملی نامید. به این ترتیب، مقولات دینی از ردیف اموری که می‌توانند موضوع شناسایی علم (عقلی و تجربی) قرار گیرند خارج و به درون وجدان و احساسات درونی فرد، رانده شدند؛ به همین جهت پذیرش صحت و سقم آنها برخلاف امور واقعی و مشاهده‌پذیر که به صورت بین‌‌الاذهانی و آزمون‌پذیر برای همگان انجام می‌گیرد، امری کاملاً شخصی تلقی شد. گفتند دیگری نمی‌تواند در احساس و تجربه درونی و وجدانی فرد شرکت کند.
با استفاده از نظریات کانت، گروه سوم، راه‌حل تعارض علم و دین را در جدا نگاه داشتن این دو از یکدیگر دیدند و گفتند دین امری شخصی، درونی و وجدانی است و موضوع و محتوای تعالیم دینی اموری است که خارج از توان فهم عقل بشر است و کار علم منحصرا توصیف و تبیین امور واقعی مشاهده‌پذیر است. فهم و داوری امور معنوی را وجدان فرد بر عهده دارد. همچنین مدعی شدند که از فهم امور واقعی (علم) نمی‌توان امور اخلاقی و دینی را اثبات کرد. یعنی از «هست‌ها» نمی‌توان به «بایدها»‌ رسید و از چگونگی‌ها به پرسش‌های مربوط به چرایی‌ها و غایات پاسخ داد.
ضمناً درست است که طبیعت مخلوق خداست، اما با نگاه به طبیعت و به یاری علم (فهم طبیعت) نمی‌توان به خدا رسید. تنها راه آشنایی با خدا و تعالیم او، وحی است که مختص برگزیدگانی خاص از میان انسان‌ها است. بقیه انسان‌ها، جز از طریق آنها و مطالبی که بر آنان وحی شده، قادر به ارتباط و خبرگیری از عالم ماوراء طبیعت نیستند. اکنون بر عهده این گروه بود که آیات وحی را درباره طبیعت و حوادث طبیعی، اجتماعی، سیاسی و یا تاریخی به نحوی تأویل کنند که با دیدگاه آنها در مورد استقلال حوزه‌های علم و دین سازگار افتد.
با درونی شدن بنیاد دین، بار دیگر طبیعت از معنا و هدف و نیز ارزش‌های اخلاقی، تهی گردید و رابطه خدا با تمامی تاریخ کیهان قبل از ظهور انسان قطع شد. خدا تنها در تجربه درونی معدود انسان‌های برگزیده و خاص حضور می‌یافت. دیدگاه مزبور همچنان بر دوگانه‌انگاری جهان و تقسیم آن میان جسم و روح، ماده و معنا، طبیعت و ماوراء طبیعت تأکید دارد.
علم، کاشف از حقیقت یا ابزار ساخته ذهن؟
از سوی دیگر مباحثات جدید در حوزه فلسفه علم و پیشرفت‌هایی که در دانش به ویژه فیزیک به وقوع پیوست، افق‌های جدیدی در برابر بحث مربوط به نسبت علم و دین گشوده است. دکارت و سپس کانت، برخلاف تصور تجربه‌گرایانی چون بیکن و هیوم، که هر نوع دخالت فعال و خلاق ذهن را در فرایند شناسایی مغفول گذاشته بودند، بر نقش ذهن تأکید ویژه کردند و علم را محصول فعالیت خلاق ذهن بر روی داده‌های مشاهدتی و تجربی معرفی نمودند. معلوم شد، جهانی که علم در برابر ما تصویر می‌کند، توسط ذهن سامان داده شده است و به همان صورت در عالم خارج وجود ندارد. فیلسوفان بعدی علم، با انتقاد از این ادعا که علم کاشف از حقیقت عالم خارج است بر خصلت انتخابی، کنایی و انتزاعی نظریه‌های علمی و مفاهیم و مدل‌ها تأکید نمودند.
