نادر صدیقی
1. «این فکر که زن فقط و فقط باید در کنج خانه محبوس بماند و حتی با حفظ حریم و رعایت عفاف و از هر کمالی الزماً باید محروم بماند و کاری جز اطفاء شهوت مرد و خدمتکاری او ندارد... که علاوه بر اینکه با اسلام جور نمی‌آید بر ضد عواطف انسانی است. به طور کلی افرادی که به دین می‌گروند و سپس بیرون می‌روند از افرادی که از اول گرایش پیدا نکرده‌اند خشن‌تر و ضد انسان‌تر می‌شوند؛ زیرا دین به حکم نیروی عظیم خود همه‌ی عواطف دیگر انسانی را تحت الشعاع قرار می‌دهد و اگر رفت همه‌ی آنها را که در خود هضم و جذب کرده بود نیز با خود می‌برد. این است که افرادی که زمانی متدین بوده و سپس بی دین شده‌اند از بی دین‌های اولی خشن‌تر و بی عاطفه‌تر و خطرناک‌تر می‌شوند.
اما خطرناک‌تر از این طبقه، متدینان منحرف شده و کج سلیقه‌ی خشکه مقدس‌اند. این طبقه علاوه بر اینکه عواطف انسانی شان تحت الشعاع عاطفه‌ی دینی قرار گرفته و از تأثیر مستقل افتاده، نیروی دین به حکم اینکه منحرف شده اثر خود را نمی‌بخشد و از آن طرف چون زایل نشده و به صورت انحرافی کار می‌کند به همان قدرت که مقتضای نیروی دین است فعال است. اینها دیگر از هر سبع خطرناک تر و وحشتناک ترند. تاریخ نشان می‌دهد که بی رحمانه‌ترین جنگ ها، کشتار ها، زجر و شکنجه ها به وسیله‌ی خشکه مقدسان صورت گرفته است. بزرگ‌ترین نمک نشناسی ها را اینها انجام می‌دهند زیرا یَحسبونَ انهُم یُحسنونَ صُنعاً. جنگ های صلیبی، جنگ های خوارج، حتی فاجعه‌ی کربلا ساخته‌ی دست این طبقه است...»(1)
2. «فرهنگ مردسالار همواره به نام دین بر زنان و اجتماع حاکم شده و هر کسی را که مخالف آن سخن گوید (مرتد) قلمداد می‌کند. و حال آن که قوانین ضد زن در ایران نه اسلام راستین که برداشت و تفسیری غلط از اسلام است.
سوال این است که چرا طی قرون گذشته حتی یک حکم ثانوی برای حقوق زن ها صادر نشده است؟ علت آن را باید در فرهنگ مردسالار حاکم بر متولیان مذهب دانست نه دین اسلام زیرا که اسلام به ذات خود ندارد و عیبی، هر عیبی که هست در مسلمانی ماست.»(2)
دو متن پیشگفته پیوست ها و گسست ها با یکدیگر دارند که محل بحث این مقال است: هر دو بر عوامل برون دینی و نقش آن در استخراج قوانین شرعی از متون اسلامی تاکیدی ویژه و محوری دارند. مطهری دو جریان مباحثه با یک فقیه، ضدیت با « عواطف انسانی » را ملهم استنباط احکام زن ستیزانه از متون اسلامی می‌داند و شیرین عبادی « فرهنگ مردسالار » را همچون یک عامل برون دینی نامزد می‌کند تا به وسیله‌ی آن علل نهادینه شدن قوانین ضد زن در ایران را توضیح بدهد. مطهری قدری فراتر رفته و زن ستیزی را شعبه‌ای از انسان ستیزیِ فقیهان هم مباحثه‌ی خود دانسته و « بی رحمانه‌ترین جنگ ها، کشتار ها، زجر و شکنجه ها را » ناشی از همان التقاط نا میمون بین عاطفه‌ی جا به جا شده و دین انحرافی می‌داند.
به رغم همه‌ی این شباهت ها، دو سخنران پیشگفته از « موضع » واحدی سخن نگفته و بر « جای » مشابهی تکیه نزده‌اند. این دو هویت های متفاوتی دارند و به توضیحی که ذیلاً خواهد آمد اولی را « روشنفکر اسلامی » و دومی را «روشنفکر مسلمان » می‌نامم. تفاوت فضا / مکانی و « جایگاه » متفاوت دو روشنفکر پیشگفته را موقتاً و با اندکی تسامح می‌توان به کمک تفکیکی که میشل فوکو بین «روشنفکر عام و کلی » و « روشنفکر خاص » به عمل آورده توضیح داد. روشنفکر « چپ » و عام از دید فوکو کسی است که به عنوان « سالار حقیقت و عدالت » و با تکیه بر یک « عنصر جهانشمول » سخن می‌گوید. این نوع روشنفکر، آگاهی خود را وامدار « موقعیت تاریخی خود » می‌داند و در نقش حامل یک « عنصر جهانشمول » ظاهر می‌شود. به تعبیر مطهری، روشنفکر چپ در این مفهوم « ارتباطی به تحصیل کرده بودن و نبودن ندارد و... به طبقه بستگی دارد. هر کسی می خواهد باشد، چون به طبقه محروم وابسته است این قهراً روشنفکر است، یعنی آگاهی اجتماعی دارد.»
