یکم
نمی‌دانم این قول کارل پوپر را که هر تلاشی برای بهشتی کردن زمین، تنها هاویه‌ای از خود به جا می‌گذارد، باید به قاب طلا گرفت یا بر آن نفرین فرستاد. هر چند او زمانی این جمله را بیان کرد که انقلابی‌گری بر تارک اندیشه‌ها می‌درخشید؛ اما تعبیر دیگری هم از آن برمی‌آید: زمین، بهشت نمی‌شود اما می‌توان زمین را زمینی کرد در سایه یک جامعه باز. بر خلاف مارکسیست‌ها که تنها فلسفه خود را علمی می‌دانستند، اما این پوپر دنیای کاپیتالیسم است که فلسفه‌اش را تماماً بر شانه‌های آلبرت انیشتین بزرگترین انقلابی در جهان علم استوار کرده است. فیلسوف شاگرد، درسش را خوب از عالم وقت آموخته بود. پوپر که نزدیک به یک قرن انواع و اقسام اندیشه‌ها و فلسفه‌ها را به چشم خود دید تا آخر عمر، خود را مدیون نگرش انتقادی علمی او می‌دانست. وی در مصاحبه‌ای گفته بود: «بدون انیشتین هرگز نمی‌توانستم اندیشه‌ام را ارائه دهم.» او از روش انتقادی علمی انیشتین آموخت که در بهترین شرایط حتی بهترین نظرات تثبیت شده هم همیشه در حد یک فرضیه یا حدس و گمان باقی می‌مانند. او بین نگرش انتقادی فلسفی و علمی تفکیک قائل شده بود.
هر چند پوپر این اواخر گفته بود باید سپاسگذار مدرنیسم باشیم، چون امروزه شیر آب را باز می‌کنیم و آب را در اختیار داریم. اما هیچ‌گاه نتوانست پاسخ دهد که اگر پایش را کمی آن طرف‌تر از کشورش کشوری که در آن آسوده خاطر می‌اندیشید و می‌نوشت بگذارد یعنی به کشورهای جنوب، در آن صورت با یک دلو و چاه خشک در دهکده‌ای در قلب آفریقا، آیا باز هم مدال بر سینه مدرنیسم می‌زد یا به لب‌های خشک بر آن لعنت می‌فرستاد. یا اگر به کشوری در حال توسعه پا می‌گذاشت شاید آن وقت با یک منتقد ساکن کشورهای جنوب هم داستان می‌شد که آنچه غرب ارزانی کرده است نه مدرنیسم، بلکه مدرنیسم بی‌قواره است. بنابراین جای تعجب هم ندارد بر قامت این کشورها، پست مدرنیسم برازنده باشد....
کشورهای جنوب دیگر انقلابی‌گری‌ها را پشت سر گذاشته‌اند، نقش مردان فراخ شانه در قاب واقعیت‌های این جهان در هم شکسته است. آوای سراسری اصلاح‌گری بر خامه جهان جاری است. اما نه انقلاب و نه اصلاح هنوز نتوانسته این دو سوم زمین را هم عرض آن یک سوم دیگر کند. گویی همیشه یک طرف زمین سریعتر از آن طرف دیگر می‌چرخد!
اما در عین حال پوپر حق داشت که بگوید: «حاصل واژگونی خشونت‌آمیز، اغلب دیکتاتوری است.» حق داشت که «جامعه بدون اختلاف، سرزمین دوستان نیست بلکه سرزمین مورچگان است.» (جست‌وجوی ناتمام ص 139) هر چند که پوپر از تنوع گونه‌های زیستی مورچگان خبر نداشت حق داشت که «می‌توانیم بگذاریم نظریات به جای ما بمیرند بدون اینکه کسی ناراحت شود فقط احیاناً غرورمان جریحه‌دار می‌گردد.» (جست‌وجوی ناتمام ص 27) او با اذعان به اینکه دموکراسی‌های غربی نیم‌بند هستند اما آنها را بهتر از دیگر روش‌ها می‌دانست. بر این اساس اصلاحات را مقدم بر همه چیز می‌پنداشت.
بنابراین این پرسش وجود دارد: چرا اصلاحات هم نتوانسته کشورهای جنوب از جمله ایران را به سر منزل مقصود برساند؟ آیا روشنگران این مسأله دخیل هستند؟
دوم؛ مسأله روشنفکری در ایران
جلال آل احمد که نمونه واقعی یک روشنفکر نامتعادل است؛ خصوصتی که اکثر روشنفکران منتقد و حساس دچار آن می‌شوند شاید به این علت که این نوع روشنفکران هم در مکان و هم در زمانی نامتعادل به سر می‌برند، در دهه چهل کتاب مهمی به نام «در خدمت و خیانت روشنفکران» نوشت. او به تفصیل به مسأله روشنفکری در ایران و تقسیم‌بندی آن پرداخت. هر چند که بعدها کتاب او باعث بدفهمی شد نقش خود او در این بدفهمی بی‌تأثیر نبود اما اواخر عمر او حد فاصل بین روشنفکری غیر دینی و دینی بود. به طوری که پیشنهاد کرده بود طالقانی و بازرگان به عضویت کانون نویسندگان درآیند.
اگر نخواهیم به گذشته بسیار دور برویم و نخستین روشنفکر ایرانی را به قول آل‌احمد گئوماتا در زمان هخامنشیان که برای مدتی کوتاه به مسند قدرت نشست و به وضعیت توده مردم رسیدگی کرد بنامیم، باید بگوییم که تاریخ روشنفکری نوین ما به صدر مشروطه باز می‌گردد. زمانی که اندک افراد اروپا دیده، خواهان تغییراتی در حکومت‌داری شدند. در ابتدای جریان روشنفکری می‌توان از دو جریان عمده یاد کرد که هر دو از غرب وام گرفته شد لائیسیسم و سوسیالیسم (مرام اشتراکی) که بعدها به شعب مختلفی تقسیم شدند: از لحاظ صوری، روشنفکری منتقد و مستقل و روشنفکری وابسته به حاکمیت و از لحاظ محتوایی دینی و غیر دینی که اینها به چهار حالت قابل شکل‌گیری هستند. (هر چند که تقسیم‌بندی روشنفکری به دینی و غیر دینی سخیفانه بود و به جامعه ما تحمیل شد.)
عبدالهادی حائری در کتاب «تشیع و مشروطیت» چند تن از روشنفکرانی را نام می‌برد که بر جنبش مشروطیت ایران تأثیر بسزایی گذاشتند: میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا حسین خان سپهسالار اعظم، یوسف خان مستشارالدوله، میرزا ملکم خان ناظم الدوله، عبدالرحیم طالب اوف و یکی، دو تن دیگر.
همه اینها در حول و حوش سال‌های جنبش مشروطیت به سر می‌برده‌اند که با آثار خود در شکل‌گیری این جنبش نقش داشتند. همه آنها با کشورهای اروپایی آشنا بودند و در آن ممالک تحصیل کردند و اختلافات عمیق بین جوامع غربی جامعه ایران را درک کرده بودند.
هر کدام از آنان به فراخور خود به تبیین ویژگی‌های یک حکومت مشروطه پرداختند. عمدتاً به کشورهای فرانسه، انگلیس و روسیه متمایل بودند و نیز همین‌ها بودند که بر آرای علمای مشروطه تأثیر گذاشتند.
دو ویژگی عمده این روشنفکران به این صورت است: 1- جملگی آنها یگانه علت عقب‌ماندگی ایران را در حاکمان مستبد می‌دانستند؛ نگرشی که همیشه در نهاد روشنفکری به ارث رسید. 2- تأکید همه آنها بر وطن‌پرستی بود. اما نوع مواجهه آنها با جامعه ایران به سه طیف قابل تقسیم است که:
1- طیفی که خواهان سکولاریسم صرف بود.(مشروطه خواه)
2- طیفی که خواهان لیبرالیسم غربی و سنت بود. (جریانی که بعدها روشنفکری دینی نام گرفت).
3- طیفی که خواهان تنها سنت بود و ضد سکولاریسم. (مشروطه مشروعه)
آخوندزاده نماینده طیف اول است. از نظر حائری او یک سکولار تمام عیار است. آخوندزاده ابتدا خطاب به مردم ایران می‌گوید: «ای ایرانیان! اگر می‌توانستید منافع آزادی و حقوق بشر را دریابید شما هرگز بردگی و فروتنی را نمی‌پذیرفتید؛ شما به آموختن دانش‌ها می‌پرداختید و انجمن‌های سری بنیاد می‌کردید و با یکدیگر متحد می‌شدید که خود را از استبداد مستبدان رها سازید» (ص 27) او علناً و رسماً اسلام را متضاد با حکومت‌های قانونی و مشروطه اعلام میکند. از نظر او هرگونه تلفیق یا سازش بین این دو امکان ندارد. در این راستا او طرف حکومت مشروطه را می‌گیرد. او در نقدی بر کتاب «یک کلمه» نوشته مستشارالدوله تبریزی نابرابری را که میان مرد و زن، مسلمان و نامسلمان، بوده و آزاد در فقه اسلامی در نظر گرفته شده و اصولاً قانون مجازات اسلامی را سخت مورد حمله قرار داد، زیرا به نظر او آن قوانین با روح یک نظام قانونی و دموکراسی غربی منافات دارد.» (ص29) بنابراین «آخوندزاده یک آزادیخواه و سکولاریست به معنی غربی آن روز اروپا و پشتیبان گسترش تمدن و اصول پارلمانی غربی در ایران بوده است.» (ص29)
اما مستشارالدوله و میرزا ملکم‌خان به طیف دوم تعلق دارند. سراسر آثار آنها پر است از اشاراتی از نوع حکومت‌های مشروطه و سازگاری آن با اسلام، مستشارالدوله همچنان که از آزادی بیان به عنوان یک مظهر اروپایی دفاع میکند، قاعده امر به معروف و نهی از منکر را مورد ستایش قرار می‌دهد و حتی این دو را معادل هم قرار می‌دهد. حائری از او به عنوان آشتی‌دهنده مذهب با نوگرایی یاد میکند. «او نظام پارلمانی را مانند بسیاری از نوخواهان هم زمان خودش در دیگر کشورهای اسلامی با قاعده مشورت پیوند می‌دهد.» (ص36) او برای تطبیق قانون اساسی فرانسه با قواعد اسلامی به آیات قرآن نیز اشاره میکند. تا «کسی نگوید که فلان چیز بر ضد اسلام و یا اسلام مخالف ترقی در تمدن است.» (ص 39) میرزا ملکم خان که ارمنی بود و سپس اسلام آورد نیز بر همین سیاق نظرات خود را تبیین کرد. او که تا دو سال بعد از آغاز جنبش مشروطه زنده بود، در آثارش آن چنان گاه از این و گاه از آن سخن گفته است که خواننده را دچار استیصال میکند. او بیشتر در اروپا به سر برد و در همان جا چشم از جهان فرو بست. وی معتقد بود «نظام نو (مشروطه) با اسلام منافاتی ندارد و قانون اسلام کامل‌ترین قوانین جهان است.» (ص42)
«قوانین نو تا آن اندازه با اسلام همانند است که انسان ممکن است تصور کند که از اسلام سرچشمه گرفته است.» (ص42) او نیز چون مستشارالدوله که بر آن بود نظام حکومتی غرب را از دریچه اسلام تبیین کند، دچار دور باطل و تناقص‌گویی شد: «ملاحظه فناتیک اهل مملکت لازم است، برای پیشرفت این امر عظیم جوانان فرزانه و دانشمندی می‌بایست که از علوم مذهبیه ما و قوانین فرانسه و غیره و وضع ترقی آنها استحضار کامل داشته باشند و به علاوه آنها را قوه ممیزه مخصوصی باشد که بفهمند کدام قاعده فرانسه را باید اخذ کرد و کدامیک را بنا به اقتضای حالت اهل مملکت اصلاحی کرد.» (ص43) اما خود او نیز می‌دانست که اینگونه تبیین جز سردرگمی راهی ندارد. اگر معیار خود انسان است که همیشه همین‌گونه بوده است پس تلفیق نظریات به اندازه خود انسان‌ها بی‌شمار حالت دارد.
