منافع اجتماعی و ارزش‌های فرهنگی
دو تحول تازه تجربۀ جمعی ما را به شدت تحت تأثیر قرار داده است: یکی صنایع جدیدی که با ایجاد زبان‌ها، تصاویر و بازنمایی‌هایی از جهان و از خود ما، بر فرهنگ و شخصیت افراد تأثیر می‌گذارد. دیگری ورود جمعیت‌هایی به اقتصاد جهانی است که روندی تدریجی نوسازی را طی نکرده‌اند، بلکه به طور ناگهانی و در خلال ادامۀ زندگی در شرایط پیشین اجتماعی و فرهنگی خود، وارد دنیای مدرن شده‌اند. به همین سبب، از یک سو، ما دیگر نمی‌توانیم تصور کنیم که انسان‌ها محیط فنی یا اقتصادی خود را راساً ایجاد می‌کنند، چون این صنایع فرهنگی ـ آموزش، بهداشت و مخصوصاً اطلاعات ـ هستند که تصاویر جدیدی از بشریت به دست می‌دهند و از سوی دیگر، درمی‌یابیم که نه تنها می‌توان، آن طور که غرب باور داشت، با چیزهای نوین نوآوری ایجاد کرد، بلکه می‌توان با چیزهای کهنه هم نوآوری ایجاد کرد و با بسیج منابع فرهنگی و اجتماعی هر کشور برای ورود به نظام اقتصادی جهانی بدان توانایی بخشید.
این تغییر دوگانه بدین معنی است که امروز مشهودترین مشکلاتی که به بیشترین درگیری‌ها، جریان‌ها و امیدها می‌انجامند، مشکلات فرهنگی هستند، در صورتی که آنچه ما به آن مشکلات اجتماعی خطاب می‌کردیم، ظاهراً در کشورهای صنعتی بهتر کنترل می‌شود و در هر کشور در حال توسعه‌ای که در آن شرایط نوسازی مهمتر از مشکلات درونی یک جامعۀ صنعتی در حال شکل‌گیری است، نیز از اهمیت کمتری برخوردار است.
اگر این موضوع که مشکلات فرهنگی بر مشکلات اجتماعی ارجحیت دارند صحت داشته باشد و دعاوی حقوق فرهنگی از دعاوی حقوق اجتماعی وزین‌تر باشد، ما در هر دو مورد با انتخاب‌های مترادفی روبه‌رو هستیم. تجدد همواره به صورت شکافی بین عملکرد عقلایی در مقابل جهان و در نتیجه جدایی از آن، از یک طرف، و آگاهی به خود از طرف دیگر، حال چه به صورت فردیت اخلاقی کانت و چه به صورت هویت اجتماعی ظاهر می‌شود. به هر ترتیب تنها رجوع به سیاست، یعنی عملکرد ارادی جامعه بر خودش، است، که می‌تواند وحدت تجربۀ شخصی و جمعی ما را حفظ کند.
در دو موقعیت بزرگ تاریخی مورد نظر، یعنی موقعیتی که در آن مشکلات اجتماعی اساسی هستند و موقعیتی که مشکلات فرهنگی اولویت بیشتری دارند، سئوالی یکسان به ذهن می‌رسد: چگونه می‌توان عمومیت حقوق را با به رسمیت شناختن منافع اجتماعی و ارزش‌های فرهنگی خاص ترکیب کرد؟ بدون عمومیت حقوق هر فرهنگ خود را از درون با تفاوت‌هایش می‌بندد، که اغلب این کار با تفکر برتری صورت می‌گیرد، در حالی که فعالیت‌های فنی و اقتصادی به مدیریت ابزاری تنزل می‌یابند، که در خدمت یک ارادۀ سیاسی قرار دارند. این ما را به جایی می‌رساند که و بر آن را جنگ خدایان نامیده است، که در واقع جنگ بین ملت‌ها، حکومت‌ها و خلق‌هاست.
این سئوال که چگونه می‌توان به تثبیت حقوق عمومی محتوای واقعی بخشید، به سه روش عمده پاسخ داده شده است.