اگر بخواهیم قدری از تحلیل های صرفاً طبقاتی فاصله گرفته و تعریفی عام‌تر برای « روشنفکر عام » قائل شویم می‌بایست گفت این قبیل روشنفکران همواره خود را مستظهر و بلکه « ملهم » از « روح زمانه » می‌دانند و ادعای سروری بر حقیقت را نه به استناد آنچه که می‌گویند بلکه به استناد « جایگاه » مکانی و فوق تاریخی خود توجیه می‌نمایند. مطهری با لحنی منکرانه و منتقدانه می‌پرسد:
« آیا همیشه یک طبقه پیشرو و روشنفکر در جامعه وجود دارد که اینها حکم پیغمبران را دارند، منتها پیغمبرانی که از خدا الهام نمی‌گیرند بلکه از روح زمان الهام می‌گیرند و بعد دیگران به دنبال اینها می‌روند؟»(3)
و میشل فوکو پاسخ می‌دهد:
« اکنون از زمانی که روشنفکر به ایفای این نقش فرا خوانده شده، سال های بسیار می‌گذرد، و شکل تازه‌ای از نسبت میان نظریه و عمل برقرار شده است. روشنفکران به کار عادت کرده‌اند، اما نه به عنوان وجهی از جنبه‌ی کلی و جهانشمول و نمونه، و نماینده عادل و بر حق مردم، بل در بخش هایی خاص، همخوان با شرایط ویژه‌ی زندگی و کارشان ( مسکن، بیمارستان، تیمارستان، آزمایشگاه، دانشگاه، روابط خانوادگی و جنسی ). این بی شک به آنها آگاهی‌ای بارها بی واسطه‌تر و مشخص‌تر از مبارزات می‌دهد؛ و آنها اینجاها با مسائلی رو به رو می‌شوند که خاص و غیر کلی هستند.»(4)
گفتمان جامعه مدنی که به مقال مسلط در فضای دوم خردادی تبدیل شد، زمینه برای ظهور نوع تازه‌ای از روشنفکران فراهم نمود که مشی مبارزاتی « روشنفکر کلی » و « تاریخی » قرار می‌گرفت. البته فضا های مدنی و سازمان های مدنی پیش از دوم خرداد نیز در جامعه ما وجود داشتند اما رشد و ارتقای کیفی و کمی آنان و در یک کلام « توانمندی سازی » آن فضاها امری است که به نقطه عظیمت و بازگشت ناپذیر دوم خرداد باز می‌گردد. تصریح و تأکیدی که خانم شیرین عبادی حتی در دشوار ترین ایام و تحت تندترین فشار های خارج کشوری (قبل و بعد از جایزه صلح نوبل) بر هویت اسلامی خود داشته این امکان را در اختیار ما می‌گذارد تا به کمک واژگان فوکو و با استناد به نحوه‌ی فعالیت خود او در فضای مدنی پیشگفته، عنوان « روشنفکر خاص مسلمان » را برای او پیشنهاد نماییم. روشنفکر خاص فردی است که پیوندی مستقیم و موضعی با زیست بوم خود در جامعه‌ی مدنی دارد، ولی این بدان معنا نیست که درلحظه‌ای معین برد فعالیت های او را در محدوده های « محلی » و موضعی را در نوردیده و « جهانی » نشود.خانم شیرین عبادی در لحظه‌ای که همچون یک نویسنده اندیشه‌ی خود را به دیگران منتقل می‌کرد، یک روشنفکر خاص و چسبیده به « محل » بود ولی شهامت و شجاعت مدنی او بر ضد ارعاب گرانی که « مسلمان بودگی » او را به زیر ضرب برده و خواهان اعمال مرز بندی قاطع میان این هویت و وجود اجتماعی‌اش بودند، شرایط مساعدی برای جهانی شدن این بانوی نو اندیش فراهم نمود.
به عبارت دیگر خانم عبادی در موقعیتی قرار دارد که با حرکت از همان نقطه‌ی عزیمت موضعی و « کوچک » به یک نمونه پارادایمیک در سطح جهان اسلام بدل شود. برای تبیین این مدعا من « کنفرانس مدوسا » را که در تاریخ 7 تا 9 مه 1999 در سوئد برگزار گردید، مورد مداقه قرار داده و آن را همچون عرصه‌ی مواجهه‌ی دو نوع « روشنفکری کلی » و « روشنفکری خاص » در نظر می‌گیریم: شیرین عبادی در این کنفرانس که ذیل عنوان « موانع و ملزومات آزادی زن در ایران امروز » می‌شد می‌گوید:
« من همین جا به معرفی خودم برمی‌گردم و می‌گویم که داعیه رهبری هیچ گروه و جنبشی را ندارم... من فقط وکالت می‌کنم و گاهی وقت ها هم از سر دلتنگی چیزی می‌نویسم. منتش را هم سر کسی نمی‌گذارم بجز خودم. زیر اگر ننویسم خفه می‌شوم. من بغضم را در کلماتم و اشکم را در قلبم جاری می‌کنم.»