گفتند که ذهن تنها آن بخش از داده‌های حسی را که برای مقاصد خود مفید می‌داند، دریافت کرده و در چهارچوب نظریه‌های علمی، سامان می‌دهد و در مخالفت با کسانی که علم را واقع‌گرا توصیف می‌کردند، مدعی شدند که نظریه‌های علمی تنها «ابزاری» هستند جهت ربط دادن مجموعه‌ای از وضعیت‌های مشاهده‌پذیر به مجموعه دیگر. ساخته‌های نظری که جهت ایجاد کنترل ابزاری جهان مشاهده‌پذیر ابداع شده‌اند، با توجه به فایده‌شان به منزله ابزار مورد ارزیابی واقع می‌شوند، نه بر حسب مقوله صدق و کذب.⁽⁹⁾
معلوم شد برخلاف تصور نیوتن، این ذهن مشاهده‌گر است که جهان را به زبان ریاضی فهم می‌کند،‌ والا نظم ریاضی و هندسی به همین صورت در عالم خارج وجود ندارد. برخی دیگر اینها را فقط پندارهای مفید برای تسهیل محاسبات توصیف کردند. خلاصه آنکه خط تمایز قاطعی میان هستی‌های مشاهدتی و هستی‌های نظری ترسیم شد. گفتند، نظریه‌ها المثنای واقعیت نیستند، افسانه‌های مفیدند! هر دانشمند،‌ تنها روابطی را که در کانون علاقه و توجه اوست، گزینش می‌کند.
همزمان انقلاباتی در علم فیزیک رخ داد و نظریه‌های جدیدی مثل عدم تعیین‌ هایزنبرگ و نسبیت انیشتین مطرح گردید. از یک سو، تصویر مادی و مکانیکی جهان مردود شناخته شد و از سوی دیگر در فلسفه علم بر ابداع‌گری و فعالیت خلاق ذهن تأکید خاص به عمل آمد.
به علاوه، واضعان نظریه‌های جدید و بدیع اذعان کردند که دستیابی به آنها از طریق مشاهده و استنباط از روی داده‌های تجربی، بلکه به طریقی ناگهانی و شهودی و هنگامی که از فعالیت‌ علمی منصرف بوده‌اند، حاصل گردیده است. این بحث‌ها، مشابهت میان فعالیت ذهن را در تجربیات وحیانی و علمی آشکار ساخت. ضمناً با استفاده از دستاوردهای مکتب تحلیل زبانی، بحث مربوط به تفاوت زبان‌های دین و علم به میان آمد. اینکه مفاهیم هر حوزه زبانی، مختص همان حوزه است و آنها را نمی‌توان با مفاهیم حوزه زبانی دیگری قیاس کرد.
این پیشرفت‌ها بی‌اعتباری دیدگاه‌های دوگانه‌انگاری و واگشت‌گرایی را به دنبال داشتند. معلوم شد اولاً ذهن و عین جنبه‌های مختلف واقعیت‌های واحدی هستند و ثانیاً فعالیت‌هایی را که در کل رخ می‌دهند، نمی‌توان بر وفق قوانین اجزایشان تحلیل کرد. جهان ساعت کوک شده‌ای نیست که در لحظه‌ای خاص پدید آید و سپس یکنواخت به کار خود ادامه دهد. آفرینش، فرایندی مدام است، نیروی ابداع در همه پدیده‌ها عمل می‌کند، تا آنچه نیست به وجود آورد. هر پدیده‌ای نیروی نظام‌دهنده و تغییر و دگرگونی و ابداع را درون خود دارد. محتوا و مظروف زمان از قبل تعیین شده نیست، بلکه زمان راهگشا به سوی آینده نامعین و بدیع است و بالاخره همه پدیده‌ها از درجات مختلفی از آزادی برخوردارند...
بازنگری به نسبت میان علم و دین
در پرتو افق‌های تازه‌ای که به روی علم و فلسفه گشوده شده است، درک نسبت میان علم و دین به نحو بهتری میسر است. با مشکلات نظریه‌های موجود در این‌باره تا حدودی آشنا شدیم، در یک نظریه علم و دین در شناساندن طبیعت به انسان در دو خط موازی و در عین استقلال، مؤید یکدیگرند و علم طبیعت، وسیله اثبات خدا محسوب می‌شود.