طالب اوف سعی کرد حکومت مشروطه غربی را آنچنان که در غرب است در ایران بازگو کند. او تفسیر مشروح‌تری از آن نوع حکومت ارائه داد. در عین حال «تنها به عنوان یک فرد به اسلام باور داشته آن را امری قلبی و فردی می‌دانسته است. مشروطیت را مطابق با موازین غربی تفسیر کرد بدون آنکه موارد اختلاف میان اسلام و اصول مشروطه غربی را آشکارا بیان دارد.» (ص54) بر خلاف آخوندزاده که به طور مشخص و واضح تفاوت‌های این دو را برشمرد و در انتخاب یکی از آنها، طرف حکومت مشروطه را گرفت.
اما این سردرگمی پایان نیافت، به طوری که نه تنها به حوزه علمای مشروطه کشیده شد تا به وضوح در برابر هم به صف‌آرایی پرداختند، بلکه تا خیلی از بعد دوره مشروطه ادامه یافته است. از یک سو طباطبایی و بهبهانی در تهران و آخوند خراسانی و نجف خواهان حکومتی مشروطه بودند و استبداد را عامل عقب‌ماندگی و بدبختی ملت می‌دانستند و تنها راه در افتادن با آن را حکومتی بر اساس قانون می‌دانستند. از سوی دیگر زمانی که اختلافات اوج پیدا کرد، شیخ‌فضل‌الله نوری در تهران و سیدمحمدکاظم طباطبایی در نجف، مشروطه را تکفیر کردند و خواهان مشروطه مشروعه بودند، غافل از اینکه محمدعلی شاه از این نکته بهره‌برداری خواهد کرد.
دو سید (طباطبایی و بهبهانی) راستی مشروطه و قانون می‌خواستند، ولی حاجی شیخ فضل‌الله رواج شریعت را می‌طلبید. دو سید ناتوانی و پریشانی ایران را دیده و توانایی و سامان کشورهای اروپایی را می‌شنیدند و همچون بسیاری از کوشندگان انگیزه و سرچشمه کار را جز بودن قانون و مشروطه در اروپا و نبودن آن در ایران نمی دانستند.» (تاریخ مشروطه ایران، ص 286) (اینان) چنین می‌گفتند: اکنون که صاحب شریعت ناپیدا است و اجرای شریعت نمی‌شود و خواه‌ناخواه حکام جور چیره گردیده‌اند، باری بهتر است برای جلوگیری از خودکامگی و ستمگری ایشان قانونی در این میان باشد و عقلای امت، مجلسی برپا کرده در کارها شورا کنند.» (همان، ص286)
این پارادوکس بی‌آنکه به طور جدی و بنیادی به آن پرداخته شود، در دهه‌های بعد به صورت‌های مختلف پدیدار شد. سیدحسن تقی‌زاده در حالی که چهل سال بعد از اعلام آن جمله معروفش یعنی ما باید از فرق سر تا نوک پا غربی شویم، اظهار پشیمانی کرد و گفت که راه را اشتباه آمده بود، خلف طالب اوف محسوب می‌شود او نیز در طیف روشنفکران لائیک معتقد به جامعه عرفی بود و دین را امری شخصی می‌دانست که دولت باید حساب خود را از آن جدا کند. تنها راه پیشرفت و جبران عقب‌ماندگی جامعه‌ای چون ایران از نظر او، الگوپذیری صرف از غرب بود. احتمالاً منظور او از غربی شدن، ماشینیسم بود. هر چند این حرف شاید در زمان خود بسیار جذاب بوده، اما او هیچ‌گاه به این پرسش نیندیشید که غربی شدن با چه پشتوانه‌ای باید صورت گیرد؟
مدرنیسم رضاخانی هم بر این اساس بود. طیف دیگر روشنفکری با اندیشه راست‌گرا خواهان یک حکومت متمرکز بعد از 1300 به منصه ظهور رسیدند.
دهه بیست، دهه رشد و روشنفکری در ایران بود. در همین دهه روشنفکری چپ‌گرا، لائیک و مذهبی به طور مشخص شکل گرفت.
نقد روشنفکری چپ‌گرا
دکتر تقی ارانی که در سال 1317 در زندان رضاخان به دلیل ابتلا به تیفوس درگذشت، اولین واردکننده مکتب ماتریالیستی با پشتوانه نظری در ایران بود. او در چند کتاب خود سعی بر تبیین این نگرش کرد.
او که مهمترین کتابش پسیکولوژی است و یک دوره مجله دنیا (1314ـ1312) به چاپ رساند تا نظریات خود و همفکرانش را ترویج کند، معتقد بود: «شخص باید بدواً اجتماع خود را اصلاح کند و سپس زندگی نماید.»
جریان روشنفکری چپ ایران هم در چنبره همان پارادوکس دیگر طیف‌های روشنفکری فرو رفت. بی‌توجه به منشأ وجودی فلسفه ماتریالیستی و مارکسیستی، جذب ظواهر آن شد و نیز بی‌توجه به منشأ وجودی اجتماع خود، می‌خواست ساختمان را بر هوا بالا ببرد. بی‌آنکه دست به ترجمه و بازخوانی متون اصلی از سردمداران این فلسفه همت گمارد، به تفسیر‌ها و تأویل‌های دست چندم آن رضا داد. آنها بدون نگرشی انتقادی، یکپارچه به پیامبری مارکس ایمان آوردند:
مارکس به مثابه پیامبر
ادگار لانگه، نوه دختری مارکس، در خاطراتی از پدربزرگش نقل میکند می‌نویسد: «در تمام مدتی که مارکس کتاب دقیق، پر نفوذ و عمیق هجدهم برومر را می‌نوشت، نمی‌توانست از خانه بیرون بیاید، زیرا کت و شلوارش را به گرو گذاشته بود.» خود مارکس در هشتم سپتامبر 1852 به انگلس می‌نویسد: «در هشت یا ده روز گذشته به خانواده‌ام نان و سیب‌زمینی داده‌ام و امروز هنوز شک دارم که بتوانم این را هم تهیه کنم.» او روزانه 16 ساعت کار فکری و نوشتاری می‌کرد. بی‌شک او یکی از سه اندیشمندانی است که قرن بیستم را تحت تأثیر خود قرار داد.
اما هیچ‌کدام از این ارزش‌ها باعث نمی‌شود حرف‌های او وحی منزل برای روشنفکر چپ ایرانی باشد و به او هاله‌ای از پیامبران عطا کنیم. این روشنفکر دو اشتباه مرتکب شد اول اینکه آثار او را ترجمه نکرد و به شرح و بسط و تأویل‌های دسته چندم اکتفا کرد دوم اینکه هیچ نگاه انتقادی (بر خلاف خود مارکس) نداشت. شاید این بزرگترین ضربه به آرای مارکس باشد؛ کسی که روزگاری به انگلس نوشت: «آنچه که می‌دانم این است که من نیز مارکسیست نیستم.» هیچ‌کدام از آن روشنفکران، این پرسش برایشان مطرح نشد که برای چه کسی که مدعی است فلسفه‌اش بر علم استوار است، این همه دست به پیش‌بینی می‌زند (یک روش ایدئالیستی) تقریباً هیچ‌کدام از این پیش‌بینی‌های مارکس درست از آب درنیامد (رجوع به تاریخ سوسیالیسم‌ها) جز یک جمله او: «هر آنچه صلب و سخت گردد، روزی دود می‌شود و به هوا میرود.»
و نیز نپرسیدند فلسفه‌ای که بر اصل موضوعه قرار دارد و از جملات گزاره‌ای چون «جهان ماده است» یا «ماده ازلی و ابدی است» برای تبیین فلسفه مادی خود بهره می‌برد (کاری به غایت ایدئالیستی) اصولاً چرا برای همه زمان‌ها و مکان‌ها قابل تعمیم است؟ آیا فلسفه‌ای که در مقطع فکری و عمری او جزیی بسیار کوچک و نادیدنی از عمر جهان است نظریه‌اش را می‌تواند برای همه زمان‌ها تثبیت کند؟
بنابراین، این روشنفکر در فقدان این دو شاخص نتوانست دگرگونی را که مدعی آن بود برای جامعه ایرانی به ارمغان آورد، هر چند که حضور او در چنین جامعه‌ای بی‌تأثیر نبود.