در شرایط مشخص روزگار ما، نوشته‌ای که همچون اشک دیگران را در دستور کار خود قرار دهد، نمی‌تواند محصور و محدود به همان زیستگاه محلی خود باشد و به جهان بیرون نشت نکند. در اینجا یک روشنفکر خاص با حرکت از نقطه عزیمت « زن بودگی » و « مسلمان بودگی » خویش و با تکیه بر دانش حقوقی قدم در راهی گذاشته که به کل مناسبات جامعه و اسلام با حقوق زن مربوط می‌شود. شیرین عبادی با تکیه‌ی بر تجارب مشخص و ملموس خود را همان فضا های کوچک کاری و اجتماعی، به درکی بدیع از پیوند میان « فرهنگ » و « حقوق » و « موقعیت زنان » نائل می‌گردد. او می‌گوید « تفسیری غلط و مردمسالارانه از اسلام است » که منجر به صدور احکامی مغایر با حقوق انسانی زنان شده است. اگر خانم عبادی در همین حد متوقف بود می‌شد وجه « نظری » سخنان او را با سخنان روشنفکرانه دینی از جمله شریعتی مقایسه کرد که آنها هم از زاویه‌ای دیگر معتقد بودند، زن ستیزی مستتر در فرهنگ ایرانی در پس پوششی از فرهنگ دینی، به چنین قرائت هایی از متون راه برده است. (5)
اما همچنان که گفتیم ظرفی اجتماعی که خانم عبادی که گفتیم ظرفی اجتماعی که خانم عبادی در درون آن به همنوایی با اصلاحات طلبی زنان می‌پردازد با فضا های خاص که روشنفکران دینی در آن تنفس می‌کردند تفاوت دارد و این تفاوت فضاها، ورود و خروج « روشنفکر مسلمان » را از نقاط عزیمت « روشنفکر اسلامی » متفاوت ساخته است. خانم عبادی در کنفرانس مدوسا می‌گوید:
« قانون گذار ایرانی نتوانسته است به روح والای اسلام دست یابد » و تفسیر خود را از مذهب که بعضاً منطبق با احتیاجات زمانه نیز نمی‌باشد به نام اسلام وارد قوانین کرده است و از همین روست که زنان ایرانی فریاد برمی‌آورند قانون اصلاح باید گردد.»
اما بیان این مطلب در فضای « کنفرانس مدوسا » که از سوی یکی از تندروترین گروه های سیاسی خارج از کشوری بر پا شده به تعارض میان « اصلاح » مورد نظر گوینده با « تغییر » مورد نظر سخنرانان میزبان دامن می‌زند که از خلال تحلیل این تعارض به راحتی می‌توان به تفاوت بین دو نوع روشنفکر « کلی » و « خاص » پی برد. به ویژه هنگامی که سخنرانان بعدی دامنه « محدود » و « کوچک » اصلاح اندیشی خانم عبادی را به زیر ضرب برده و این زبان را در نقد مذهب « کند » می‌یابد و گوینده را نقد می‌کند که « به دنبال مفری برای نجات اسلام "واقعی" و اسلام "توده ها" و غیره است».(6)
او زاویه‌ی تهاجم خود را متوجه « زیبایی شناسی » نهفته در پس منطق اصلاح طلبی زنان کرده و با اشاره به یکی از همفکران محفل اندیشگی خانم عبادی می‌گوید:
« توجه من به نوشته خانم نوشین احمدی خراسانی جلب شد که در بخشی از پاسخ خود گفته است: این یک ساله به تدریج یاد گرفتیم که زدن به سیم آخر راهی خوشایند نیست. می‌توان تغییراتی کوچک را تجربه کرد و گام به گام پیش رفت. آری کوچک زیباست.»
به رغم سخنران مذکور یک چنین « تغییرات کوچک بسیار کوچک... هدف سیاسی‌اش نجات جمهوری اسلامی از سیر رو به رشد اعتراضات اجتماعی است.»
درست در میانه‌ی این برخورد هیجان انگیز آراء و عقاید درباره‌ی تغییرات « کوچک » و « بزرگ » است که ما می‌توانیم یک ماکت کوچک از « کنفرانس برلین » را مشاهده کنیم. زیرا درست همان کسانی که کنفرانس برلین را بر هم زدند، یک سال قبل میزبان کنفرانسی بودن که خانم شیرین عبادی مدعو آن بود و همان برخورد های مفتشانه که با امثال جلایی پور و گنجی و اشکوری در کنفرانس برلین به عمل آمد، توسط اخلالگران همان کنفرانس، در سطحی محدوتر و « نرم‌تر » علیه مواضع شیرین عبادی تجربه شد. اما خانم عبادی با اعتماد به نفسی به مراتب بالاتر علیه شیوه های تفتیشی. بازجوییِ مخاطبین خود موضع گرفت و گفت:
« من تصورم این بود که آمدیم اینجا که راجع به موانع و ملزومات آزادی زنان در ایران حرف بزنیم. صحبت های دوستان را بشنویم و از همه مهم‌تر راه حل‌های مناسب ارائه دهیم بدون اینکه قصد مواخذه و پرسش از اینکه چرا بدین گونه می‌اندیشید داشته باشیم. طبیعی است که هر کدام از ما از بستر فرهنگی خاص آمده‌ایم، دنیای محدود خودمان را داریم.»
شیرین عبادی به نحوی متواضعانه و کاملاً غیر متکلفانه از « دنیای محدود » خویش سخن می‌گفت و توضیح می‌داد که چگونه برای ایجاد تغییرات کوچک و محدود در همین دنیای محدود می‌توان فعالیت کرد و ذره ذره این دنیا را تغییر داد. او به آرامی گلایه کرد که « درست نیست که کسی که در جلسه نیست مورد نقد قرار گیرد. مینا [احدی] نباید از نوشین احمدی خراسانی نقد می‌کرد.»