روش نخست، برقراری خواست عمومیت حقوق، یعنی حقوق شهروندی، به نام خدا، عقل یا تاریخ، با تقبل خطرات ناشی از پذیرش نابرابری‌های اجتماعی یا سرکوب فرهنگی. روش دوم برخلاف مورد نخست، تأیید ارزش عام یک فرهنگ خاص و بدین وسیله نفی هرگونه کثرت‌گرایی و حقوق اقلیت‌هاست. سومین روش، گسترش دادن اندیشۀ حقوق مدنی به حقوق اجتماعی یا فرهنگی است.
در نخستین دورۀ صنعتی، که تنها بر بعضی از کشورهای غربی تأثیرات خود را گذاشت، این سه پاسخ در یک مورد نوعی «جمهوری‌خواهی» بسیار مشروع ایجاد کرد که یا نسبت به خواسته‌های طبقۀ کارگر خصمانه برخورد می‌کرد، و یا به آن بی‌اعتنا بود. برعکس، در مورد دوم ارادۀ جامعه‌ای از کارگران و حتی دیکتاتوری پرولتاریا و در مورد سوم به قول انگلیسی‌ها ایجاد یک «دموکراسی صنعتی»، یعنی تحولی که بعدها و در جاهای دیگر به صورت سوسیال دموکراسی و دولت‌های رفاهی درآمد. امروزه مسئلۀ مهم برای ما بازبینی این سه پاسخ برای تطبیق دادن آنها با مشکلات ایجاد شده بر اثر تثبیت حقوق فرهنگی است.
سه پاسخ
نخستین پاسخ که معمولاً برای کشورهایی با سنت‌های سیاسی و دموکراتیک دیرینه و مخصوصاً فرانسه جذاب است، دفاع از جهان‌شمولی فرهنگ و به همین دلیل پس زدن اقلیت‌هاست، که در بهترین حالت به معنای جامعۀ بسیار بازی است که ارزش‌های عام را به رسمیت می‌شناسد. تا حد زیادی، این چیزی است که در بریتانیا یا فرانسه اتفاق افتاد، حداقل هنگامی که آنها در موقعیت برتری قرار داشتند، و نه در عصر فعلی که هر دو بر اثر توزیع مجدد ثروت و تولید در دنیا به خطر افتاده‌اند. این نگرش توسط حرکت‌های اصولی جنبش زنان نابود شد، یعنی اثبات این موضوع که واژه‌های «انسان» و «حقوق بشر» هیچ بیانی جز دوگانگی مرد/ زن ندارند، برابری و تفاوت و عام و خاص از این پس دیگر جدایی‌ناپذیر شده‌اند.
پاسخ دوم که بی‌شباهت به اندیشۀ جامعۀ کارگران یا دیکتاتوری طبقۀ کارگر در جامعۀ صنعتی نیست، جست‌وجو به دنبال خلوص و همگنی است، که معمولاً در چهارچوب توسل به زور یا منزوی کردن جوامع کوچک یکی پس از دیگری، به نام نسبیت‌گرایی فرهنگی بی‌حد و حصر صورت می‌گیرد. در بعضی کشورها مانند ایالات متحده، این مسئله بازتاب خود را در اهمیت سیاست هویت نشان می‌دهد. در کشورهای کم‌امکانتر، این مسئله به ظهور نوعی بنیادگرایی انجامیده است که به عنوان سکوی پرش در خدمت حکومت‌های خودکامه است.
آیا ممکن است راه سومی، مانند راهی که در جوامع صنعتی نخستین به دموکراسی انجامید، یافت؟ مهمترین مشکل جوامع ما در این سئوال ساده خلاصه می‌شود. همان طور که در اروپای قرن نوزدهم مشکل کلیدی ـ مسئله اجتماعی ـ تفوق طبقۀ کارگر بود، امروز مشکل اصلی تلفیق کثرت‌گرایی فرهنگی با مشارکت همگانی در جهان فنی ـ اقتصادی است که در آن همگی کشورها مشارکت دارند.
چند راه‌حل برای این مسئله پیشنهاد شده است:
نخستین راه‌حل، پاسخ زیبایی‌شناسانه، به رسمیت شناختن تنوع فرهنگی و کنجکاوی نسبت به فرهنگ‌های دیگر است، که در عین حال به نقد شخصی نیز کمک می‌کند، و این کاری است که مونتسکیو در نامه‌های ایرانی کرده است.