حامیان این نظریه مجبورند رد پای گزاره‌ها و یافته‌های علمی را در متون وحیانی نشان دهند و در مقابل برای هر گزاره وحیانی، تأییدی از علم برای آن جستجو نمایند و تازه به فرض که اعتبار تعالیم وحی توسط علم تأیید گردد و معلوم شود آنها راهنما به سوی حقایق واحدی هستند، در این صورت با توجه به برتری علم در معرفی دقیق و ضابطه‌مند و آزمون‌پذیر و تفصیلی و رو به کمال حقایق مربوط به جهان، چه نیازی برای رجوع به متون وحی باقی می‌ماند؟‌
و دست‌کم این بخش از تعالیم آن که به توصیف و تبیین جهان مربوط است، بی‌اعتبار می‌شوند. به علاوه اکنون که معلوم شده است نظریه‌های علمی تصویر مستقیمی از واقعیت طبیعی نیستند و خصلت کنایی، انتخابی و انتزاعی دارند، ‌چگونه انتظار دارند که گزاره‌های وحیانی هماهنگ و مؤید آنها باشند؟‌
مشکل بعدی در بیهودگی کوشش‌های آنها برای اثبات وجود خدا از طریق علوم طبیعی است. برهان‌های ناظر بر رابطه میان نظم و ناظم، علت و معلول و علت اولی، (علل فاعلی) و علل غایی و دشواری‌های نظریه دوگانگی‌انگاری وحی و عقل که در آن دین به امری شخصی و متعلق به وجدان اخلاقی فرد کاهش داده می‌شود، کمتر از اینها نیست.
اگر وحی تنها به اموری می‌پردازد که فهم آنها خارج از توانایی عقل است، پس برای گزاره‌های فراوانی که معطوف به پدیده‌های طبیعت و حوادث تاریخی و اجتماعی مناسبات مادی و غیرمادی میان مردم است، چه توضیحی وجود دارد؟‌ زندگی و عمل پیامبران نیز در درون رسالتشان و در اثناء نزول وحی که با درگیری‌های اجتماعی و سیاسی در درون جامعه خود همراه بوده است نیز این نظریه را ابطال می‌کند.
در هر دو نظریه، خدا بیرون از جهان قرار می‌گیرد و در جدیدترین نقش خود تنها، به وجود آورنده قوانین حاکم بر طبیعت است. او از بالا، سیر خودبه‌خودی و حرکت قائم بر خویشتن جهان را نظاره می‌کند. چنین خدایی با آنکه در تعالیم وحیانی توصیف شده است، به کلی فرق دارد. در قرآن، خدا در جهان و با هر پدیده طبیعی از خردترین تا بزرگترین آنها همراه است. «او آغاز و فرجام و آشکار و پنهان (هر پدیده) است و از هر چیزی خبر دارد.»‌⁽¹⁰⁾
در نهج‌البلاغه خدا، در درون هر شیئی ولی نه وابسته بدان و بیرون از هر شیئی ولی نه جدا از آن، توصیف شده است.⁽¹¹⁾ در روایتی می‌خوانیم که «چیزی را ندیدم مگر آنکه پیش از آن، همراه با آن و بعد از آن خدا را نیز دیدم.»⁽¹²⁾ گذشته از این در قرآن توصیه‌های فراوان و مکرر به مشاهده پدیده‌های طبیعت و حوادث تاریخ شده است. آنها نشانه‌هایی تلقی شده‌اند که مشاهده کننده از طریق تعقل در آنها به حقایق بسیاری پی خواهد برد. همچنین تأکید شده است که فهم آن حقایق در صلاحیت کسانی است که خردورزی می‌کنند، می‌گوید:‌ «پس انسان باید بنگرد که از چه چیزی پدید آمد!»⁽¹³⁾ و یا (به آنان) بگو در زمین (جستجو) کنید، پس بنگرید که چگونه آفرینش را آغاز نمود⁽¹⁴⁾
پدیده‌های طبیعی، تاریخی، اجتماعی و نفسانی همگی به مثابه نشانه‌هایی هستند راهنما به سوی حقایق و معانی معینی که به عنوان یک نظریه راهنما برای آزمون پیشنهاد شده‌اند. می‌گوید: «به زودی نشانه‌های خود را در جهان و در درون خودشان، به آنان نشان خواهیم داد تا بر آنان آشکار و محقق شود که او حق است.»⁽¹⁵⁾
هدف از این توصیه‌ها و ارجاعات به مطالعه و مشاهده طبیعت و تفکر و تعقل در آنها چیست؟‌ آیا همان هدفی را دنبال می‌کند که دانشمندان علوم تجربی در پی آن هستند؟ که دیدیدم پذیرش آن با چه دشواری‌هایی روبروست و به فرض چنین باشد، پس چرا در تصویری که علم از جهان ارائه می‌دهد و در توصیف یک‌یک پدیده‌های خرد و کلان اثری از خدا دیده نمی‌شود؟ آیا این به خاطر آن است که خدا از طبیعت غایب است؟‌ یا علم جدید به خاطر خصلت گزینشی و انتزاعی خود، خدا را مغفول گذاشته است؟‌
آیا باید بپذیریم که نظریه‌ها و قوانین علمی صرفاً ابزاری هستند برای ربط دادن و انتظام بخشیدن به یک رشته داده‌های مشاهدتی با تعدادی دیگر از داده‌ها که توسط مشاهده‌گر و برای مقاصد معینی گزینش شده‌اند؟‌ در این صورت این همان ابزارگرایی است که به نسبی‌گرایی در علم نیز می‌انجامد و مطابق آن معیارهای ارزیابی توانایی‌های نظریه‌های علمی، بستگی به ارزش‌ها و تعلقات فرد یا جامعه مربوطه دارد.⁽¹⁶⁾ زیرا بعضی معتقدند اندیشه‌هایی علم‌اند که با روش‌شناسی پژوهشی علمی موافقت داشته باشند.