اما به واقع، طرفین مباحث در یک « دنیا » زندگی نمی‌کردند و تفاوت بین آنکه « دنیای محدود » خودش را داشت و برای بهبود تدریجی آن فعالیت می‌نمود با کسی که از تز « تغییر جهان » هواداری می‌کرد، تفاوتی بین و آشکار به اندازه تفاوت « روشنفکر خاص » و « روشنفکر کلی » بود. مینا احدی در پاسخ به شیرین عبادی و نوشین احمدی می‌گفت:
« ما کمونیست ها، ما مارکسیست ها، طرفدار زدن به سیم آخریم.»
یک سال بعد او در جریان کنفرانس واقعاً به « سیم آخر » زد و طی یک سلسله عملیات اخلالگرانه ضد کنفرانس، همچون عمله‌ای بی مزد و منت در مقابل دوربینی قرار گرفت که از قضا سیم آن به سیم رسانه ای خاص در این سوی قضیه « وصل » یا « اتصالی » شده بود. ما امروز می‌توانیم در پرتو نوری که از درخشش بانوی صلح و حقوق بشر در تریبون اسلو بر می‌خیزد، نگاهی دوباره به گذشته بیفکنیم و برخی از حوادث کوچک و بزرگ سال های اصلاحات را دوباره معنا کنیم و به این پرسش پاسخ بدهیم که چه تفاوتی بود میان « کنفرانس برلین » و « کنفرانس مدوسا ».
خانم شیرین عبادی در یک میدان تمرینی که اخلالگران بعدی کنفرانس برلین برایش گسترده بودند وارد شد و به نحوی نمادین گفتمان داخل کشور را بر فضای کنفرانس حاکم نمود. تا آنجا که یکی از سخنرانان ناچار شد اعتراف نماید:
« من خواستم اعلام کنم که بودن شیرین و کارهایی که می‌کند برای ما بسیار مهم است. من شخصاً از کارهایی که می‌کند و خطراتی که متحمل می‌شود ممنون هستم... چیزی که برای من جالب است این است که چگونه جمهوری اسلامی موفق شده که دیسکورس نه تنها داخل ایران بلکه خارج از کشور را هم عوض کند. الان مقدار وقتی که ما این دو روزه در مورد اسلام صرف کردیم برای من جالب بود. من فکر نمی‌کنم در میان همه‌ی ما کسی پیدا بشود که بگوید تئو کراسی راه حل مناسبی برای زندگی در دنیای امروز است. پس این بحث ضرورت ندارد که آیا باید قوانین اسلام بر جامعه حاکم باشد یا نه؟»
مسئله اینکه هر کسی حق دارد خودش را بهر اسمی یا هر عنوانی معرفی کند امری سواست. هر کدام از ما عقیده‌ای داریم بعضی ها هم نداریم. اما حاکم شدن دیسکورس جمهوری اسلامی در این جلسه برایم جالب بود و امیدوارم لازم نباشد تکرار کنیم که حکومت دینی در هر شکلی منافات دارد با فمینیسم و دمکراسی و غیره.» (7)
به این ترتیب در فضای ارعابگرانه مذکور، تأکید خانم شیرین عبادی بر هویت مسلمانی خویش، همچون عملی آگاهانه به قصد صدور « دیسکوس (گفتمان) جمهوری اسلامی » به خارج از کشور تلقی می‌شود و اکنون که یک بار دیگر همین « نگرانی‌ها » به طرزی آشکار درلا به لای تحلیل های اپوزیسیون خارج کشور در فضای جایزه صلح نوبل تکرار شده، می‌توان نظریه‌ی « دین اقلی » را در جریان یک آزمون عملی صیقل تازه‌ای داد، واقعیت این است که خانم شیرین عبادی هرگز داعیه « اسلامی کردن » همه چیز (به ویژه چیز هایی که اساساً مشمول طبقه بندی دینی و غیر دینی نمی‌شوند) ندارد اما تکیه خالصانه او بر دینداری « اقلی » باعث شده تا حساسیت اسلام ستیزان حرفه‌ای برانگیخته شود.