در زمان انقلاب صنعتی علاقه به عهد باستان گسترش یافت و در زمان شکوفایی اقتصادی بعد از جنگ دوم بود که علاقه به حضور در موزه‌ها و نمایشگاه‌ها در بسیاری از کشورها توسعۀ سریعی یافت. و این موزه‌ها در ابتدا کسانی را جذب می‌کردند که به دنبال ریشه‌های خود بودند، مخصوصاً اروپایی‌ها که ریشه‌های خود را در روم، یونان و از همه بیشتر مصر جست‌وجو می‌کردند، هم اکنون ما شاهد گسترش موزه‌هایی هستیم که آثار فرهنگ‌هایی را به نمایش می‌گذارند که متفاوت تلقی می‌شوند، یا به قول ژاک شیراک نمایانگر «هنرهای اولیه» هستند. اما محدودیت‌های این پاسخ زیبایی‌شناسانه مشهودند، زیرا این به رسمیت شناختن تفاوت‌های فرهنگی زمانی به آسانی صورت می‌گیرد، که فرهنگ‌های مورد نظر از ما دور بوده و هیچ‌گونه اثری بر زندگی روزمره و ارتباطات اجتماعی ما ندارند.
راه‌حل دوم نادیده گرفتن تفاوتها و یافتن اصول عمومی مشترک قابل کاربرد در همۀ فرهنگ‌هاست. این روحیه‌ای است که در همۀ برخوردهای جهانی گردهمایی سازماندهی شده توسط پاپ ژان پل دوم در آسیسی، و فعالیت‌های مختلف سازماندهی شده توسط یونسکو برای به رسمیت شناختن همه جانبه فرهنگ‌های متفاوت حکمفرماست. آیا همۀ ما با سئوال‌های اساسی مشترکی سروکار نداریم؟ سئوالاتی مانند: از کجا آمده‌ایم؟ به کجا می‌رویم؟ آیا همه ادیان بزرگ بر لزوم احترام به زندگی و رفتار برابر با انسان‌ها توافق ندارند؟
درست است که این پاسخ غالباً غیرمعقول به نظر می‌رسد و ادیان، به قول ساموئل هانتینگتن، به اندازه تعداد کنفرانس‌های وحدت مذاهب منشأ جنگ بوده‌اند. با وجود این عصر روشنگری همچنان برای همۀ کسانی که ارتباطات، یعنی روابط، را بر تولید ارجحیت می‌دهند، جذاب است. این موضع را امروز به بهترین نحو می‌توان در فلسفۀ آلمان، نزد هابرماس و آپل (Apel) و جست‌وجوی آنها برای شرایط فراگیر گفت‌وگو بین حامیان نظرات مختلف دید. اما درک این امر که در شرایط نابرابری، انقیاد یا وابستگی، بین افراد یا گروه‌های اجتماعی چگونه ممکن است ارتباط برقرار شود یا پذیرش متقابل صورت گیرد دشوار است. آیا این بازگشت به توهمات جمهوری‌خواهانه و در نهایت نفی حقوق فرهنگی برخی به نام همه‌شمولی حقوق سیاسی نیست؟
پس باید در پی راه‌حل دیگری باشیم نظیر آفرینش آرام، دشوار و همواره جزیی دموکراسی صنعتی در نخستین کشورهایی که نوسازی سرمایه‌داری را طی کردند. این تلاش دشوار است و در دنیای پر شتاب و فاقد اصول و بی‌محور امروز، که پذیرش تنوع تنظیم شدۀ نیروهای بازار معقول‌تر به نظر می‌رسد، حتی شاید از نظر بسیاری محال باشد. این موضع پسامدرن است، که از نظر ساخت‌شکنی (deconstruction) همه اصول جهان‌شمول ـ که به خدمت به جهان‌بینی طبقات و فرهنگ‌های حاکم متهم‌اند ـ تندرو است، و از این نظر که معتقد است تنها بازار می‌تواند بدون یکپارچه‌سازی ارتباطات را تضمین کند، ماوراء لیبرال است.