نقد روشنفکری دینی
اما آیا روشنفکری دینی توانست پارادوکس ایرانی را حل کند؟ اسلاف این جریان به سیدجمال‌الدین اسدآبادی، مستشارالدوله و میرزا محمدحسین نائینی می‌رسند. سیرآمد آنها از دهه بیست به بعد مهدی بازرگان، سحابی و طالقانی. مهندس بازرگان پس از بازگشت از فرانسه، با وجود دیگر دانش‌آموختگان اروپا رفته، راه‌حل را در اروپایی شدن نمی‌دانست. اساساً شکل‌گیری روشنفکری مذهبی به دو علت بود: او مشخصاً در برابر طیف‌های دیگر روشنفکری یعنی لائیک و چپ و اندیشه سنتی خواهان راه دیگری بود که در حقیقت ادامه دهنده آن طیفی بود که در صدر مشروطه شکل گرفت. «او قصد داشت تفسیری مذهبی، نو و انتقادی از جامعه خود مطرح کند. شاید مهمتر اینکه سنت‌های فکری را به شکل همساز و یا حداقل همزیست سازد.» (زندگی‌نامه سیاسی بازرگان، دکترسعید برزین، ص62)
بازرگان از جانبی روی سخنش با «جماعت زیاد و مسلک‌های مترقی و متجددی هست که اهمیت و ارزشی برای معنویات قائل نبوده و اصلاً منکر واعیت وجود معنویت هستند، معنویات را ساخته و پرداخته اوهام و یا مبتنی بر معتقدات کهنه غلط می‌دانند.» (ص 69) او اصولاً مبانی فکری خود را بر مبنای اخلاق سوار میکند، چرا که «برای پیشرفت و ترقی اجتماعی باید اخلاق دینی را تقویت کرد.» و بنابراین «مذهب پیش درآمدی» برای «اخلاق اجتماعی» محسوب می‌شود.
همچنین از طرفی دیگر جامعه سنت‌گرا را خطاب میکند و آنها را به عدم تحرک برای دستیابی به پیشرفت متهم میکند. جامعه سنت‌گرا از نگاه او عمدتاً روحانیت به حساب می‌آیند. او اعتقاد داشت جامعه مذهبی ایران برای آنکه به پویایی لازم دست یابد می‌بایست ابتدا سنت به حرکت درآید. از این رو نقد او بر روحانیت را باید از این موضع مدنظر داشت.
سعید برزین درباره این اعتقاد بازرگان می‌گوید: «(او) پیشرفت اروپا را نسبت داد به ارزش‌های اجتماعی و ارزش‌های اجتماعی را نسبت داد به اخلاق مسیحی. پس اگر پیشرفت اروپا به خاطر ارزش‌های مسیحی باشد، پیشرفت ایران را باید در ارتقای ارزش‌های اسلامی جست‌وجو کرد.» اما ارزش‌های اسلامی را در گرو پویایی روحانیت می‌دانست. از این رو معتقد بود که روحانیت سنت‌گرا باید به امور سیاسی نیز وارد شود. «و بنیان تز سیاسی بازرگان آن بود که جامعه مذهبی باید وارد همه اجتماع و سیاست شود.» (ص 161)
ژرژ پولیستر در کتاب «اصول مقدماتی فلسفه» در جایی بیان میکند که ماتریالیست‌ها اعتقاد دارند ماده چیزی است ازلی و ابدی و لایتغیر. اما اگر بپرسید ماده چیست؟ آنگاه پای علم به میان می‌آید و در هر دوره‌ای هم علم درباره اینکه ماده چیست، نظرش تغییر میکند.(رجوع به ص 62)
این را تنها از باب اینکه چگونه از نظرات غربی بهره می‌بریم آوردم. تنها برای روشن شدن ذهن. من نام این را مونتاژ می‌گذارم. یت‌های ذهنی بر تمام جان و وجود زندگی سایه افکنده است. بنابراین در این جوامع انتظار ظهور فردیت فرد بیهوده است. آنچه وجود دارد جمع است در واقع ذهنیات جمعی. به همین جهت رفتارهای اجتماعی تابع ذهنیات جمع می‌شود. فرد در نوع ابزار منش خود همیشه مراقب است. او خود را در معرض دید دیگران می‌بیند. چون در این جامعه پنهانمند هر حرکتی، نشانه‌ای است. اگر جنبه منفی این خصوصیات را پی بگیریم، نهایتاً منتهی به این می‌شود که فرد جسارت‌های خود را از دست می‌دهد. حتی جسارت‌ها هم در سایه ذهنیات جمع بروز می‌یابد و خود را به صورت هیجانات اغلب سطحی نمایان میکند.
روشنفکری دینی نیز به طیف‌های مختلفی تقسیم شد، اما من به این مقوله به دو صورت زیر نگاه می‌کنم:
1- ویژگی‌هایی که یک حکومت مشروطه یا یک جامعه مدنی در غرب دارا است و به نفع بهبود و رفاه مردمان است از جمله مردمسالاری، قانون‌گرایی، عدالت و.... در درون دین اسلام و مذهب شیعه بالقوه وجود دارد. تنها کافی است آن را به حالت بالفعل درآوریم.
2- این ویژگی‌ها مفید به حال مسلمانان است اگر چه در اسلام وجود ندارد، اما به دلیل اینکه امروزه این روش زندگی به وسیله بشر تجربه شده و به خاطر اینکه اسلام دارای خصلتی است که می‌تواند جنبه‌های مثبت تجربه‌های بشری را در خود جذب کند، می‌توان این ویژگی‌ها و عناصر را در قالب اسلام برای جامعه مسلمانان عرضه داشت.
این دو نگرش چه در زمانی که بازرگان اندیشه‌های آزادیخواهانه و لیبرالیستی خود را در موقعی که از وجدان کار و «کار در اسلام» که پیرنگ مارکسیستی دارد در عین حال که به شدت مارکسیسم را مورد نقد قرار داد به چشم می‌خورد و چه در زمانی که علی شریعتی، اسلام را به مثابه ایدئولوژی تحت تأثیر اندیشه‌های انقلابی زمان خود از جمله نظریات فرانتس فانون، برای به حرکت درآوردن توده مردم طرح میکند و چه در زمانی چیزی حدود ده سال بعد از انقلاب 57، عبدالکریم سروش بر خلاف نظریات اولیه‌اش اندیشه خود را صورتی دیگر بخشید، تحت تأثیر نگرش انتقادی علمی پوپر مقاله‌ای به نام معرفت را برای دین تعریف کرد و بر اساس شناخت علمی گفت که معرفت بر مبنای نقد علمی خود به عنوان یک روش قابل تغییر است و حساب دین را که لایتغیر است از آن جدا کرد که این آخری خود از فرط ایدئالیستی در ذهن قابل جمع‌بندی نیست و بر خلاف نظر او اسلام دین ایدئولوژیکی نیست که می‌بایست از آن ایدئولوژی زدایی کرد چه اگر غیر از این بود نمی‌توانستیم از این همه اسلام در سراسر جهان حرف بزنیم، بلکه فرهنگ‌های ایدئولوژیک وجود دارند؛ همه و همه این اندیشه‌های روشنفکرانه دینی تنها و تنها مونتاژی از محصولات اندیشه‌ای مغرب زمین است و بس. این مونتاژکاری، مفاهیمی در پی داشته است که ما را به یک هزار توی دیگری برده است. معضلات نه تنها حل نمی‌شود، بلکه غامض‌تر می‌گردد.
این روند مونتاژ یا اختراع واژگانی همچنان ادامه دارد. روشنفکر واژگان را وارد ذهنیت جامعه میکند، بی‌آنکه جامعه از آن تجربه‌ای لااقل در ناخودآگاه خود داشته باشد. به عنوان مثال مردمسالاری دینی یک واژه‌ای است چند پهلو که معلوم نیست رو به کدام سو دارد.
البته این وضع در آن طیف‌های دیگر روشنفکری بهتر از این نیست. کسی مثل طالب اوف تمام هم خود را در بیان درست و صحیح مشروطه غربی میکند. باز می بینیم چه در جامعه آن روز و چه در جامعه امروز مخاطبان اندک دارد. در واقع حرف‌های او هیچ‌گونه قابل هضم نیست.
شاید روشنفکری دینی می‌توانست مخاطبان بیشتری را کسب و تا حدی موفق بود. به هر حال امروزه چه به دلایل درونی و چه بیرونی (که بعداً اشاره خواهم کرد) کارآیی‌های خود را از دست داده است. هیچ کدام این مقولات در این یک سده سال اخیر نتوانسته معضلات ایران را حل کند.
در واقع کشورهای جنوب به طور کلی دارای این درد مشترک هستند. آنها از جانبی تا خرخره مدیون غرب هستند. همانطور که احمد‌فردید گفت: تاریخ تجدد ما ذیل تفکر غربی است. اما مشکل کجاست؟ در روشنفکری؟ در حاکمان؟ یا .... روشنفکر چنین جوامعی عمدتاً مرعوب تفکر غرب است. مشکلات او دو چندان می‌شود وقنی که همگام با غرب مثلاً به مرحله ایدئولوژی‌زدایی می‌رسد. زیرا همچنان یک روشنفکر ایدئولوژیک دهه چهل خورشیدی باقی می‌ماند. جملات چنین روشنفکری خبر و امری است نه پرسشی. بنابراین جای تعجب ندارد که هنوز تمایل دارد مانیفست صادر کند و سر آن دارد جماعتی را نجات دهد. در حینی که می‌گوید نسبی‌گرا است، اما آرایه‌های مطلق‌گرایی دارد. در واقع او نسبی‌گراست اما به طور مطلق. اگر از چند صدایی صحبت میکند، ولی باز یک روشنفکر مونولوگ است. در صادق‌ترین روشنفکران باز رد پای آن به چشم می‌آید. در خوش‌بینانه حالت، اگر روشنفکر ایرانی در نظریه‌ای چون و چرا کند، اما نمی‌تواند خود را از ذهنیت‌های اساطیری جدا کند.
روشنفکر در چنین جوامعی اجباراً دریافت‌کننده یا حداکثر به مثابه یک کاتالیزور ناقص، ویژگی‌هایی از فرهنگ غربی را می‌گیرد و مابقی را نفی میکند بی‌آنکه بداند آن نوع فرهنگ تنها در فضایی خاص قابل تنفس است. اگر چه بی‌شک او چاره‌ای ندارد. همیشه آن طرف زمین آنقدر سریعتر از طرف دیگر چرخیده که روشنفکر به جای آنکه فرصت پیدا کند منتقدانه نگاه به درون داشته باشد، مجبور بود نگاه خود را فرافکنی کند. او لحظه‌ای نتوانسته در خود توقف کند. اجباراً شبانه‌روز فعالیت کرده تا محصولات غربی را در داخل قابل مصرف کند، غافل از اینکه در چنین جوامعی عمدتاً معده‌ها برای چنین دریافت‌هایی ضعیف بوه است و فوراً دچار سوء‌هاضمه می‌شود. بنابراین می‌بایست دنباله‌رور غرب باشد. اگر غرب، مدرنیسم را تمام شده اطلاق کند، او همچنین میکند و اگر پست مدرنیسم را در صدر روند خود قرار دهد، باز مجبور است چنین کند.