به عبارت دیگر خانم شیرین عبادی بی آنکه بخواهد از موضع « اسلامی کردن » و اسلام نمایی های رایج حرکت کند، مسلمان بودنش را در جریان عمل مدنی خود نشان داده است و همین نشت غیر عامدانه‌ی شخصیت دینی در عرصه‌ی فعالیت حقوق بشری زیبایی خاصی به حرکت او داده است. اعتراف مذکور نشان می‌دهد که مقولاتی از قبیل « جمع بین اسلام و دمکراسی » یا « اسلام و جمهوری » و « اسلام و اصلاحات » از سطح گفتمان و حتی فرا گفتمان بزرگ، فراتر رفته و به سطح یک گفتمان « پایه گذار » ارتقاء یافته است. به ویژه در شرایطی که اعطای جایزه نوبل یک بار دیگر در مقیاسی بسیار فراتر از ابعاد یک کنفرانس و پانل چند ده نفره، به « دغدغه » و « نگرانی » مشابهی راه برده، مدعای مذکور را راحت‌تر می‌توان تبیین نمود. امروز نه تنها حزب کمونیست کارگری و هم مباحثه های شیرین عبادی در « کنفرانس مدوسا » جایزه مذکور را برنمی‌تابند و به کاربست « واژه‌ی شناخته شده جهان اسلام » در بیانیه‌ی او اعتراض می‌کنند بلکه فردی همچون علی کشتگر هم که میانه‌ی چندانی با اخلالگران کنفرانس برلین ندارد ناچار می‌شود برای اثبات « غیر اسلامی بودن » جایزه وقت صرف کند و یا فردی دیگری از موضعی مشابه بنویسد:
« صرف نظر از تفسیر و برداشت شخصی شیرین عبادی از اسلام، فقه و قوانین حقوقی متعلق به دین رسمی و مورد حمایت روحانیت حاکم. حتی در اصلاح طلبانه ترین روایت خود. میانه‌ای با حقوق زن و دموکراسی ندارد.»(8)
همه‌ی این کوشش ها به منظور کمرنگ کردن جنبه‌ی « جهان اسلامی » جایزه، حاکی از آن است که مدعای جمع‌گرایانه (جمع میان اسلام و حقوق بشر و دمکراسی) روشنفکران دینی اکنون به سطح یک گفتمان « پایه گذار » به مفهوم دقیق فوکویی آن فرا روییده است. به این اعتبار روشنفکران دینی را می‌توان جزو مؤلفین « پایه‌گذار های سخن ورزی » و یا بنیان گذاران گفتمانی (Fondatueurs de discursivite) معرفی کرد که « امکان ها و قاعده های پیدایش متن های دیگر » را خلق کرده‌اند. یعنی آنها نه فقط سخن خود را گفتند و امکان پیدایش یک سلسله متون همانند با خود را فراهم نموده‌اند بلکه فراتر از آن « به چیزی غیر از سخن خود امکان به وجود آمدن داده‌اند، چیزی که با وجود این متعلق است به آنچه آنها پایه گذارده‌اند.»
به تعبیر دیگر مؤلفین آن گفتمان ها فضایی نامرئی و نیرومند خلق کرده‌اند که حتی بسیاری از مخالفین آنها نیز، هنگامی که نهایت کوشش خود را برای فرار از آن فضا و گریز به فضا های « باز » و « آزاد » از آن مغناطیس به کار می‌برند باز هم در یک « دام از پیش گسترده شده » می‌غلطند. سخن آن بنیان گذاران به حدی نیرومند است که « سخن‌ترسی (Logofobia) » مخالفین را تحت الشعاع خود قرار داده و سخن ترسان درست در همان جا که می‌خواهند با توسل به یک سلسله شگرد های کلامی به « بلا گردانیِ » گفتمان « جمع بین اسلام و دمکراسی و حقوق بشر و... » بپردازند و نسبت به « مخاطرات نهفته » در پس این گفتمان هشدار بدهند باز هم در دل این گفتمان جای می‌گیرند و باز هم از طریق جهد و کوشش بی حاصل خود جهت نفی آن گفتمانِ بنیان گذار، نشان می‌دهند که به طور ناخواسته چه اهمیت ژرفی برای آن قائل‌اند. این نوع سخن ترسی پیشگفته گاه در پس « تجلیل » خانم شیرین عبادی پنهان می‌شود و گاه به طور آشکار در این بیانیه و طومار اعتراضی بر ضد او تجلی می‌یابد که:
« شما در بیانیه خود دم از عدم تضاد میان اسلام و حقوق بشر می‌زنید. امیدوار هستید که این سخنان شما موجب شادی الهام بخش مردم ایران باشد. شما از الگوی "زن مسلمان" و انجام وظایف دینی‌اش سخن می‌گویید. ما... اعلام این امر از سوی شما را تأیید و پشتیبانی آشکار از خشونت بر علیه زن و کودک و آحاد مردم ایران ارزیابی می‌کنیم!»(9)
دقیقاً همین اسلام ستیزی است که در چارچوب یک نظام بیانی مشابه خود را در قالب « تجلیل » از خانم شیرین عبادی پنهان می‌کند. تجلیلی که تکثر هویتی خانم عبادی (در مقام « زن »، « مسلمان »، « فعال حقوق بشری ») را به سود یک و فقط « همان » هویت ناب و یکه در پی دارد:
« درست است که این جایزه را به یک زن مسلمان داده‌اند. اما این جایزه نه به خاطر مسلمانی او بلکه به خاطر تلاش وی در راه اعاده حق و حقوقی که به نام دین و اسلام از مردم ایران سلب شده است.»(10)