اما به نظر من، یافتن یک پاسخ مقدور نیست. اگر جهان فنی و جهان هویت‌های فرهنگی از هم فاصله گرفته‌اند، تنها فرد است که می‌تواند آنها را دوباره به هم نزدیک کند یا حتی احساس می‌کند لازم است که چنین کند، زیرا یگانی او، و یکپارچگی شخصیت او از جدایی به خطر می‌افتند. این تلفیق مقدور است، زیرا مربوط به پیوند بین جهان وسیله‌ها، که همه در آن سهیم‌اند، با جهان هدف‌ها یا جهان ارزش‌هاست، که به طور روزافزونی متنوع می‌شوند. پس جهان‌شمولی را دیگر، چون کسانی که مثل هانا آرنت می‌خواهند سیاست و اصل برابری در آن را در ورای نابرابری‌های اجتماعی بنا کنند، در اصول والا جست‌وجو نمی‌شود، بلکه برعکس در نیاز هر فرد و هر جامعه به این که در آن واحد با هویت و مشارکت در جهان فنی اقتصادی تعریف می‌شود، می‌توان یافت.
این ایده ما را از راه‌حل‌های پیش‌بینی شده فراتر می‌برد و به معنی پذیرش تنوع فرهنگی، تأکید بر حقوق فرهنگی همگان و به ویژه اقلیت‌ها و لذا تلفیق برابری با تنوع است. مردم‌شناسان برجسته‌ای چون کلیفورد، گرتزولوبی دومون معتقدند که این دو واژه ناسازگارند. در چارچوب یک نظام اجتماعی شدیداً نامتعادل با سلسله مراتب همیشه حاضر که در آن تفاوتها به سرعت منجر به نابرابری می‌شوند، یقیناً همین‌طور است. اما در یک جامعه باز که در آن اصول کنترل‌کننده محو می‌شوند تنها منشأهای نابرابری اقتصادی یا نظامی‌اند. پس از طریق آنچه من فاعل می‌خوانم و همان اراده هر فرد برای عمل کردن است با تلفیق عمل ابزاری با هویت فرهنگی، فرهنگ‌های گوناگون می‌توانند با یک جهان اقتصادی نابرابر تلفیق شوند.
در مقابل این ادعا بلافاصله این مخالفت ابراز می‌شود که اگر این ساخت از فاعل شخصی است آیا به عرصۀ زندگی خصوصی محدود نمی‌ماند و عرصۀ حیات اجتماعی را به نابرابری‌های اقتصادی و جنگ خدایان وا نمی‌گذارد؟ اما این مخالفت چنان واضح است که به سهولت می‌تواند نفی شود، زیرا هیچ عامل اجتماعی‌ای نمی‌تواند حق فاعل بودن را بدون به رسمیت شناختن این که همۀ دیگران نیز همین حق را دارند، طلب کند. و قبل از این‌ها، هر عامل تنها در رابطه با عامل دیگر هنگامی می‌تواند فاعل باشد که هر دو یکدیگر را به این عنوان بپذیرند. در واقع دموکراسی امروز را نمی‌توانیم تعریف کنیم مگر به عنوان نظام سیاسی‌ای که پذیرش متقابل عامل‌ها را در تلاش خود برای تلفیق مشارکت در جهان فنی ـ اقتصادی با حفاظت از هویت فرهنگی‌شان حمایت و تشویق می‌کند. برای نشان دادن این امر یک مثال کافی است.
هنگامی که اقلیتی خود را در جامعۀ جدیدی می‌یابد، مثلاً وقتی مهاجران وارد جامعه دیگری می‌شوند تا در آن کار و زندگی کنند، پیوستن آنها به این جامعه از این طریق حل کردن یا منزوی کردن آنها مقدور نیست، بلکه تنها از طریق دسترسی مساوی به کار و درآمد و پذیرش هویت آنها حاصل می‌شود. به قول سیمل (Simmel) آنها باید به عنوان خارجی به جامعه بپیوندند یعنی هم برابر و هم متفاوت. در عمل غالباً عکس این اتفاق می‌افتد، ما نابرابری را از طریق محدود کردن مهاجرین به مشاغل غیر مهارتی، مشاغل موقتی و یا بیکاری محدود کرده و در عین حال از آنها می‌خواهیم که شبیه ما باشند و از علایم مشخصۀ هویت فرهنگی خود چشم بپوشند.