بی‌آنکه نفس وجودی تحولات در غرب در جوامع کشورهای جنوب عمیقاً درک و احساس شود. اگر غرب به سکولاریسم، مارکسیسم، لیبرالیسم برسد که البته در سیر وجودی خود بسیار طبیعی می‌نمایاند روشنفکر ما (چه دینی و غیر دینی) آموزه‌های خود را با آن سازگار میکند.
شاید اینگونه برخورد با مقوله‌ی روشنفکری، آن سر دیگر یعنی تأیید سنت‌گرایی را تداعی کند که منظور من چنین نیست. تا آرایه‌های سخت اشباع نشود، نمی‌توان به آن امید داشت. هر چند تأثیر روشنفکری بر سنت نیز غیر قابل انکار است. برای وضوح مسأله مجبورم به یک تقسیم‌بندی دست بزنم، با وجود میلم. (چون تقسیم‌بندی هم یکی از مظاهر غربی است که جدای ارزش‌گذاری باید دید در فضای جامعه‌ای مثل ایران آیا قابل تبیین است یا خیر؟) فرض من، وجود یک هسته مرکزی است به نام «تفکر». لایه بعدی روشنفکر منتقد و مستقل است که جریان تفکر از صافی او به لایه‌های بعدی منتقل می‌شود. خود این لایه به دینی و غیر دینی قابل تقسیم است. نزدیکترین لایه بعدی به روشنفکری غیر دینی، روحانیت است که در تماس مستقیم با مردم قرار می‌گیرد. از این رو تفکر یک جامعه با طی لایه‌های مختلف، سبب دگرگونی در جوامع می‌شود و مشکل اصلی جامعه ایرانی فقدان این هسته یعنی جریان تفکر است که داستان تازه‌ای نیست. این جریان تفکر می‌تواند فلسفی یا عرفانی یا هر چه باشد. تفکر عرفانی در جوامع شرقی برجستگی خاصی دارد. تفکر برای چند صد سال از این جوامع رخت بربسته است. به راستی در اینگونه جوامع، چند جریان تفکر قابل شمارش است که نه در سطح جهان بلکه حداقل در درون خود اثر‌گذار باشند؟ آیا این فقدان به دلیل آن است که جریان تفکر غرب جایی برای انواع تفکر دیگر نگذاشته است؟ اگر چنین است پس برای چه کلیت غرب پذیرفته نشده است، چرا هرگونه مونتاژکاری چندان موفقیت‌‌آمیز نبوده است، چرا به طور کامل تفکر غرب نفی نشده است؟
سوم، غرب و جوامع جنوب
اگر به یک روح جهانی برای تفکر قائل باشیم، فوراً باید این روح را «متافیزیک» بنامیم. متافیزیک به معنای وسیع و غالب آن. اختلاف عمده جوامع جنوب با ذهنیت‌های پررنگ اساطیری و غرب بر سر متافیزیک آنها است. درست که هر دو شامل این مقوله هستند و همانطور که خواهم گفت از منشأ آنها. ولی متافیزیک غرب با شرق یا کشورهای جنوب متفاوت است. فقدان تفکر، نشان از اینکه جوامع جنوب سعی نکرده‌اند، روح متافیزیک ملت خود را دریابند در عرصه جامعه ظاهر بسازند این کار شاید در زمان نبود جریان تفکر بر عهده روشنفکر منتقد و مستقل باشد، اما می‌بینیم که تا به امروز موفق به انجام آن نشده است، در حالی که به امور دیگری مشغول بوده است.
شاید این جمله را بارها شنیده‌ایم که وقتی غرب به اسطوره‌زدایی در فرهنگ خود دست زد، همه چیز در آن فرو ریخت. از ارزش‌ها گرفته تا احساس ایمنی و اعتقاد قلبی. بنابراین احساس خلأ کرد و سیر نزولی پیدا کرد. در این هنگام می‌بینیم که متافیزیک غرب سرشار از دوئیت یا آرایه‌های دوگرایی است. می‌توان لیست بلند‌بالایی از آن تهیه کرد: دیونزوسی آپولونی؛ روح ماده؛ ایدئالیسم ماتریالیسم؛ دل عقل؛ وحدت کثرت؛ مدرنیسم پست مدرنیسم.
داریوش شایگان معتقد است که غرب دارای سیر نزولی تفکر است که این سیر را نهیلیسم می‌نامد. من این نهیلیسم را ناشی از متافیزیکی می‌دانم که اساس‌اش بر نفی قرار گرفته است. این ویژگی مهم در آثار افلاطون تا هگل و مارکس که آن را تبیین فلسفی کردند قابل مشاهده است. همین وجود دوئیت‌ها نشان از آن است، زیرا از نفی یکدیگر به وجود می‌آیند.
اما متافیزیکی که شرق یا جنوب با آن آمیخته است نفی‌گرا، بلکه در رازورزی غوطه می‌خورد. هر چه غرب در صدد راززدایی و اسطوره شکنی حرکت میکند، جنوبی‌ها در ذهنیت‌های اساطیری خود شناورند. وجود غرب باعث شده است که اکثر افراد جوامع جنوب، در بین دو قطب رازورزی و راززدایی معلق باشند. غرب از جهتی تکلیفش معلوم است. او خود را از آسمان به روی زمین کشانده و قصد کرده که چیزی به نام راز او را از خود بی‌خود نکند. اما این اتفاق در این سو رخ نداد. فقدان تفکر هم از همین ناشی می‌شود. غرب در آگاهی به سر می‌برد. ذهنیت‌های اساطیری در ناخودآگاهی و ناهشیاری غرب دائم نسبت به پدیده‌های پیرامون فاصله می‌گیرد و پرسش میکند. ترس از شک ندارد. بر عکس جنوبی‌ها نه تنها از چیزی پرسش نمی‌کنند، شک نمی‌کنند، بلکه به ستایش و وردخوانی مشغولند، او فاصله‌ها را با بتهای ذهنی پر میکند.
ما چون «نتوانسته‌ایم نسبت به میراث گذشته خود فاصله متفکرانه بگیریم و نه نسبت به کانون تفکر غرب» (آسیا در برابر غرب، ص 130) بنابراین گویی میان دو آهن‌ربا به نوسان افتاده‌ایم. «از طرفی، عرفانی فکر می‌کنیم، از طرف دیگر، همه چیز را به اقتصادیات و زیر بناهای اجتماعی کاهش می‌دهیم. از یک سو درویش مسلک‌ایم و از سوی دیگر می‌خواهیم پرومته‌وار دنیا را تغییر دهیم.» (همان، ص 130)
بحران و تعلیق‌های پی‌درپی از این نکته نشأت می‌گیرد. اما «نه این نه آن» و «هم این و هم آن» در فرهنگ ایرانی بارز است. کافی است سری به بوستان و گلستان سعدی بزنیم. سعدی که به شیرین سخنی و نقل اخلاقیات معروف است، در جایی می‌فرماید که بنی آدم اعضای یکدیگرند. که عضوی به درد آید، دیگر اعضا قرار نخواهند داشت. اما در جای دیگری جواز پس گردنی زدن بک یک جهود را صادر میکند. در ادبیات ما در مولوی و فردوسی چنین تناقضات اخلاقی و ضد اخلاقی به کار رفته است. البته آنها هم حق داشتند، چون در چنین فرهنگی استنشاق کردند.
امروزه شاید ما هم در پی غرب در حال جداشدگی از بتهای ذهنی و ذهنیت‌های اساطیری هستیم. هر چند گویی این جداشدگی ظاهرش با جداشدگی غرب فرق میکند. از آنجا که سنت‌گرایی ما هم اصیل نیست (شاید جا داشته باشد اصیل بودن را تعریف کنیم، چون خود این نیز دارای برداشت‌ها و تأویل‌های گوناگونی است به راستی اصیل بودن یعنی چه؟) بنابراین او هم نمی‌تواند ما را به منشأ اصیل خود متصل کند. در این وضعیت بینابینی یعنی تعلیق تاریخی، خدا را می‌خواهیم با علم، انکار یا اثبات کنیم. مردمسالاری را با دین درآمیزیم. وضعیت بینابینی یعنی «هم این و هم آن» یا «نه این و نه آن».
«از میان رفتن سلسله مراتب شئون انسانی موجب شد که مرجعیت و اطلاعات که اساس نظام اجتماعی... بود از میان برود... (این) نظام‌ها جهان مخروطی وجود داشت که رابطه... مرید مرادی، مخلوق خالقی را شکل می‌داد... غرب این سلسله مراتب را از میان برداشت و به جای آن آرمان دموکراسی و آزادی هر انسان در مقابل قانون را گذاشت. قانون، جای نظام کاستی و تکالیف را گرفت.» (آسیا در برابر غرب، ص 143)
جوامعی که دارای ذهنیت اساطیری هستند و تابوها، جای روابط انسانی را می‌گیرند، جوامعی ایدئولوژیک هستند یا به قول پارتو (جامعه‌شناس ایتالیایی) دارای مشتقات. (denivations) یعنی «نظامی به هم پیوسته از اعتقادات که نزد مردم، صرفنظر از صدق آن مقبول است، چرا که فعالیت‌هایشان را توجیه میکند و تا اندازه‌ای جهت می‌دهد.» (ایدئولوژی، ترجمه عزت‌الله فولادوند، ص 14)
البته ایدئولوژی نه به آن معنای مارکسیسمی که گروهی را هدفمند کند تا منافع آنها حفظ شود.