(لاکاتوش) و برخی دیگر چون توماس کوهن، معرفت علمی را زبان مشترک و متعلق به یک گروه (دانشمندان) می‌دانند که برای فهم آن باید ویژگی‌های گروه‌هایی که آن را ایجاد و مورد استفاده قرار داده‌اند، شناخت.⁽¹⁷⁾ و در هر صورت نمی‌توان گفت که علم کاشف از حقیقت است، بلکه صرفاً وسیله‌ای مفید است که به دانشمندان اجازه می‌دهد ضمن شناسایی پدیدارها در چارچوب نظریه‌های ابداعی، آنها را در جهت پیشبرد مقاصد خود به کار گیرند و با توجه به اینکه ظهور علوم جدید و روش‌های تازه علمی با ظهور و غلبه سرمایه‌داری همزمان بوده است، مقاصد علم در گزینش‌ داده‌ها، از خواسته‌های مسلط بر جامعه‌های سرمایه‌داری سود جسته است.
بنابراین نباید از چنین علمی انتظار داشت از حقایقی که برای آن مقاصد مفید نیستند، پرده بردارد. از سوی دیگر حتی اگر نظریه واقع‌گرایانه را در فلسفه علم بپذیریم و نظریه‌های علمی را متناظر یا واصف حقیقی بدانیم⁽¹⁸⁾، باز هم با توجه به اینکه کار علمی با طرح نظریه‌هایی از سوی محقق آغاز می‌شود و مشاهده در پرتو نظریه‌ای که ساخته و پرداخته ذهن محقق است، انجام می‌گیرد، پس اولاً داده‌هایی مشاهده و ضبط می‌شوند که متناسب با ساختار نظریه راهنما هستند و به صورتی به هم ربط داده می‌شوند که آن نظریه اقتضاء می‌کند.
بنابراین در بهترین وضعیت تنها وجوهی معین از امر واقع را - البته به گونه‌ای غیرمستقیم بر ما می‌نمایاند. غیرمسقیم، زیرا محقق با واسطه نظریه‌ها و پیش‌فرض‌ها با واقعیت رابطه برقرار می‌کند. از این‌رو دانش امروز، دانشی توصیفی تبیینی است و نظریه‌ها تنها تا حدودی بر واقعیت جهان تطبیق‌پذیرند. آزمایش‌ها و تحقیقات علمی چیزی جز یک مواجهه برنامه‌ریزی شده، هدفمند و گزینشی با طبیعت نیستند که توسط یک نظریه هدایت می‌شوند.
نظریه‌های نیوتن و انیشتین با وجود تعارض بسیار با یکدیگر، هر دو تحت شرایط معینی، یکی محدودتر و دیگری وسیع‌تر، با واقعیت‌های جهان قابل تطبیق‌اند. جهان مستقل از معرفت ما بدان است. نظریه‌های علمی تنها از عهده جنبه‌هایی از واقعیت جهان برمی‌آیند، لذا تصویرهای بسیار متنوعی از جهان می‌توان به دست داد و سرانجام معرفت علمی فقط با یک روش به دست نمی‌آید، انواعی از روش‌ها به کار رفته و می‌رود و هیچ یک بر دیگری برتری و ارجحیت ندارد.⁽¹⁹⁾
از طبیعت به خدا یا از خدا به طبیعت؟‌
اشتباه اصلی در این بوده است که زبان و مقاصد علم و دین را در مواجهه با جهان مشابه گرفته‌اند. اگر بپذیریم که زبان وحی با زبان علم فرق دارد و این دو در رویکرد به طبیعت، تاریخ و جامعه مقاصد متفاوتی را دنبال می‌کنند،‌ در آن صورت گزاره‌های علم و دین قیاس‌ناپذیرند. نه از این جهت که حوزه‌های فعالیت آنها متفاوت است و یکی متعلق به طبیعت و دیگری ماوراء طبیعت است، یا یکی در جهان بیرون و واقعی و دیگری در درون وجدان و احساس فرد عمل می‌کند. علم و دین هر دو در حوزه‌های مشترک طبیعت، جامعه و تاریخ به کنکاش می‌پردازند، ولی با نگاه و هدفی متفاوت.