هویت فرهنگی و مدیریت دموکراتیک
استدلال مشابهی را می‌توان به دسته‌بندی‌هایی غیر از منشأ قومی، چون دسته‌بندی‌های دینی و جنسی، نیز تعمیم داد. این طرز فکر در مورد مذهب به معنی فراتر رفتن از تحمل دینی است که باورهای دینی را در حیطۀ زندگی خصوصی محدود می‌کند و فراتر رفتن از تلقی سکولار است که رفتارهای مذهبی را غیر منطقی و کوچک می‌شمارد. اقلیت‌های دینی با فرصت یابند در عین تأکید بر هویت دینی خود، در زندگی اقتصادی مشارکت کنند. این هویت فرهنگی باید هر چه بیشتر در قاموس خود تعریف شود، نه به خاطر تعلق تاریخی به جامعه‌ای که بیشتر معیارهای آن را با باورهای دینی نمی‌توان تشریح و توجیه کرد.
اگر نافی مواضع جنگ‌طلبانه‌ای باشیم که مدعی نیاز به خلق جوامع یکدست و خالص هستند و تنها می‌توانند به جوامع تمامیت‌طلبی بدل شوند که از طریق نبرد با دشمن درون خود قابل تعریف‌اند، در مورد سئوالی که مطرح شده و پاسخ عمده وجود دارد: یکی تأکید بر نظم سیاسی برتر بر پایۀ برابری همۀ شهروندان، یعنی نفی نابرابری عاملین اجتماعی و پاسخ دیگر عبارت است از تقاضا برای مدیریت تفاوتها از طریق پذیرش این که در جهانی که دیگر معتقد نیستیم نوسازی اقتصادی و به خصوص عقلانیت لزوماً به توفیق نوعی احقاق، باور یا سازمان اجتماعی اخلاقی می‌انجامد، همه حق دارند فعالیت فنی را با هویت فرهنگی درآمیزند.
تفکر ماکس وبر بنیادهای فرهنگی عصر جدید را تشریح نمی‌کرد بلکه دلایل فرهنگی برای نوع خاصی از تجدد را توضیح می‌داد این نوع خاص، سرمایه‌داری به معنی شکستن همۀ پیوندهایی است که اقتصاد را به فرهنگ‌ها و اشکال سازمان اجتماعی متصل می‌کنند. ما امروز به جوامعی دست یافته‌ایم که فنی هستند، به این معنی که ابزاری و عملکردی‌اند و هیچ فرهنگ، یا شکل سازمان اجتماعی را تحمیل نمی‌کنند. در عین حال ما شاهد یک رشته متفاوت تجدد هستیم. در حالی که سابقاً بسیاری افراد به قول تیلور تنها وجود یک «بهترین راه» واحد قبول داشتند و معتقد بودند که کشورهای تازه صنعتی شده باید رد پای کشورهایی را پی بگیرند که قبل از آنها جاده تجدد را پیموده‌اند.
این تلفیق از یک هویت فرهنگی به ویژه یک هویت قومی یا دینی با مدیریت دموکراتیک که متضمن و محفظ حقوق هر فرد برای عامل شدن، تقریباً همیشه در چهارچوب ملی در عمل اتفاق می‌افتد و خودآگاهی ملی هرگز به کارکرد نهادهای دموکراتیک در خدمت حقوق همه‌گیر تنزل نمیکند. تضاد بین نهاد ملی از نوع فرانسوی با جامعۀ ملی به سبک آلمانی از ارزش تحلیلی برخوردار است، اما عملاً واقعیت را منعکس نمیکند. خالقین خودآگاهی ملی آلمانی از هر برگرفته تا فیچته شدیداً تحت تأثیر فلسفۀ روشنگری بودند و می‌خواستند آلمان و همچنین فرانسه و انگلستان به عقل و پیشرفت تعلق داشته باشند. ایدۀ ملت به سبک فرانسوی، از میشله تارنان و شارل دوگل همیشه یک واقعیت حسی و به یاد ماندن خاطرات حتی بیش از اصول و نهادها بود. می‌توان متوقع بود که جامعه ملتی به سهولت بیشتری اقلیت‌ها را طرد کند. در واقع هم همین طور است.