مشتقات یا ذهنیت‌های اساطیری یا بتهای ذهنی به مثابه قدرت هستند برای این اقوام. چرا که خواسته‌ها، آرزوها و امیال آنها را تأمین میکند و از همه مهمتر پناهگاهی هستند برای ناکامی‌ها و ترس‌هایشان. در چنین جوامعی نمی‌تواند آگاهی به هم برسد. چیزی به نام شناخت صورت نمی‌گیرد. چون نه فاصله‌ای ظاهر می‌شود و نه پرسش و شکی. سراسر در رازورزی و تقدس اسطوره‌ها می‌گذرد. بنابراین این جامعه پنهانمند و پر از نشانه خواهد بود. اگر در جوامع مدرن غربی، پرسش، دینام حرکت جامعه است، در این جوامع نشانه‌ها، روابط متقابل را می‌سازد. اگر جامعه لبریز از نشانه شود آن وقت دوره سکون و سکوت مطلق خواهد بود. آیا سکوت و سکون مثلاً در فرهنگ ژاپن به چشم نمی‌خورد؟ خصوصاً در سینمای آن بارز است. کلام کم می‌آید و هر حرکت در صورت بازیگر، نشان از چیزی است. این نشانه‌ها در آفریقا، ایران و چین به گونه‌های مختلف در زندگی روزه‌مره مردم به چشم می‌آید هر حرکتی در آن صورت یک نشانه سیاسی می‌تواند تعبیر شود. کلودلوی استروس از نگاهی دیگر فرق میان این جوامع را به تفاوت بین ماشین‌های مکانیکی و ترمودینامیکی تشبیه کرده است. در جوامع اسطوره‌نشین (یا به قول غربی‌ها پیشامدرن) روابط به صورت مکانیکی و شبیه یک ساعت به کار خود ادامه می‌دهد. تاریخ حرکت خطی رو به جلو ندارد و جامعه از نشانه‌ها سرشار می‌شود، اما در جوامع ترمودینامیکی که به صورت ماشین‌های بخار عمل می‌کنند، اختلاف پتانسیل وجود دارد (مردم‌شناسی و هنر، ترجمه حسین معصومی همدانی ص) شاید به همین دلیل پوپر جوامع ایستا را به سرزمین مورچگان تعبیر میکند دائم پدیده‌ها از طریق تضاد و نفی حرکتی رو به جلو دارند. در این جوامع «انتروپی» وجود دارد. پس پویاست، حرکت سیستم‌ها رو به بی‌نظمی دارد چون مرتب شک می‌شود و پرسش.
بنابراین سرعت و رقابت در جوامع غربی از اهمیت خاصی برخوردار است حال آنکه در آن دیگری سرعت و رقابت نمی‌تواند معنا داشته باشد. تاریخ اینها، روابطی بر اساس راشد و مرشدی دایره‌ای است. خصوصیت ایدئولوژیک این جوامع، همه حوزه‌های فرهنگی دیگر از جمله دین، نژاد، هنر و... را تحت تأثیر خود قرار داده است. مثلاً در مورد ژاپن، اوج ایدولوژیک نژادی در جنگ جهانی ظاهر می‌شود. هند اگر خیلی این مشخصه را به راحتی بروز نمی‌دهد به این خاطر است که در آنجا ایدئولوژی‌ها تو در تو هستند؛ تکثری از ایدئولوژی‌ها.
یت‌های ذهنی بر تمام جان و وجود زندگی سایه افکنده است. بنابراین در این جوامع انتظار ظهور فردیت فرد بیهوده است. آنچه وجود دارد جمع است در واقع ذهنیات جمعی، به همین جهت رفتارهای اجتماعی تابع ذهنیات جمع می‌شود. فرد در نوع ابراز منش خود همیشه مراقب است. او خود را در معرض دید دیگران می‌بیند. چون در این جامعه پنهانمند هر حرکتی، نشانه‌ای است. اگر جنبه منفی این خصوصیت را پی بگیریم، نهایتاً منتهی به این می‌شود که فرد جسارت‌های خود را از دست می‌دهد. حتی جسارت‌ها هم در سایه ذهنیات جمع بروز می‌یابد و خود را به صورت هیجانات اغلب سطحی نمایان میکند.
چهارم؛ گاندی به مثابه یک مثال
اگر در اینجا از گاندی ذکر می‌شود به این دلیل است که در جوامع شرق و جنوب، او تنها متفکر مصلحی است که در دنیای معاصر خود دقیقاً به روش روح متافیزیک هند می‌توانست تا حدی به معضلات جامعه فائق آید. بنابراین به اختصار روش او را نه به عنوان یک الگو بلکه به عنوان یک روش بررسی می‌کنیم. گاندی چهار ویژگی عمده از خود بروز داد:
1- جسارت: او در کتاب «زندگی من» از اولین جسارتش یعنی خوردن گوشت در نوجوانی سخن می‌گوید.
در مذهب هندو خوردن گوشت حرام است، اما او تعریف میکند که چگونه برای چشیدن طعم چیزی که بدین پایه حرام است مجبور می‌شود از دستورات تخطی کند. هر چند که دیگر هیچ‌گاه لب به گوشت نزد.
او در نقد فرهنگ خود از هیچ چیزی فروگذار نشد. نه آن زمان که هندوها نام نجس را بر اقشاری از مردم خود گذاشته بودند و او با این ذهنیت به مبارزه برخاست. «ترجیح می‌دهم قطعه قطعه شوم، ولی برادران خود را که از طبقات مطرود هستند نفی نکنم....» (مهاتما گاندی، رومن رولان، ترجمه محمد قاضی،ص48) و نه آن زمان که به خاطر رفتار تندروانه مردمش نسبت به حاکمیت یا نسبت به خود روزه‌های متعدد گرفت با قهر از مردم خود رو در روی آنها ایستاد. او هیچ‌گاه تسلیم خواسته‌های غیر منطقی توده‌ها نشد. او همه ادیان را در کنار و هم عرض یکدیگر می‌پنداشت و حاضر نبود هندو را نسبت به دیگر ادیان مسیحی و اسلامی برتری دهد. کاری که هیچ مذهبی نمی‌کند.
2- درک فرهنگ متافیزیک ملت هند: هند از اقوام و مذهب بسیار متفاوتی تشکیل شده است. درک روح چنین ملتی بسیار دشوار است. اما گاندی با دریافت روح مذاهب مختلف و در عین حال با نگاهی منتقدانه توانست متافیزیک هند را به حرکت درآورد. او به وسیله همان متافیزیک انجذاب هندی توانست فرهنگ‌ها را در خود جمع کند. وقتی می‌گوید: «من به «وارناشرا مادارما» (مراتب طبقات) ایمان دارم» این را نه از نظرگاه تبعیض‌آمیز غربی، بلکه برآمده از متافیزیک هند می‌داند.
3- بهره‌برداری از عناصر فرهنگی: شاید هیچ جنبشی به اندازه جنبش مصلحانه گاندی، این چنین از ترکیب عناصر مذهبی و تجدید حیات یا ساختن واژگانی نوین بیرون آمده از بطن متافیزیک هند بهره نبرد. این ترکیب‌سازی به جهت اشراف او بر روح ملت هند بود. تعدادی از این واژگان برای آشنایی ارائه می‌شود:
آهیمسا: ترکیب شده از دو کلمه «آ» علامت نفی و «هیمسا» به معنی بدی کردن. این اصل از اصول قدیمی مذهب هندو است که از جانب بودا و آیین ویشنو مورد تأیید بوده است. کلاً به معنی عدم خشونت.
ساتیاگراها: ساتیا به معنی راست و درست و حقیقت. آگراها به معنی آزمایش صحیح. در کل به معنی زیر بار ظلم نرفتن. پایبندی به حقیقت و نیروی نفس و عدم اطلاعات از قوانین بد و نامناسب (عدم همکاری).
سواراج: سوا یعنی خود و راج یعنی استقلال. در کل یعنی خودمختاری کبه از «ودا»ها یعنی سروده‌های مذهبی گرفته شده.
سوادشی: سوا یعنی خود. دشی به معنی مملکت. کلاً به معنی استقلال ملی که پیروان عدم همکاری آن را استقلال اقتصادی می‌دانند.
4- مواجهه با تمدن اروپایی: او خشونت را محصول تمدن اروپایی می‌داند. از این‌رو مدرنیسم غربی را قبول ندارد، بلکه از نظر او باید هر ملتی بر آرایه‌های سنتی خود تکیه کند و این آرایه‌ها را به حالت بالفعل درآورد. «ما باید به همان سادگی قدیم برگردیم. این کار ... با صبر و حوصله ممکن است او نسبت به و مدارس اروپایی موضع می‌گرفت. آنچنان که از فرستادن فرزندان خود به مدارس خودداری کرد.
«باری، قلب تمدن جدید ماشین است... آرزوی گاندی این بود که ریشه ماشینیسم جدید از هند برکنده شود. ماشینیسم گناه بزرگی است.» (همان، ص 52) او تمدن جدید را یک عیب بزرگ می‌دانست. اصولاً به اعتقاد او ماشین، سرعت می‌آورد و سرعت، قناعت را کنار می‌زند در نتیجه زیاده‌خواهی افراد باعث استثمار افراد نسبت به هم می‌شود.
او شاید تنها کسی بود که از بسیاری از مظاهر مدرنیسم دست کشید. پارچه‌ای به تن می‌کرد که خود بافته بود. حتی‌الامکان برای نقل و انتقال پیاده یا مرکب‌های بومی بهره می‌برد.
راهپیمایی‌های طولانی او در مبارزه‌اش علیه انگلستان از همین نکته ناشی می‌شود. تحریم اجناس خارجی و ترویج پارچه‌بافی با چرخ ریسندگی همچنین اینها همه نشان از آگاهی او نسبت به روح ملتش بود. او در سال 1921 حقایقی را که بر آن صحه می‌گذارد، برشمرد: (نقل از کتاب مهاتما گاندی)
1- من به کتاب «ودا» و «اوپانیشاد» و «پورا» و به هر چه عنوان نوشته‌های مقدس هندو بر آن اطلاق شود معتقدم و بالنتیجه به «آواتار» و به احیای مجدد روح ایمان دارم.
2- من به «وارنا شراما دارما» (مراتب طبقاتی) ایمان دارم لیکن منحصراً به معنایی که کتب «ودا» به آن می‌بخشند، نه به معنای فعلی و عامیانه و خشن کلمه.
3- من به حمایت از ماده گاو به معنای بسیار وسیع‌تر از آنچه عامه می‌دهند اعتقاد دارم.
4- من آیین بت‌پرستان را انکار نمی کنم. (ص41)
«البته من احترامی برای بت‌ها قائل نیستم، ولی بت‌پرستی جزو خصوصیات طبیعت بشر است.» او با عجز و ناتوانی روح بشر سازگار است. انسان گاهی اوقات نیازمند است به اینکه عقیده خود را در یک شی مادی تجسم دهد.
باید توجه کرد که موارد 2 و 3 با طرز تلقی غربی خلاف عقل و مواد حقوق بشر است اما گاندی از گفتن آنها منظور دیگری دارد که بسیار انسانی‌تر از انسان غربی است.
پنجم؛ روح متافیزیک ملت ایران
خاطره قومی مردم باستان ایران را باید در چهار آیین، چهار پیامبر یا مصلح جست‌وجو کرد. آیین‌هایی که هر کدام به اندازه خود، بخش‌هایی از جهان را تحت تأثیر قرار داد: آیین مهر یا به قول اروپاییان میترائیسم، زرتشت، مزدک، و مانی. اینها پیامبران و مصلحان اشراق و شهود و عرفان‌اند. بنابراین تفکر آنها را همچون دیگر تمدن‌های شرقی از جمله هند و چین، باید تفکری عرفانی به حساب آورد.