با مقاصد علم امروزین کم و بیش آشنا شدیم و می‌دانیم که برخلاف قرن 17 و 18، داعیه شناخت همه حقایق عالم را ندارد و تنها یک روش خاص را روش علم نمی‌شناسد و معترف است که با ارزش‌ها و اخلاقیات سروکار ندارد و هدفش جستجوی آنها در درون و عملکرد پدیده‌ها نیست و اگر در این‌باره سکوت می‌کند از آن جهت است که آنها واقعی نیستند یا با مشاهده و تعقل فهم نمی‌شوند و لذا خارج از برنامه و هدف‌های جامعه علمی‌اند و اینها دقیقاً همان مقولاتی هستند که از نگاه دانش وحیانی واقعیت دارند و در رویکرد خود به جهان آنها را دنبال می‌کند.
اگر علم از منظر و مقاصد شخصی دانشمند، یا جامعه علمی یا هدف‌های مسلط بر جامعه بزرگ به طبیعت می‌نگرد، وحی از منظر نیازهای معنوی و هستی‌شناختی آدمی و هدف‌های اصیل اخلاقی و انسانی، یعنی صفات خدا و ارزش‌های برخاسته از او، جهان را شناسایی می‌کند و نشانه‌ها و تجلیات این صفات را در پدیده‌ها می‌یابد و توصیف می‌کند. وحی، انسان را ترغیب می‌کند تا با مشاهده و تعقل در حوادث طبیعی و اجتماعی، با بنیان‌های اخلاقی جهان، یعنی چگونگی آفرینش الهی و صفات و نحوه عمل وی آشنا شوند.
زیرا خدا در درون جهان و در دل هر پدیده و حادثه و همراه با آنها پیوسته در کار آفرینش است و این کار را با واسطه نیروی شعور موجودات انجام می‌دهد، نه با سلب اراده و آزادی از آنها، بلکه از طریق هدایت و تعلیم دادن پدیده‌های جهان. از این نظر می‌توان گفت که هر یک از موجودات، به درجاتی کم و یا بیش آزادند و به نیروی شعور به گزینش می‌پردازند و به ابداع و ابتکار دست می‌یازند؛ آزاد و قائم به ذات‌اند؛ آنها صفات خدا را در آفرینش‌ها و ابداعات خود ظاهر می‌سازند و تا وقتی چنین عمل می‌کنند رو به رشد و تعالی و ماندگاری در حرکت‌اند و به محض آنکه استعدادهای الهی خود را راکد و معطل می‌گذارند. به فساد و انحطاط و اضمحلال می‌گرایند.
دانش وحی با واسطه صفات الهی با جهان روبرو می‌شود و پدیده‌ها و حوادث را با این معیارها شناسایی و عملشان را ارزشیابی و فرجام کارشان را پیش‌بینی می‌کند. نشان می‌دهد که هر پدیده‌ای در یک موقعیت و در یک آزمون تجربی معین، چه اندازه خلاق و مبتکرانه، با عدالت و رأفت و مهربانی، با رویکردی احیاگرانه و مداراگرا و همراه با شفقت و بخشندگی و صداقت عمل کرده است. هر عمل که در جهت و منطبق با این ارزش‌ها و صفات باشد، موجود را در جاده رشد و بالندگی، باروری و زایش و جاودانگی و در صف صالحان و نیکان قرار می‌دهد و هر عمل که در جهت مخالف صفات و یا در غفلت از آنها انجام می‌گیرد، موجود را به سراشیبی انحطاط و نابودی سوق می‌دهد.
نباید تصور شود که وحی همه حوداث و پدیدارهای جهان را از این منظر شناسایی و تبیین و توصیف کرده است، برعکس به جای دور زدن خرد آدمی و معطل نهادن نیروهای فهم و ابداع او انسان‌ها را به انجام این کار ترغیب نموده است و تنها برای نمونه، به مواردی معدود اشاره کرده است. به علاوه روش‌هایی هم برای فهم و شناسایی عوامل رشد و بالندگی، ماندگاری، نشاط و سرزندگی و یا عکس آن ضعف و بیماری و انحطاط و فروپاشی حیات فردی و اجتماعی، در عرصه‌های گوناگون جهان و نیز برای آزمون عقلانی و تجربی گزاره‌ها و تعالیم خود ارائه داده است که با روش‌هایی که امروزه در علم دنبال می‌شود، از یک سنخ‌اند.