اما شیرین عبادی پیشتر در جریان مبارزه‌ی مدنی و قانون‌مند خود پاسخ تقلیل گرایی مذکور را داد و گفته است که این « فرهنگ مرد سالارانه » و خشونت بار است که « به نام دین و اسلام » عمل می‌کند، فرهنگی که سویه‌ی دیگر آن را به راحتی می‌توان در کلام پیشگفته کشتگر و در نحوه‌ی دخل و تصرف « مردانه » و تک سویه او در سخن شیرین عبادی، مشاهده نمود. خشونتی متراکم و ناسیونال فاشیستی که در پس تحلیل پیشگفته‌ی آقای کشتگر موج می‌زند به آن سوی نقطه سیمتریک « نقض حق و حقوق به نام اسلام » بر می‌گردد: بنیاد گرایان نو محافظه کار آمریکایی از طریق موج سواری بر فضای پسا سپتامبری، « حق و حقوق » شهروندان مسلمان خود و مسلمانان دیگر کشورها را با نام اینکه « هر مسلمان بالقوه یک تروریست است » در معرض نقض و تجاوز قرار داده‌اند. در این سوی همان نقطه سیمتریک، بنیاد گرایان جامعه خودی قرار گرفته‌اند و مسلمانانی که در محاصره‌ی این دو نقطه متقارن قرار دارند، مستقل از ملیت خود حق دارند که به خانم شیرین عبادی ببالند و به چشم یک وکیل مدافعی که به قدر توان خود در مقابل هر دو دسته بنیاد گرایان محافظتشان می‌کند بنگرند. فقط در چارچوب یک قرائت فاشیستی و ضد حقوق بشری از مقوله « ملیت » است می‌توان بر ضد آقای خاتمی خرده گرفت که چرا
« در مقام سخنگوی نظام حاکم از شیرین عبادی خواسته است که از این جایزه در جهت منافع اسلام استفاده کند.»(11)
سخن آقای خاتمی آنجا که به نحو توأمان بر « مهم نبودن » جایزه و بر سویه‌ی « جهان اسلامی » جایزه تکیه می‌کند خالی از تضاد و یا پارادوکس نیست: اگر به واقع این جایزه « غیر مهم » است چگونه می‌توان برد آن را از مرزهای سرزمینی فراتر برد و استفاده « جهان اسلامی » از آن به عمل آورد؟
این سوال هنگامی در جای خود خواهد نشست که همه‌ی اشکال مرز بندی های برخاسته از قرائت فاشیستی از اسلام و از ملیت به کناری نهاده شود و جنبه عام و جهانشمول این جایزه که از قضا در تلائم با جوانب خاص و محلی دریافت کننده جایزه است مورد لحاظ قرار گیرد. شیرین عبادی آنجا که در مقام یک فعال حقوق بشری عمل می‌کند و با تکیه بر قرائتی انسانی از اسلام به « اعاده حق و حقوقی » که از قضا به نام قرائتی دیگر از اسلام صورت گرفته می‌پردازد با وکلای آزادی خواهی که در انگلستان و یا آمریکا به دفاع از حقوق انسانی مسلمین بر می‌خیزند و برقراری این همانی بین « اسلام » و « تروریسم » را رد می‌کنند، تجانس فکری و صنفی دارد. به ویژه اگر ملاحظات « جهان اسلامی » اعطا کنندگان جازیه را در نظر بگیریم می‌بایست گفت که شیرین عبادی اکنون در موقعیتی تازه قرار گرفته که مبارزه‌ی درون سرزمینی خود در عرصه‌ی حقوق بشر را به عرصه‌ی وسیع‌تر فرا سرزمینی تعمیم داده و مطابق همان مبانی حقوقی که علیه غیریت سازی از « زن به مثابه شبه انسان » برمی‌خیزد، علیه اشکال دیگر غیریت سازی از مسلمانان جهان برخیزد. نباید اجازه داد که تجلیل ها و برکشیدن های بی محتوا به « عرش اعلاء »، مسئولیت های زمینی و محدوده او همچون یک وکیل را تحت الشعاع قرار دهد. شیرین عبادی آنچنان که ناسیونال. فاشیست ها از طریق تبدیل « جایزه صلح » به « چماق جنگ » مبلغ آن هستند، « وکیل الرعایا » نیست او در داخل کشور وکیل شهروندان آزاده‌ای است که نمی‌خواهند جهانیان به آنها همچون « نفله شدگان » و « قربانیان یک رژیم دیکتاتور » بنگرند. و در خارج کشور وکیلی است از تبار منتقدین داخلی جوامع آمریکایی و اروپایی و وکیلی همچون mith Clive Stafford که علیه نقض حقوق بشر در گوانتانامو می‌شورد و با رد « استاندارد های دو گانه سران کاخ سفید »می‌گوید:
« اگر ما برای دمکراسی نبرد می‌کنیم می‌بایست آن را در خصوص همگان به کار بندیم و نه فقط در حق ملتی دوستش داریم.»
وکیلی که به دفاع از حقوق انسانی پاکستانی ها، یمنی ها، سعودی های گوانتانامو برخاسته و تقسیم بندی « غربی »، « غیر غربی » جان اشکرافت و رامسفلد را برخاسته از این طرز تفکر می‌بیند که « اگر تو آمریکایی نیستی، حقوق بشر نداری و می‌توانی در گوانتانامو شکنجه شوی».(12)
به این اعتبار پت و پهن کردن بی رویه و خواست اندیشانه‌ی جایزه صلح نوبل در مقطع کنونی ضمن آنکه با معیار های اعطای جایزه توسط هیئت داوران همخوانی ندارد، هنری به جز بی خاصیت کردن مبارزه « خاص » و کاملا مشخص این « روشنفکر خاص » با جوانب گزیده و مشخصی از موارد نقض حقوق بشر در داخل و خارج کشور ندارد. هنگامی که ناسیونال. فاشیست های ورشکسته و سرخورده می‌کوشند تا با اعطای بعد « ضد اسلامی »، به فعالیت حقوق بشری خانم عبادی، به زعم خود به « بزرگ سازی » ابعاد این جایزه بپردازد، در عمل کاری به جز تحقیر و تصغیر اصلاح اندیشی « کوچک » او نمی‌کنند و به این لحاظ با قاریان قرائت فاشیستی از اسلام و در یک ردیف قرار می‌گیرند که آنها نیز مشتاقانه و حریصانه در پی « ضد اسلامی » نمایاندن حرکت آزادی خواهانه این بانوی شریف هستند.