حال آنکه تفکر در غرب از یونان به بعد تفکر فلسفی است. اگر چه اختلاط آنها را بعداً خواهیم دید. در پیرنگ آنها یک جور دوئیت یا دوگرایی دیده می‌شود. بیشتر تعالیم پیامبران و مصلحان شرقی، ذاتاً به آسمان نزدیک‌ترند. به قول صادق هدایت زمین انعکاس آسمان است.
بسیاری از پژوهشگران تأثیر این چهار آیین را در فرهنگ غربی صحه گذاشته‌اند. مانی از چین تا سرزمین مسیحیان تأثیر داشته به طوری که آنها را نسبت به گروندگان مانویت به واکنش واداشت. همین‌طور باید از میترائیسم سخن گفت. نکته بسیار مهم دیگری نیز وجود دارد، اگر به سراغ دوشن گیمن برویم، «همانندی‌های فراوانی میان آرای ایرانی و یونانی وجود دارد می‌توان نمودهایی از ثنویت و پرستش زمان و تقسیم تاریخ جهان به دوره‌های مشخص و تصور روح جهان و آتش را نشانه قانون کیهانی گرفتن، وجود الگوهای چیزها پیش از به وجود آمدن خود آنها... باز شناخت... (عده‌ای می‌پندارند) افلاطون سخت قرض‌دار زرتشت (است... بنابراین) فیلسوفان یونان قرض‌دار افکار ایرانی هستند.» (زرتشت و جهان غرب، ص 120)
بنابراین تأثیر اندیشه زرتشتی، را در تفکر افلاطونی حتی اگر نپذیریم، اما شباهت‌های این دو را نیز نمی‌شود انکار کرد.
اگر چه این سئوال باقی خواهد ماند که چه طور متافیزیک غربی روز به روز زمینی‌تر و عقل‌گراتر شد، اما متافیزیک شرقی تغییر عمده‌ای نکرد. البته شاید کلید این پرسش، همان نفی‌گرایی در متافیزیک غربی باشد. چون زمانی که پرسش ایجاد شود در پی آن انتقاد است و سپس نفی. بنابراین این متافیزیک دارای حرکت است.
اما چون متافیزیک ایرانی فاقد نفی، پرسش و چارچوب منتقدانه هست، بنابراین در برخورد با دیگر فرهنگ‌ها، حالت تهاجمی و حتی تدافعی ندارد بلکه در بیشتر حوادث تاریخی، حالت انجذابی داشته است. تداخل سه آیین کنفوسیوسی، تائوئیسم و بودیسم در یکدیگر ناشی از همین روحیه است. حمله یونانی‌ها، مغول‌ها و بعد اعراب در هیأت اسلام شاهدی بر این مدعاست. مهدی بازرگان این روحیه ایرانی را با عنوان «سازگاری ایرانی» یاد میکند. شاید رفتارهای گاه به شدت متناقص و غیر قابل پیش‌بینی مردم ایران با این حالت «انجذاب» در متافیزیک ایرانی قابل توجیه باشد. میشل فوکو که انقلاب اسلامی سال 57 را نمونه یک انقلاب پست مدرنی می‌دانست، زیرا که در آن هیچ حزب یا گروه سیاسی سرکردگی آن را نداشت بلکه عموم به طور ناخودآگاه در توافقی عمومی با آیت‌الله خمینی همراهی کردند، در کتاب «ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند؟» در حالی که دلش از این جمله که بارها از زبان کارشناسان ماهر تکرار شده بود: «خوب می‌دانیم که چه چیزی را نمی‌خواهند، اما خودشان هم نمی‌دانند که چه می‌خواهند» به هم می‌خورد، در آخرین سطره‌های کتاب می‌نویسد: «در واقع، در حساب سیاست، چنین جنبشی را در کجا باید نشاند؟ جنبشی که نمی‌گذارد انتخاب‌های سیاسی پراکنده‌اش کنند، جنبشی که در آن نفس مذهبی دمیده شده است که بیش از آنکه از عالم بالا سخن بگوید به دگرگونی این دنیا می‌اندیشد.» (ص 65)
او نیز به دنبال روح ایرانی است. اما این روح را به سادگی نمی‌توان دریافت. آن را می‌توان در گوشه‌ای به چنگ آورد. آیا میشل فوکو - او یک پست مدرن بود در ذهن خود، روح ایرانی را نوعی پست مدرن می‌پنداشت؟ ایجاد مذاهب گوناگون از درون دین اسلام از جمله مذهب شیعه نیز از منظر قابل «انجذاب» قابل توجیه است. من برای اثبات سخنم یعنی قدرت انجذاب متافیزیک ایرانی، نوشته داریوش شایگان را شاهد می‌آورم (اگر چه شاید این نگرش را بارها شنیده‌اید):
« ایران اولین قدرت جهان آسیایی بود که با مهد تمدن غرب، یعنی یونان روبه رو هستند. بعد از پیروزی، اسکندر زیر نفوذ یونان قرار گرفت، ولی اشکانیان و ساسانیان سنت‌های کهن ایرانی را از نو احیا کردند. آیین ناشناخته فعالان در سرزمین مادها و حضورشان هنگام تولد مسیح، نقش پیچیده‌ای که سلمان فارسی نزد پیغمبر اسلام داشت؛ همتی که ایرانیان برای اشاعه دین بودا صرف کردند (گویا اولین مبشر دین بودا در چین یک ایرانی بوده است) نهضت‌های پی در پی مذهبی (از زرتشت گرفته تا باب) که در این سرزمین برخاست؛ اثری که احتمالاً معتقدات ایرانی در سنت یهود و حتی در فکر افلاطون داشته است؛ نفوذ دامنه‌داری که دین مهر در امپراطوری رم داشت؛ عشقی که ایرانیان در پرداختن و آراستن یک دین بیگانه (اسلام) به کار بستند؛ تأثیری که از راه هنر (معماری نقش پارچه و غیره) در غرب (نفوذ معماری ایرانی در پیدایش هنر گوتیک) و در شرق (از هند تا ژاپن) گذاشتند، دامنه وسیع ادب فارسی در سراسر آسیا، هنگام استقرار مغول‌ها، اهمیتی که زبان فارسی در آسیا به عنوان زبان جهانی کسب کرده بود، به فرهنگ ایران دو جنبه داد: «یکی گرایش به ارتباط برقرار کردن با فرهنگ‌های دیگر، یعنی تأثیر پذیرفتن و نفوذ بخشیدن از ملازم یکدگرند و دیگری قدرت سنتز.» (آسیا در برابر غرب 186 و 187)
اگرچه شاگان هم به جای اینکه هر چه بیشتر این متافیزیک را بشناسد و در مرحله دیگر لااقل نگاه نقادانه داشته باشد بیشتر محو افتخارات ایرانی شده است که امروزه چندان اهمیتی ندارد.
اما در همین جا باید افزود این متافیزیک ایرانی تنها روحیه مردم ایران را شکل نمی‌دهد با آنکه می‌دانیم بر متافیزیک غرب تأثیر گذاشته است، اما روند تفکر غرب در چند سال اخیر در برگشت باز همان متافیزیک را تحت تأثیر قرار داد. این دو متافیزیک همان آهن‌ربایی است که روشنفکر ایرانی را به حالت تعلیق در آورده است؛ در این مرحله او نه کاملاً می‌تواند نفی کند نه جذب شاید امروز تفکیک خشونت و نفی در این متافیزیک‌ها کار مشکلی باشد. شاید به طور مشخص نشود گفت این ویژگی از کدامیک نشأت گرفته است.
بحران‌ها و فقدان تفکر در این شرایط بسیار طبیعی است. البته بحران زمانی تشدید شد که غرب هم خود را بیشتر به ورطه نهیلیسم افکند. غرب که زمانی اسطوره‌های خود را در هم شکست با زمینی کردن به زعم خود و جایگزینی عقل بر شدت بحران افزود.
مصداق‌های این بحران‌ها در ایران در روشنفکران به خصوص روشنفکران دینی بروز کرد که دائم مجبورند خود را با مظاهر غربی به اثبات برسانند.
برای دیدن متافیزیک ایرانی و بحران‌ها باید به دیوارهای تهران بنگریم. در دهه شصت خورشیدی به دستور شهردار تهران دیوارهای بعضی از محلات دو رنگ شد. دیوارها و درها تا متحد‌الشکل شوند. اتوبوس‌ها نیز دو رنگ. اما در اواخر دهه هفتاد و اوایل هشتاد، دیوارها دیگر نه دو رنگ بلکه چند رنگ، اتوبوس‌ها نیز؛ آن هم رنگ‌های شادی آور.
من متافیزیک ایرانی را نفی نمی‌کنم، بلکه اصرار بر شناسایی دقیق آن دارم تا بشود با آن به مواجهه پرداخت. نفی آن قطعاً هیچ کمکی نخواهد کرد. اما شناسایی آن ما را به جریان تفکر می‌رساند و تنها بنا بر آن است که قادریم به بحران‌های شرق و غرب، شمال و جنوب تا حدی فائق آییم.
اکنون بهتر است نگاهی به وضعیت غرب بیندازیم:
ششم؛ وضعیت پسامدرن
همچنان که انتظار می‌رفت با طرح مقوله‌ای چون پست مدرنیسم در غرب، روشنفکران ایرانی نیز به تبع آن به این موضوع پرداختند به حدی که عده‌ای آنچنان ذوق زده شدند که آن را پدیده آخر زمانی اعلام کردند.
اما داستان پست مدرنیسم هم مانند دیگر نظریات غربی در ایران یک فرجام داشت. همانطور که در گذشته نظریه‌ها و فلسفه‌هایی چون مارکسیسم، فرودیسم، اگزیستانسیالیسم و... موجب ذوق‌زدگی شد. البته در مورد اگزیستانسیالیسم وضع کمی فرق میکند. چرا که به همت دکتر مصطفی رحیمی بعضی از کتاب‌های اصلی از فیلسوفان این اندیشه‌ها مستقیماً ترجمه شد. آثاری از ژان پل سارتر، و آلبرت کامو از این دست هستند. درباره فرویدیسم دکتر امیر‌حسین آریان‌پور در دهه سی کتابی نوشت. در مورد مارکسیسم چون مورد غضب هیأت حاکمه وقت بود به شرح و تأویل دست چندم آن بسنده شد.
اما به طور کلی همانطور که ذکر شد، روشنفکر ایرانی کم و بیش فاقد دید انتقادی اصیل بود. بنابراین یا در برابر اندیشه‌های غربی ذوق زده شده یا بی‌اعتنا.