بدین ترتیب که ابتدا نظریه‌ای را به عنوان راهنمای مشاهده و تحقیق در جهان پیشنهاد می‌کند، این نظریه همان جهان‌بینی توحیدی و الهی است و مفاهیم اصلی آن را صفات او نظیر خلاقیت، عقلانیت، رحمانیت، مهربانی، عدالت، همکاری، مدارا، بخشندگی، تولید و... تشکیل می‌دهند و فرضیه‌هایی بر این مبنا طرح می‌کند که باید در جریان هر تحقیق آزمایش شوند. پدیدارها در طبیعت یا در جامعه، به میزانی که این صفات را از خود بروز می‌دهند و یا منطبق با این ارزش‌ها عمل می‌کنند، از رشد و بالندگی، باروری، قدرت بقاء و ماندگاری و نشاط و خلاقیت بیشتری برخوردارند و به میزانی که از آنها محروم و در جهت مخالف ارزش‌ها عمل می‌کنند، ضعف و رنج و بیماری و سرانجام انحطاط و نابودی نصیبشان می‌گردد.
روش تحقیق، مشاهده پدیدارها و تعقل و تفکر روی آنها با هدف آزمون فرضیه مزبور و گزاره‌های منشعب از آن است. در این نظریه، کلیه مراحل آفرینش و زایش، پرورش، رشد و انحطاط، توالی مرگ و زندگی، در ارتباط با هم و با مجموعه اجزا و مفاهیم متشکله آن (صفات) هماهنگی داشته در پرتو واقعیت‌ها و حوادث طبیعی، اجتماعی و تاریخی آزمون‌پذیر و توضیح‌پذیرند. بی‌شک توصیه به مشاهده و تفکر و تعقل در پدیدارهای جهان، انسان را نه تنها با صفات و نحوه عمل و آفرینش مدام خدایی و چگونگی هدایت موجودات آشنا می‌کند که رازهای پیدایش و زایش و رشد و بقا و یا بیماری و مرگ و نابودی را نیز بر وی آشکار می‌سازد.
«آیا به شتر نمی‌نگرند که چگونه آفریده شده و به آسمان که چگونه افراشته شده؟ و به کوه‌ها که چگونه بر پا داشته شده؟ ‌و به زمین که چگونه گسترده شده است؟ ‌پس یادآوری کن که تو فقط تذکردهنده‌ای.» کتاب وحی به یادآوری‌ها و آموزش‌هایی در این‌ باره بسنده کرده است و کار اصلی را بر عهده بشر نهاده است. وحی بدیل علم و فعالیت‌های علمی بشر نیست، آموزشی برای درست دیدن و درست فهمیدن جهان و زیستن با هدف رهایی از محدودیت‌ها و ابراز خلاقیت بیشتر وجودی و تجلی هرچه زیادتر صفات و توانایی‌های الهی در شخصیت و رفتار و زندگی خویش.
ضرورت نفی و توسعه عقل مدرن
علم امروز کم و بیش همین روش توصیه شده در وحی را به کار می‌برد. یعنی با واسطه یک نظریه به مشاهده می‌پردازد و در مشهودات تفکر و تعقل می‌کند و فرضیه‌ها را آزمون نموده به نتایج مورد نظر می‌رسد. ولی این کار را تنها برای مقاصد محدودی انجام می‌دهد. به عبارت دیگر نقص عقلانیت علمی در این است که تنها از دریچه اهداف معین و محدودی که عمدتاً به علایق مادی افراد و گروه‌هایی معین مرتبط است، به مشاهده و تحقیق می‌پردازد و وظیفه فهم جستجو و تحقیق در ارزش‌های اخلاق و صفات الهی را از حوزه وظایف خود خارج گذارده است.
محدودیت عقلانیت علمی باعث محدودیت دید و فهم آن از واقعیت‌های جهان شده است. خودداری از مشاهده و تحقیق در ارزش‌ها که به همان اندازه امور دیگر واقعی و مشاهده‌پذیراند موجب شده است عده‌ای جهان و طبیعت را تهی از ارزش‌های اخلاقی و معنوی ببینند و چون با همان نگاه به جامعه بشری می‌نگرند و تحقیق می‌کنند، در این عرصه نیز نقش و تأثیری برای ارزش‌ها در پیدایش، رشد و تعالی و یا انحطاط و نابسامانی جامعه‌های بشری قائل نیستند.