برای مثال در آلمان اخذ تابعیت نسبت به فرانسه به مراتب دشوارتر است. اما در همه کشورهای اروپایی شامل فرانسه و انگلستان، خودآگاهی ملی شدیدا به یک «خودآگاهی» محلی، حس تعلق به یک اجتماع محدود، یک منطقه یا واحدی کوچکتر، متصل است. این با وضعیت در آمریکا که در آن خودآگاهی قوی ملی با آگاهی از تعلق به یک ملیت منشأ تلفیق شده است، خیلی متفاوت نیست.
پس قومیت به هیچ وجه با ملیت در تضاد نیست، بلکه برعکس تنها هنگامی که خودآگاهی ملی دموکراتیک‌تر باشد خودآگاهی قومی (چه با منشأ دینی و چه ملیتی) می‌تواند با آن تلفیق شود. آشکارترین نمونه در مورد کشورهای غربی مورد یهودیان است که احساس شدید تعلق به یک اجتماع را با احساس تعلق به یک کشور آمیخته‌اند. اگر کشور را از طریق نهادهایی تعریف کنیم که نماینده آنند، در معرض این خطریم که احساس تعلق ملی به دست مردم‌گراها بیافتد.
این گفته را باید روشن کرد. ادعای همه‌گیر بودن الگو اختراعی و به اجرا در آمده اروپا در آغاز امروزین شدنش درخور تردید فزاینده است. این الگو تنها بر عقل‌گرایی مبتنی نبود بلکه بر بیشترین جدایی بین عقلایی و غیر عقلایی استوار بود و آنچه می‌شد عقلایی دانست را در اوج و آنچه غیر عقلایی به نظر می‌رسید را در موقعیت پست‌تر یا وابستگی قرار می‌داد. نمادهای دوگانه‌ای که در غرب بر زیست و ذهن مسلط شده‌اند از همین جا آمده‌اند. مرد بزرگسالی که بی‌نیاز یا حتی صاحب‌خانه خود بود حامل تجدد و در مقابل کودکان، زنان، کارگران وابسته و مستعمرات تحت تسلط احساسات پنداشته می‌شدند.
عقل در مقابل اعتقاد، منفعت در مقابل احساسات، این تضادهای سلسله مراتب‌دار بر جهان غرب حاکم بوده‌اند. این‌ها هم موفقیت خارق‌العاده کشورهایی چون انگلستان که این بینش را به کار بستند، توضیح می‌دهند و هم خشونت مبتنی بر سرکوب و در عین حال محاسبه این جوامع را، در تضادهای داخلی.
تاریخ صد سال اخیر شاهد شورش تحت تسلط قرار گرفته‌گان بوده است: کارگران، مستعمرات، زنان و اینک شاید حتی کودکان، چون به تازگی داریم حقوق کودکان را جدی می‌گیریم. جنبش عظیمی در پیش روست که من آن را «تغییر شکل جهان» خوانده‌ام. این جنبش بر همه ما تاثیر می‌گذارد: سنت‌های فرهنگی چون تخیل و تمایل جنسی و بدن انسان به طور عام به ورطه محاسبه عقلایی یورش آورده‌اند و بینش سرمایه‌داری را که معامله منطقی را در هر فشاری از رده‌های نازل‌تر محافظت می‌کرد، تضعیف می‌کنند. دو چیزی سابقا مجزا و سلسله مراتب‌دار بودند اینک نزدیک‌تر می‌شوند و با هم گفت‌وگو می‌کنند. در جهان که تسلط یک طبقه بر طبقه دیگر، نظم استعماری و نقش وابسته زنان به حق و به قهر مورد سئوال قرار گرفته‌اند.
چگونه می‌توانیم از ایده جامعه‌ای دفاع کنیم که ورای همه تفاوتها و ویژگی‌های فرهنگی و اجتماعی، منطق و برابری انتزاعی بر آن حکومت کنند؟ تخریب نابرابری‌های قدیم نمی‌تواند به نقطه نظر سردرگم ادغام جهانی یا تصور توخالی و ناامیدکننده جهانی منتهی شود که در مصرف انبوه متحد شده است. بلکه باید تنها به پذیرش حرکت عظیم به سمت تغییر دادن شکل جهان توسط همگان و از این طریق گفت‌وگو بین هویت‌های فرهنگی و عقل ابزاری‌ای منجر شود که نقش مشروعیت بخشیدن به قدرت یک طبقه یا یک کشور را فرو نهاده باشد. اقدام طرفداران حفظ محیط زیست از این نظر بسیار مهم بوده است، چون آنها هم از دوام جهان و هم از تنوع فرهنگ‌ها و گونه‌های حیاتی آن دفاع می‌کنند.