چون بحث پست‌مدرنیسم این روزها داغ است تنها به اختصار آن هم به اندازه مورد نیاز برای این مقاله می‌پردازیم:
در تبیین پست‌مدرنیسم باید آن را در حوزه‌های مختلف از جمله فلسفه، هنر، ادبیات، سیاست و زبان و... تفکیک کنیم. اگر چه در همه اینها یک روح مشترک وجود دارد، اما اگر این حوزه‌ها مشخص نشوند اغلب دچار سرگیجه و اشتباه می‌شویم. در اینجا، تنها به بعد فلسفی آن می‌پردازیم. اگر چه عده‌ای اعتقاد دارند که پست‌مدرنیسم نه یک نظریه، مکتب، ایدئولوژی و فلسفه بلکه تنها یک وضعیت (لیوتار) اگر روند تفکر فلسفی را در غرب از افلاطون تا به امروز پی بگیریم، فیلسوف غربی را به هیأت پرنده‌ای خواهیم دید که کم‌کم بال‌ها را جمع میکند که در حال فرود آمدن است. در این روند آنچه که بیش از هر چیز مورد نیاز است، عقل است نه ذهنیت اساطیری چه از نوع یونانی چه مسیحی .
می‌گویند منظور نیچه از «خدا مرده است» مرگ ارزش‌های اصیل بوده است. اگر انسان عقل محور برای شناخت جهان تنها متکی به قوه عقل است آنچنان که دکارت در نهایت شک‌گرایی اعلام کرد: من می‌اندیشم پس هستم؛ آنچنان که کانت ادعا کرد که ما تنها از طریق عقل می‌توانیم جهان خارج را بشناسیم و اگر انسان یک سوژه خودآگاه یا عقل خودبینان است آنگاه روح آپولونی را احضار کرده‌ایم. اما فیلسوف شاعری چون نیچه خواهان روح دیونیزوسی است یعنی روح شوریدگی و آفرینش، نه روح منطق و تدوینگر.
مدرنیسم با دوره روشنگری و خردگرایی آغاز شد. حرکت تاریخی رو به جلو، «آینده»، «پیشرفت» و «نو بودن» به عنوان ارزش‌های مدرنیسم در صدر قرار گرفت. انسان به مدد عقل هر لحظه می‌بایست پدیده‌ها را نوتر کند. انقلاب صنعتی و پیشرفت فناوری شاهدی بر این مدعا بود. از نظر نیچه همانطور که خود در ابتدای کتاب معروفش یعنی «چنین گفت زرتشت» نوشت کتابی برای آیندگان، این پیشرفت چیزی نیست جز تقلیل ارزش‌های والا. تقریباً نیم قرن بعد اندیشه‌های نیچه مورد توجه محافل فلسفی اروپا قرار گرفت و این زمانی بود که عوارض و ضایعات مدرنیسم در چشم جلوه‌گر شده بود.
فیلسوفانی چون هایدگر، ایوتار، بودریار، فوکو، دریدا و... هر کدام در حوزه‌ای به تبیین این وضعیت جدید پرداختند. لیوتار، پایان روایت‌های کلان را وضعیت پست مدرن می‌داند. هایدگر سیر فلسفه غرب را خطاب قرار داد و گفت که فیلسوفان در دو هزار سال تفکر خود از موجود سخن گفته اند حال آنکه به اشتباه فکر می‌کردند از وجود، سخن گفته‌اند. او فیلسوفی است که اعتقاد دارد این فلسفه در مرحله شناخت‌شناسی بوده و اکنون باید به مرحله هستی‌شناسی پا بگذارد.
بنابراین عقل خودبینان می‌بایست هدف قرار گیرد، زیرا ما در جهانی از تأویل‌ها به سر می‌بریم و حقیقت به زعم نیچه چیزی نیست جز «سپاه متحرکی از استعاره‌ها» نیچه دو هزار سال فلسفه متافیزیک را دروغ اعلام کرد.
جنگ‌های جهانی و منطقه‌ای و فرسایشی، معضلات محیط زیستی و... از جمله مواردی است که پای مدرنیسم نوشته شد. بنابراین طبیعی بود که به آن واکنش نشان داده شود و مدرنیسم را یک خطای بزرگ خواندند. آنچه می‌بایست تداوم می‌یافت، تفکر پشامدرنی بود. بعضی حتی به تداوم قرون وسطی رضایت دادند. توجه شود که پست‌مدرنیسم به دلیل همان خصلت نفی‌گرایی غرب، مدرنیسم را نفی کرد.
از همین رو نیچه به فیلسوفان یونانی پیش از سقراط ارج می‌گذاشت. آنها را حکیمان ناب می‌دانست، چرا که با نوعی شوریدگی دیونیزوسی آمیخته بودند؛ شوریدگی که رد آن در نوعی از عرفانیات آسیایی می‌توان سراغ گرفت.
آیا اقبال و توجه مرمان امروزی غرب به متعلقات آسیایی هر چند به شکل مبتذل از این نکته سرچشمه نمی‌گیرد؟
ویژگی‌های پست‌مدرنیسم به اختصار به شکل زیر است.
1- فرو ریزی روایت کلان در جهان؛ پایان تک خطی دیدن تاریخ
2- پایان یافتن نوگرایی و ارزشی بودن نو
3- پایان عصر ایدئولوژی‌ها یا لااقل ایدئولوژی‌های خشونت‌گرا و سخت‌گیر
4- کثرت‌گرایی، نسبی گرایی و تمرکز زدایی
ششم؛ وضعیت جهان به روایت سوم شخص مفرد
آیا امروزه می‌توان از روح واحد جهانی صحبت کرد؟ چنانچه فرض کثرت‌گرایی پست‌مدرن‌ها را بپذیریم، آیا این روح واحد دارای صورت‌های متنوعی است؟
مبانی و مفاهیم فکری و فلسفی جهان در حال درهم‌ریزی است. چالش بین مفاهیم بنیادی فلسفی چون «وحدت» و «کثرت» منشأ همه بحران‌ها و تحولات است. چالش بین مدرنیسم و پست‌مدرنیسم نیز از اینجا ناشی می‌شود.
عالم از یک سوی میل به جهانی شدن دارد و از دیگر سو گرایش به جهان خردها، نمود عینی آن را باید در چالش بین سازمان‌های غیر دولتی (NGO) و دولت‌ها؛ چالش بین دولت‌های کوچکتر با دولت‌های بزرگتر که خواهان «نظم نوین جهانی» هستند، سراغ گرفت.
از سوی دیگر عصر اطلاعات در حال اشباع شدن است. مناسبات اطلاعاتی جایگاه خود را به شبکه‌های پیچیده و زیربافت رایانه‌ای می‌دهد و خواهد داد که می‌توان از آن، عصر رایانه‌ای نام برد.
در عصر رایانه‌ای همه چیز خیال‌انگیز و واهی می‌شود. مرز بین واقعیت و رؤیا بیش از اندازه مخدوش می‌گردد و حتی دیگر نمی‌توان از مرز سخن گفت. خیال خود نیز یک واقعیت این عصر است. خیال و واقعیت در هم استحاله می‌شوند، شبکه‌های رایانه در جای زندگی روزانه تبدیل به یک امر واقع و مرکزی خواهند شد.
افراد حقیقی و مجازی یکسان می‌شوند. ذهن قابلیت تمایز را از دست می‌دهد و هر امر واقع را تنها یا در یک زمان مشخص یا در یک مکان مشخص و تنها در یکی از اینها قادر است تشخیص دهد. بی‌آنکه به تجزیه و تحلیل آن بپردازد، آن را قبول میکند و مگر سایه رسانه‌های تصویری مانند ماهواره نمی‌تواند در یک آن اذهان افراد را در خود ذوب کند؟ نمایش سراسری حادثه یازدهم سپتامبر نمود عینی این وضعیت است.
رسانه‌ها که خود روایت‌های کلان را فرو می‌پاشند، خود به روایت‌های کلان تبدیل می‌شوند بعضی معتقدند رسانه به مثابه یک ایدئولوژی عمل میکند. ذهن سطوح روایت‌ها را یکسان خواهد کرد. بنابراین واکنش او نسبت به عدد و ارقام و مرگ و میر منتفی خواهد بود، چرا که هر چیز خیالی است.
دلهره انگیزتر خواهد بود اگر بگویم؛ هنوز یک روایت کلان باقی می‌ماند و آن روایت کلان فقر است. در چهل سال گذشته آمار فقر با تمام تلاش‌ها هیچ جهت نزولی نداشته است، بلکه برعکس منحنی‌هایی با شیب تند نشان دهد. این روایت همچنان از آن کشورهای جنوب خواهد بود. آیا غرب می‌تواند روایت‌های یک روح جهانی را متعادل کند؟ اگر نتواند مجبور است تصمیم دیگری اتخاذ کند همچنان که در این دویست سال اخیر، در محدوده‌های کوچکتر اینگونه رفتار کرده است....