علوم انسانی و اجتماعی هم تنها از یک بعد معین (امور مادی) رفتار و وضعیت افراد و جامعه‌ها را تحلیل و تبیین می‌کنند و علل عوامل رشد یا فروپاشی آنها را روشن می‌نماید و حال آن که اینها فقط بخشی از واقعیت‌اند و عقلانیت علمی کنونی چشم بر روی وجوه دیگری از واقعیت و فهم عوامل اخلاقی و معنوی رشد یا انحطاط، سلامتی یا بیماری جامعه‌ها فرو بسته است.
به علاوه در الهیات طبیعی، طبیعت (و در واقع ذهنیت علمی درباره طبیعت) واسطه شناخت خدا قرار می‌گیرد و به همین دلیل او را خارج از جهان و به‌سان وجودی معطل و نظاره‌گر می‌یابد، به طوری که آدمیان برای ارتباط با وی و خبر گرفتن از جهان معنا چاره‌ای جز توسل به شخصیت‌های برگزیده و «خاص‌الخاص» ندارند. در نتیجه خرد یک فرد جای خرد انسان‌ها و معرفت تک‌ذهنی، به جای فهم بین‌الاذهانی می‌نشیند و انسان‌ها از اتکا به عقل و نیروهای ابداع‌گر وجودی و عمل آزاد و اختیاری محروم می‌شوند و حال آن که در عقلانیت وحیانی، خدا واسطه شناخت جهان قرار می‌گیرد و مشاهده‌گر او را درون جهان و در دل هر پدیده و در درون انسان‌ها می‌یابد.
به عبارت دیگر نشانه‌های او یعنی صفات و افعالش را در حوادث گوناگون ردیابی می‌کند و از این راه با شیوه‌های عمل او آشنا شده، آنها را سرمشق و راهنمای عمل خویش قرار می‌دهد. از او می‌آموزد که چگونه باید پیوسته در حال آفرینش و تولید و ابداع‌گر باشند، چگونه با دیگران مهربان بوده و همکاری و همدلی کنند و چگونه ببخشند و مهر بورزند و فضای زیستی خود را احیاء، آباد و سرسبز نمایند. در این نگاه، همه انسان‌ها، خدا را در درون وجدان و شعور خود و در دل و حرکت هر پدیده می‌یابند و ضمن تعامل و گفت‌وگو با او، نقشی را که در آفرینش مدام جهان و خویشتن بر عهده آنهاست، ایفا می‌نمایند.
با الهام از شیوه عمل خدایی (رنگ خدا) بر بن‌بست‌ها و دشواری‌های موجود بر سر راه زندگی و نو کردن دائمی آن فائق می‌آیند. زبان وحی، زبان تحقیق و توصیف صفات و ارزش‌های بنیادین اخلاقی و انسانی است، زبان عامل است و نه صرفاً ناظر، هم زبان توصیف و تبیین است هم زبان تجویز. هست‌های واقعی مرتبط با ارزش‌ها را بیان می‌کند و آنها را مبنای گزاره‌های تجویزی قرار می‌دهد.
اگر این گزاره‌ توصیفی درست است که «فقط با ابداع و عمل خلاق است که پیدایش، رشد، تکامل و نو شوندگی و ماندگاری زندگی تضمین می‌شود»، این نتیجه‌گیری هم درست است که «هر کس زندگی را بالنده و رو به رشد و نو شونده می‌خواهد، باید نیروی ابتکار و خلاقیت را در خود پرورش دهد.» بدین ترتیب است که عقلانیت وحیانی میان هست‌ها و بایدها ارتباط برقرار می‌کند.
وحی نیز همانند علم در مواجهه با جهان گزینشی عمل می‌کند. توجه آن معطوف به تجلیات ارزش‌ها و رویدادهای واقعی است. جستجوی هدف و معنا و تحلیل و تبیین سرشت اساسی انسان و دغدغه‌های وجودی او و سنت‌های حاکم بر فرایندهای زندگی و مرگ و رهایی و آزادی انسان و... در مرکز توجه آن قرار دارد.