تنها از این راه دستیابی توسعه مستمر که تنوع فرهنگی و احترام طرح‌های فردی و گروهی در آن ویژگی‌های محوری محسوب می‌شوند، ممکن است. موانع متعددی ما را از پیشرفت سریعتر در امتداد این راه باز می‌دارند. اما موانع اصلی آنها هستند که ما را در مواجهه با جدایی اقتصاد جهانی از فرهنگ‌های منفرد تضعیف می‌کنند و باعث از میان رفتن همۀ آرمان‌های فرهنگی و اجتماعی و همۀ بینش‌های فعال توسعه می‌گردند.
در راه مانعةالجمع وجود دارد در یکی پذیرش فرهنگ عام که جهان را در مصرف محصولات مشابه متحد می‌کند و دیگری اختلاف‌گرایی که ما را در جوامع بسته‌ای محدود می‌کند تا جز از طریق جنگ و بازار با یکدیگر نتوانیم ارتباط بگیریم. انتخاب بین این دو واقعاً غیر ممکن است. اما در جهانی که در آن مرکزیت به واسطۀ تراکم بازرگانی، جریان داده‌ها و به ویژه بازارهای سهام تعیین می‌شود و حاشیه به واسطۀ دیوارهایی معلوم می‌گردد که جوامع دچار وسواس روزافزون در مورد تهدیدات خارجی بنا کرده‌اند. این تنها یکی از انتخاب‌های غیر ممکنی است که با آن مواجه‌ایم.
درک خطرات این موقعیت آسان است زیرا ما آنها را قبلاً تجربه کرده‌ایم. در آغاز قرن شاهد گسترش تجارت جهانی به نحوی حتی وسیع‌تر از آنچه امروز آن را جهانی شدن می‌خوانیم بودیم. در آن زمان نیز مثل امروز کشورهای صنعتی جدید پا به عرصه نهادند (آلمان و ژاپن). این توفق سرمایه‌داری تجاری باعث برخی تقابل‌های جدی شد: نه تنها جنگ تا سرحد مرگ بین کشورهای اروپا، بلکه انقلاب در کشورهای حاشیه و یا کشورهایی مثل چین، مکزیک و روسیه که تازه وارد تبادلات سرمایه‌داری شده بودند. این امر در برخی موارد به اشکالی از ملی‌گرایی منجر شد که برای میزانی از تجدد مناسب بودند، در برخی موارد نیز به نظام‌های تمامیت‌خواه انجامید.
امروز ما در این توهم به سر می‌بریم که الگوی آمریکایی قابل تعمیم است. این توهم که بین شبکه‌های امروزین فنی اقتصادی، مالی عمده از یک سو و تفرق فرهنگی که به اقلیت‌های متعددی اجازه داده است بر هویت خود تأکید کنند اما گفت‌وگوی بین اقلیت‌ها را به طوری فزاینده‌ای دشوار کرده است، از سوی دیگر نوعی مکمل بودن می‌توان و باید وجود داشته باشد. این همزیستی در ایالات متحده هم از طریق موفقیت اقتصادی قابل توجه و هم قدرت نهادها و سازوکارهای حقوقی که مدت‌ها در پی یکی کردن جامعه‌ای متشکل از مردم دارای منشأهای گوناگون بوده‌اند، مقدور شده است. اما مورد ایالات متحده ما را به یاد خشونت تضادهایی می‌اندازد که حتی اخیراً نیز به وجود آورده است. علاوه بر این سایر نقاط جهان از ناتوانی خود در تحمل چنین اوضاع قابل انفجاری که به راحتی می‌تواند به فروپاشی همۀ نهادها و هرگونه امکاناتی برای حیات اجتماعی منظم بیانجامد، آگاه‌اند.