آیا داستان برده‌داری از همین دست نیست؟ بهتر است یک نوع از این تصمیم‌گیری را از زبان احمد شاملو بشنویم:
«... منابع کرده زمین به شدت محدود است... امروز اینجا که آب و اکسیژن و زمین قابل کشت واقعاً محدود است ... برای محاسبه این محدودیت (تغذیه) ناچاریم دو موضوع را در نظر بگیریم و تعریف کنیم: یکی تولید علمی خواربار یکی توزیع عملی‌اش.... تولید علمی یعنی اینکه از منابع آب و خاک سیاره با شیوه‌های صحیح علمی استفاده کنیم. محاسبه کرده‌اند که اگر همه منابع زمین را در تولید علمی به کار بگیریم، زمین قادر است به بیست میلیارد نفر غذا برساند.... و توزیع علمی (یعنی) هر انسانی دست کم سه چهارم از دو تا سه کیلو کالری مورد نیازش را رساند... اصلاً صحبت این در کار نیست که مثلاً کویرها را برای کشت آماده کنیم، بلکه صحبت هر جور و هر جا که بشود زراعت کرد در میان است. ولی حالا بیا آن طرف قضیه را نگاه کنیم: که از صد سال و یا اگر رقم درستش را بخواهی دور و بر شصت سال دیگر جمعیت سیاره از بیست میلیارد نفر تجاوز میکند، یعنی ... سیاره ما در عین قایقی است که اضافه بر ظرفیت سوار کرده. سئوال این است که باید گذاشت قایق غرق بشود یا باید اجازه داد آنهایی که هم دلشان را دارند و هم وسیله‌اش را ترتیب آن «زیادی‌ها» را بدهند؟ (76 77 78) و این زیادی‌ها «همان کور و کچل‌های کشورهای جنوب هستند: «کاری که ما می‌کنیم اسمش زندگی نیست. ما فقط نفس می‌کشیم. یعنی این تنها حقی است که هنوز از ما نگرفته‌اند. نه اینکه خواسته باشند ... گیرم هنوز راهش را کشف نفرموده‌اند وگرنه به مجردی که یکی از داشمندان محترم سازمانده انواع بمب و موشک و ترقه و پاچه خیزک، بالستیک و عطر خردل اعلای بی‌نیاز به ساندویچ راه علمیش را کشف کند، حق نفس کشیدن شهروندان عزیز با کد رسمی (NON .B.R Breatihg Right) به عنوان مهمترین اصل حقوق بشر متمم قانون اساسی تمامی اعضای صلح جوی سازمان ملل متحد می‌شود، (ص 50 ، 51) و در این عصر رایانه خیال انگیز، پست‌مدرن‌های وطنی، مجذوب نهیلیسم سرزمین‌های پست‌مدرن و دوره خوش‌باشی و رفاهی که یک وجب بالاتر از سر شمالی‌ها گذاشته است، شده‌اند. اما فاجعه دل‌انگیزتر!!! اینکه حتی اگر این زمین دیگر جایی برای نفس کشیدن نباشد، دور هم نخواهد بود که اعضای محترم کشورهای شمال سوار سفینه‌های خود برای ما کور و کچل‌ها، دستمال سرخ تکان می‌دهند و برای سلامتی ما و تابوهای ما دعا می‌کنند. آن وقت حاکمان ما، روشنفکران و مهمتر مردم چه کار خواهند کرد؟
خلاقیت‌های فردی
به بحث روشنفکر خود برسیم:
دو اصل بسیار قابل اهمیت است: 1- در این جهان چیزی از بین نمی‌رود، بلکه از صورتی به صورتی دیگر در می‌آید. (این بر خلاف روح نفی‌گرایانه است.)
2- هر چیزی در این جهان، خود از آنچه که به وجود آورده، می‌میرد و تغییر صورت می‌دهد.
عمر پیامبری در جهان به سر آمده است. همچنان که عمر روشنفکری. باید دید بدیل آن چیست؟
روشنفکر که زمانی نقش آگاهی‌دهنده توده‌ها را بر عهده داشته و پیشقراول بوده است.
در جوامع جنوب که روشنفکران عمدتاً به دلیل وجود سرعت و رقابتی که در تفکر غربی وجود دارد، هیچ‌گاه فرصت تأمل در متافیزیک سرزمین خود نداشته است تلاش کرده است از سکون و سکوتی که در این متافیزیک وجود دارد فاصله بگیرد، نتوانسته بسامد آن را کم کند، نتوانسته از آن به عنوان یک نیروی بالقوه سود برد. حال آنکه متافیزیک غرب قطعاً به این سکون متافیزیک شرق نیاز دارد و در آینده‌ای نزدیک به آن رو میکند. همچنان که پست‌مدرنیسم نشانه آغاز این حرکت است.
روشنفکر از اختلاف چند قرنی غرب، و جنوب در رنج است. برای آنکه این مسافت را سریعتر طی کند مجبور است خود را با تفکر غربی هماهنگ کند و در عین حال کندی و بعضاً کم‌کاری جنوب را یدک می‌کشد.
از این رو در زمان فقدان تفکر، تبدیل به یک گزارشگر صرف می‌شود. آیا نمونه این وضعیت در این یکصد سال در میان روشنفکران دیده نمی‌شود؟ گاه این تب چنان بالا گرفته است که ما تبدیل به گزارشگران دست چندم اندیشه‌ها و فلسفه‌ها شده‌ایم. فراموش کرده‌ایم یا تمرین نکرده‌ایم نگاه عمیق و منتقدانه‌ای نسبت به آنها داشته باشیم.
کافی است نگاهی به این گزارش‌ها بیندازیم:
شاید اولین کتاب در زمینه فلسفه غرب که قابل توجه باشد «سیر حکمت در اروپا» باشد که محمدعلی فروغی در سال 1317 شروع به نگارش آن کرد. در دیباجه آن می‌نویسد: «چند سال پیش برای اشتغال به امری علمی که ضمناً سود ابناء در آن متصور باشد به ترجمه رساله کوچکی ... از دکارت ... دست بردم ... برای مزید فایده مقدمه‌ای بر آن افزودم و سیر حکمت را در اروپا... به اختصار باز نمودم.» بنابراین دکارت با تأخیر 300 200 ساله ترجمه شد.
اما از سردمداران فلسفه غرب ببینیم چه مقدار کتاب ترجمه شده است. اگر چیزی بوده ذیل عناوینی چون تاریخ فلسفه، تاریخ اندیشه و غیره تفسیرهای دست چندم بوده است. همین وضعیت در مورد کتاب‌های پست‌مدرن افتاد. اگر چه از نیمه دهه هفتاد خورشیدی به این سو، وضعیت کمی بهتر شده است. اما باز هم هنوز راه بسیاری در پیش است. از فیلسوفانی چون کانت، دکارت، هگل، مارکس، فروید و... و از فیلسوفان جلوتر چون لیوتار، بودریار، دریدا، بارت، فوکو و... ترجمه‌های مطلوب بیرون بیاید. در این میان نیچه از اقبال و توجه خاصی برخوردار بوده است. در هر حال روشنفکر ما در موضع گزارشکر باقی مانده است.
با توجه به وضعیت جهانی و ناکارآمدی (نه به طور مطلق) روشنفکر جوامع جنوب در درک متافیزیک وجودی سرزمین خود همراه با داشتن نگاهی منتقدانه نسبت به آن و فرهنگ باید گفت: «زمان برای روشنفکری» گذشته است. مضافاً اینکه این روشنفکران اگر نگاه انتقادی هم داشته‌اند همیشه متوجه حاکمان جوامع جنوب بوده است، از صدر مشروطیت. دریغ از اینکه دریابند هم این حاکمان و هم خود آنها و هم مردم در یک فضا استنشاق می‌کنند. به نظر من مردم چنین جوامعی در هر دوره تاریخی، بهترین نوع حکومت‌هایی که می‌توانستند، بر سر کار آورده‌اند. روشنفکر به جای آنکه دائم نسبت به حاکمان خود ایراد بگیرد یا ریاکارانه مردم خود را به افتخارات و مفاخر ملی و فرهنگی در گذشته، دل خوش و سرگرم کنند بهتر است با چاقوی جراحی نقد (یعنی یک ابزار عربی؟) به سراغ فرهنگ متافیزیکی جامعه خود برود.
در این میان باید به آمادگی و پذیرش فرهنگی خود توجه داشته باشد. مثلاً اگر نبود مردمسالاری را در این جوامع، بدبختی می‌داند که اشتباه است باید توجه کرد خود مردمسالاری نوعی از فرهنگ محسوب می‌شود که پذیرش آن از جوانب فرهنگی دیگر نیاز به آمادگی دارد و نمی‌توان به زور انقلاب یا اصلاحات بر بدنه آن مونتاژ کرد. اگر روزگاری به قول مارکس می‌بایست جهان را تغییر داد، به جای تفسیر آن. اما امروز آنچه که باید تغییر یا تفسیر باید درون انسان است. هر دگرگونی در انسان، یک دگرگونی در جهان است. اگر روشنفکر یا مردم نتوانند نگاه برون‌گرای خود را به درون متوجه کنند، چگونه قادر خواهند بود بر مرکز جاذبه متافیزیک خود اثر بگذارد؟
باید بتوانند در ناخودآگاه تاریخی خود، دموکراسی را احضار کنند. آن هم به مثابه یک کل نه جزیی از آن به صورت گزینشی، چرا که روش گزینشی از سوی هر کس هیچ راهی به آبادی ندارد.
در متافیزیک ملتی که قادر نیست پدیده‌ها را تاریخی ببیند، هر چیز کوچک و بزرگی در هاله‌ای از تقدس و راز و رمز فرو میرود. این هاله‌ای از تقدس را اتفاقاً حاکمان (چه دینی و غیر دینی) چه حاکم متفکر و چه متفکر حاکم ایجاد نمی‌کند، خود آن جامعه به وجود می‌آورد که جوف آن بهترین مکان برای تقدس‌زایی است. در چنین فضایی، لاشه خرافه و تعصب از خود آدمی پیشی می‌گیرد؛ خون انسان مباح می‌شود؛ رؤیاهای آدمی مباح می‌شود؛ احترام و حرمت تنها در حصار آن خرافه و تعصب تعریف می‌شود. در نتیجه خرافه و تعصب در یک فرآیند تاریخی، در ناخودآگاه یک ملت نهادینه می‌شود. نگهبان چیزهایی می‌شود که حقیقتاً در عمر میکرو ثانیه‌ای خود تنها در برابر عمر چهار میلیارد سال زمین و نه عالم، هیچ وزنه‌ای در فرهنگ بشری محسوب نمی‌گردد، در چنین فرهنگی که فردیت فرد، شأن و مقام و مصونیتی ندارد، بیش از هر زمان آسیب‌پذیر است.
آیا روشنفکر توانسته است متافیزیک وجود جامعه خود را درک کند؟ آن هم نه با نگرش نفی‌گرایانه؟
در جهانی که از انباشت اطلاعات سر ریز می‌شود، تمام نظریات و فلسفیات دیگر راضی‌کننده نیستند. فلسفه در غرب به سن کهولت رسیده است. غرب حتماً به شرق و جنوب نگاه خواهد کرد. او از سرعت و رقابت فرسوده شده است. با آن همه معضلات جهانی که هنوز پابرجاست، هیچ نظریه روشنفکرانه‌ای جوابگو و راضی‌کننده نیست. هژمونی روشنفکری درهم شکسته آنچه که باید به آن روی آورد، شعور و خلاقیت‌های فردی، ابتکارات فردی و زندگی‌های خلاقانه است که مؤثر است. در آن صورت هر انسانی در روی زمین خود یک قهرمان است. از این منظر من به ریشه‌کنی فقر اعتقاد ندارم، چرا که شدنی نیست. اما بر اساس همان خلاقیت‌های فردی همراه با احترام می‌توان به مقاوم‌سازی در برابر فقر اندیشید. اگر روشنفکر نتواند، اما همین خلاقیت‌های فردی می‌تواند متافیزیک وجودی خود را احضار کند. اگر روشنفکر ناتوان است در زمان فقدان تفکر.