ناسیونال فاشیست ها طی یک قرن اخیر همواره ترک زبان ها و عرب زبان‌ها و کرد ها را با عناوین « عنصر ترکی » و « عنصر تازی » و « مسئله کردی » رمز گذاری کرده‌اند و به همین لحاظ نخستین مخترعین تقسیم بندی شهروندان به سلسله مراتب « خودی » و « غیر خودی » هستند که سال ها بعد میراث اندیشگی شان به قاریان قرائت فاشیستی رسید. اینک زنی بر کرسی رفیع جایزه صلح تکیه زده است که با حرکت از همان نقطه عزیمت « زن بودگی » خویش « فرهنگ مرد سالار حاکم بر جامعه ایران » را به نحو توأمان ملهم قاریان قرائت فاشیستی از ایرانیت (ناسیونال فاشیست ها ) و قاریان قرائت فاشیستی از « اسلامیت » می‌داند و می‌گوید:
« فرهنگ مرد سالار حاکم بر جامعه ایران، چنان ریشه دوانیده بود که حتی شاهی که در سوئیس تحصیل کرده بود و ادعا داشت که مملکتش در چند قدمی دروازه تمدن بزرگ قرار دارد، در مصاحبه‌ای با اوریانا فالاچی اظهار داشت که حتی بهترین آشپز های دنیا مرد هستند، این طرز تفکر که مرد را جنس برتر و کامل‌تر می‌دانست از عالی‌ترین طبقات شروع شده و تا توده های مردم ادامه داشت و بدیهی است که در طبقات متوسط و پایین اجتماع، پررنگ تر و غلیظ‌تر هم می‌شد.»(13)
در جریان این تغییر و تبدل ناسیونال فاشیست های رضا خانی همین « فرهنگ » را تبدیل به ایدئولوژی فاشیستی نموده و کار به جایی رسید که یکی از ایدئولوگ های رضا خانی که روزنامه ایرانشهر را در می‌آورد، به ایرانی سازی نوعی « بیوفاشیسم » پرداخته و در صفحات نشریه خود دستورالعمل های معینی برای زنان در جهت تولید و تکثر نژاد ناب آریایی صادر نمود. اما اکنون با ظهور جنبش زنان و با حرکت از نقطه عزیمت « هنر زن بودن » امکانی تازه فراهم شده تا همه اشکال خشونت ورزی و جنگ افروزی داخلی و خارجی به پرسش گرفته شود و به این ترتیب جانی تازه در پیکر بی رمق « نقد خشونت سیاسی » که در فضای عطر آگین دوم خردادی رویید و در نیمه راه متوقف گردید دمیده شود. خانم شیرین عبادی (همچنان که از سخنان خود او می‌توان استنباط کرد) مسئولیتی جز این ندارد که سرمایه‌ی معنوی این جایزه را خرج بسط و تعمیم همان حرکت « کوچک » و « محدود » خود در عرصه جنبش زنان و فعالیت حقوق بشری خود نماید. در خاموشی اسف‌بار جامعه‌ی مدنی کشورمان در قبال جنبش جهانی صلح، تنها کانون درخشان صلح اندیشی همان چند زن آزاده و نو اندیش ایرانی بودند که در روز جهانی زن توانستند چند صد نفری و یا چند هزار نفری را در پارک لاله به دور خود جمع کنند و همصدا با جامعه مدنی جهانی به دفاع از کودک عراقی و زن عراقی بپردازند. این حرکت کوچک ولی منسجم و کیفی می‌تواند اکنون در پرتو موقعیت نوین برنده جایزه صلح ابعادی سرزمینی و فرا سرزمینی به خود بگیرد و زن ایرانی را دست در دست زن افغانی و عراقی و انگلیسی و آمریکایی به حلقه جهانی صلح متصل نماید.
انتخاب خانم شیرین عبادی پیامد و با پیام دیگری هم برای جماعت عابر از خاتمی و یا اصلاحات دارد و آن این است که مقال جامعه مدنی و گفتمان « جمع بین اسلام و دمکراسی و حقوق بشر »، مقالی نیست که همه‌ی بن مایه ها و ته مایه های خود را که به انتها رسانده و تشنگان عدالت و آزادی را کاری نماند جز انتظار فرا رسیدن « منجی های رهایی بخش » آن سوی قاره ها، کاملاً به عکس، این جایزه نشان داد که تازه اول کار است و آن کلامی که ملت ما و روشنفکران و نخبگان آن در فضای دوم خردادی بر زبان می‌آورند اکنون به یک مقال جهانی بدل شده و بر فراز تریبون های جهانی طنین افکن شده است. این نقطه چرخش را یک حقوقدان ایرانی در خارج کشور چنین توضیح می‌دهد:
« تا آن روز (18 مهر) نگاه های نگران کننده یا امیدوار بخش وسیعی از ایرانیان متوجه یک گروه کوچک دیگری در قاره دورتری در شمال آمریکا بود که نقشه هایی برای ایران مشابه افغانستان و عراق در سر داشتند (و دارند). آن گروه آمریکایی به طمع قدرت و مال و با کمک زراد خانه‌های قتل عام کننده خود نقشه تغییر رژیم ایران را طرح کرده بودند. این گروه اروپایی (اعطا کنندگان جایزه صلح) نه چنین طمعی داشتند و نه چنان زراد خانه‌ای، و هدفشان نیز حفظ جان و حیات بود و نه از بین بردن آن. ایرانیان شانسی بهتر از این را نمی‌توانستند انتظار داشته باشند. اکنون با خود آنان است که چگونه ثروت به دست آورده خود را به کار زنند و آینده خود را بسازند. (14)»
«می‌توان با تعمیم نویسنده در مورد نگاه های منجی گرایانه « بخش وسیعی از ایرانیان » به آمریکا موافق نبود ولی حداقل این مقدار می توان گفت که بیانیه نویسان « بگذار این وطن، دوباره وطن بشود » در داخل کشور و بیانیه های مشابه در برخی از لایه های صفوف اپوزیسیون خارج کشوری آنچنان نگاه متا فیزیکی و آسمانی به آسمان شهر بی دفاع بغداد دوختند که به حق نگرانی بسیاری از چهره های معقول و نو اندیش را حتی در خارج کشور برانگیخت. آنها چنان درباره « موهبت » بمب های « چندین تن آتشزا » مدیحه سرایی کردند که گویی در قلمرویی به اندازه‌ی یکی دو زمین فوتبال که هر یک از آن بمب ها در شهر های بی دفاع « صاف » می‌کنند می‌توان « مسابقه دمکراسی » برگزار کرد.