با همۀ این‌ها، آنچه در مورد گذشته و حال گفتیم ما را به سمت این نتیجه هدایت می‌کند که از انتخابات بین دو راه‌حل افراطی، یعنی محو همۀ اختلافات در جامعه‌ای انبوه از یک طرف یا درگیری مستقیم بین این اختلافات و جوامع از سوی دیگر، پرهیز کنیم. بر عکس، ما باید یاد بگیریم، این دو را تلفیق کنیم. یونسکو در مباحثات عمدۀ مربوط به دموکراسی، توسعه، آموزش و بالاتر از همه حقوق بشر به خوبی این مسیر را پی گرفته و اصول جهانی‌گرایانه را با تفاوت‌های فرهنگی و مشارکت همگان در فعالیت و تبادل اقتصادی در آمیخته است.
ایده‌ای که هیچ‌گاه نباید قربانی کنیم این است که بدون پذیرش یک اصل جهانی‌گرا که هم بر منطق ابزاری حاکم بر اقتصاد، و هم بر تنوع فرهنگی سلطه دارد، صلح در درون و بین جوامع نمی‌تواند وجود داشته باشد. ما باید به دلبستگی بسیاری از مردم به راه‌حل‌های ارائه شده توسط دموکراسی یونان و جایگاه کلیدی شهروند در آن، احترام بگذاریم، اما حال که در دوران حرکت، تحول و تنوع فرهنگ‌ها و تبادلات اقتصادی زندگی می‌کنیم، چنین اصلی را از نظم چگونه می‌توانیم برآورده سازیم؟
آیا هنگام آن نشده که به جای جست‌وجو برای اصل برتر نظم، برحق همۀ انسان‌ها در انتخاب راه خود، با تلفیق مساوات و تنوع و در ساختن و دفاع از زندگی شخصی خود، تأکید کنیم؟ همان طور که باید در مقابل بحث‌های سطحی کسانی که محو سریع دولت‌ها و هر نوع کنترل بر اقتصادی را پیش‌بینی می‌کنند که هیچ مرزی را نمی‌شناسد و از هیچ قانونی پیروی نمیکند، مقاومت کنیم، همین‌طور هم تصور شهر یونانی یا حکومت‌های امروزین به ویژه در مورد اروپا و دو آمریکا، مناطقی که به قدرت فراگیر قانون و آموزش معتقدند، تضعیف شده است. این به آن معناست که پس از انقلاب بزرگ سرمایه‌گذاری که طی بیست سال گذشته در سراسر جهان در حال وقوع بوده است، باید برای محدود کردن جدایی خطرناک بین اقتصادی که در مقیاس جهانی عمل می‌کند با هویت‌های فرهنگی‌ای که به طور روزافزونی در دفاع از محتوای مورد تهدید قرار گرفته خود محصور می‌شوند، واسطه‌ای سیاسی و اجتماعی جدیدی بسازیم.
در نوشتن برای یونسکو نمی‌توان بر نتایج این نظر برای آموزش تأکید نکرد. غرب برای مدت‌ها بر بینشی مبتنی بر دسترسی افراد جوان به ارزش‌های والاتر چون حقیقت، زیبایی و خوبی تأکید کرده است، که هر کشور به آن احساس تعلق می‌کند و ما را وامی‌دارد به جای آماده کردن کودکان خود برای زندگی به انتقال دانش و ارزش‌ها به آنها بپردازیم. آیا هنگام آن نرسیده است که در تعلیم کودکان به آنها کمک کنیم که ویژگی‌های خاص خود را به نام جهان‌شمولی از دست نداده بلکه با تلفیق عمل فنی با انگیزه‌های فرهنگی و روانی به زندگی و خلاقیت ادامه دهند؟
آموزش نباید صرفاً وسیله‌ای برای تحکیم جامعه باشد: بلکه علاوه بر این باید در ساخت شخصیت‌های قادر به نوآوری، مقاومت و گفت‌وگو، تأکید بر حقوق جهانی خویش و به رسمیت شناختن این حقوق در مورد دیگران، مشارکت در عصر جدید فن‌آوری با شخصیت‌ها، خاطرات، زبان‌ها و تمایلات آنها، نیز خدمت کند. اگر این‌گونه راه‌حل‌ها را پیش نرانیم، جهان ناآرامی‌های به مراتب بیشتری را تجربه خواهد کرد تا آنچه توسط مبارزۀ طبقاتی بروز کرد.