گفتیم زبان دین توصیفی هم هست. یعنی ادعای شناسندگی حقیقت را هم دارد. مفاهیم و ارزش‌هایی چون خلاقیت، رحمانیت، عدالت، رحمت، شفقت، عقلانیت و... دارای مصادیق عینی و مشاهده‌پذیر نه فقط در حیات درونی انسان که در جامعه، طبیعت و تاریخ‌اند. این بدان معنا نیست که معرفت وحیانی همه حقایق جهان را دربردارد. بلکه توجه اصلی آن معطوف به حقایق مربوط به چگونگی عمل ارزش‌ها و صفات الهی در مخلوقات الهی است و ضمنا با طرح پرسش‌های وجودی، انسان را به تفکر و پرسشگری و قبول تعهد در برابر سرنوشت خویش و جهان برمی‌انگیزد.
با عنایت به این ارزش‌هاست که تفسیری منسجم از کل تجربیات بشری و سنت‌های حاکم بر طبیعت و تاریخ به دست می‌دهد و وحدتی متعالی را در درون کثرت و تنوع حوادث و پدیده‌ها جستجو می‌کند. به همین جهت الهیات محدود به حوزه حیات درونی انسان نبوده، طبیعت و تاریخ پیش از ظهور انسان را هم شامل می‌شود. الهیات طبیعی به معنای راهیابی به خدا از طریق علوم طبیعی مردود است، ولی به معنای الهیات در طبیعت معتبر است.
دین و علم هر دو رویکردی انتقادی و واقع‌گرا به جهان دارند، موضوع‌ها و مفاهیم آنها اولاً فهم‌پذیرند و ثانیاً در این فهم‌پذیری به شواهد تجربی متکی هستند و از روش‌های مشابهی برای فهم واقعیت استفاده می‌کنند. تفاوت آنها مربوط به تفاوت نگاهشان به امور واقعی است. بخش مهمی از معرفت وحیانی توصیه و ارائه رهنمود برای مشاهده و فهم جنبه‌هایی از واقعیت است که علم جدید از پرداختن به آنها طفره رفته است.
از این‌رو، معرفت وحیانی می‌تواند مبنای نقد و سپس توسعه عقلانیت علمی قرار گیرد. فون وایستاخر در اشاره به این نقیصه در علم مدرن می‌گوید: «تصویر علمی جهان غلط نیست، (به دلیل)‌ آنچه بلاتکلیف می‌گذارد و درباره‌اش ساکت است یا حذف می‌کند، خطا دارد»⁽²⁰⁾ و کمبل همین معنا را با وضوح بیشتری چنین شرح می‌دهد:‌ «همواره توجه داشته باشیم که علم نمی‌خواهد همه تجارت ما را نظم و نسق بخشد.
بعضی از بخش‌های تجربه ما و شاید مهمترین بخش آن، از نظر ما موجودات اخلاقی، از نظر علم دور می‌ماند و نظم و نسق نمی‌پذیرد»⁽²¹⁾ و درست همین مهمترین بخش از تجربه بشری است که موضوع اصلی معرفت وحیانی را تشکیل می‌دهد. مشابهت روش‌های علم و دین محدود به چگونگی آزمون نظریه (در علم) و جهان‌بینی و نظام ارزشی توحیدی (در وحی) نیست، در نحوه ابداع نظریه و کشف حقایق جدید نیز هر دو به روش‌های شهودی متکی هستند. جهان‌بینی توحیدی که بر محور جهانشمولی صفات و ارزش‌های خدایی شکل می‌گیرد، از طریق وحی در ذهن پیامبر دریافت و فهم شده است. سپس در پرتو موقعیت‌ها و رویدادهای مشاهده‌پذیر به آزمون گذاشته می‌شود.
توصیه به مشاهده و تعقل در مصادیق عینی از آموزه‌های وحیانی در طبیعت، جامعه، تاریخ و درون نفس انسانی، با همین هدف انجام گرفته است. در علم نیز نظریه‌های جدید و بدیع، به شیوه‌ای شهودی در ذهن دانشمندان پدیدار و فهم می‌شوند و به صورت فرضیه‌هایی در واقعیت‌های مشاهده‌پذیر آزمون می‌شوند. در هر دو تجربه علمی و وحیانی حدفاصل مطلقی میان عینیت و ذهنیت وجود ندارد. به علاوه، جهان‌بینی و ارزش‌های دینی را همانند نظریه‌های علمی، می‌توان به کمک معیارهایی چون وفاق تجربی، انسجام عقلانی و جامعیت و مانعیت، ارزشیابی کرد.