اکنون به جای انشاء نویسی بی محتوا زیر نور تاماهاک های آسمان شهر بی دفاع بغداد، همه‌ی نگاه ها متوجه زهره‌ی تابنده صلحی شده که آسمان منطقه ما روشن کرده و ما بی آنکه بخواهیم دست به پیشگویی پیامبر گونه آینده بزنیم می‌توانیم رخداد های گذاشته را در پرتو این نور جور دیگری ببینیم: از جمله مقال فراموش شده‌ی جامعه مدنی را در شرایطی که یکی از برکشیدگان همین عرصه تا مرتبه‌ی یکی بهتر می‌توان « دید » و از طریق بازگشت به همین مقال راه اصلاحات را از همان جایی که متوقف شده بود استمرار داد. اگر آن ثروت معنوی که ما یملک همه‌ی ایرانیان است در مسیر توانمند سازی همین جامعه مدنی و اتصال آن به جامعه مدنی جهانی به کار برده شود، می‌توان امیدوار بود که با عملیاتی شدن گفتمان جامعه مدنی، مواعید فراموش شده دوم خرداد یک بار دیگر و در اشکالی تازه بر صدر بنشیند و قدر ببیند.
اگر امثال جعفر پناهی و شیرین عبادی و روبندگان جوایز هنری مجامع جهانی را نمونه پارادایمیک گذار از « روشنفکری کلی » به « روشنفکری خاص » بدانیم می‌بایست به زیستگاه این نوع جدید از روشنفکری، یعنی جامعه مدنی عطف نظر تازه‌ای بنماییم. این روشنفکری خاص به ویژه در عرصه‌ی فرهنگ و فرهنگ پالایی و پالودن فرهنگ خشونت بار و ریشه‌دار در اعماق قرون و هزاره ها، پیام تازه‌ای دارد و نسبت به هر نوع توهم « تغییر بزرگ » هشداری کارشناسانه و عملیاتی می‌دهد. شیرین عبادی با اشاره به همین فرهنگ جان سخت خشونت بار و نرسالارانه می‌گوید:
« نفوذ این فرهنگ موجب می‌شد که زنان در کتاب های قانون و آن هم در تمامی موارد حقوقی مشابه با مردان داشته باشند. اما واقعیت های اجتماعی و حقایق ملموس قضایی غیر از این بود. که شرح این داستان بگذار تا وقت دگر.»
این عرصه همچنین محل زیست و نمو « روشنفکر خاص » است. این عرصه همچنین نشانگاه « روشنفکری خاص » است. خانم شیرین عبادی اگر صرفاً در مقام یک حقوقدان در نظر گرفته شود می‌تواند جلوه هایی از یک « روشنفکر همگانی » و کلی را به نمایش بگذارد و اما مسئله این است که او مهم‌تر از این سویه‌ی عام، فردی است که دانش خود را در یک زمینه کاملاً خاص به کار بسته و با حرکت از نقطه عزیمت زن بودگی و وکالت مبارزه‌ای مؤثر با غیریت سازی از « زن » و از « شهروند » را آغاز نموده است. یعنی همان چیزی که آقای خاتمی از آن به عنوان « نقد نگرش تقسیم بندی جامعه به خودی و غیر خودی » یاد می‌کند و در فضای خردادی به مقال مسلط فضای سیاسی جامعه بدل شده است. با این تفاوت که برنده‌ی جایزه صلح نوبل به نقادی نظری اکتفاء نکرده و دستاوردی هر چند کوچک و محدود، ولی نمونه وار و پارادایمیک در جهت عملیاتی کردن آن شعار محوری ارائه نموده است. فوکو می‌گوید:
« از جمله مخاطراتی که روشنفکر خاص با آن مواجه می‌باشد، خطر باقی ماندن در حد مبارزات موضعی، و پافشاری برخواست هایی که منحصر به بخش های خاص هستند. خطر بازیچه شدن در دست های احزاب سیاسی یا دستگاه اتحادیه های کارگری که این مبارزات محلی را در نظارت خویش دارند. مهم‌تر از همه خطر ناتوانی در تکامل بخشیدن به این مبارزات، به دلیل فقدان یک استراتژی گسترده، یا بی بهره ماندن از حمایت از خارج...»(15)
یک مبارزه قانون‌مند و مقید به چارچوب قانون اساسی کشور، در شرایط مشخص میهن ما با کلیه مخاطرات پیشگفته مواجه است ولی مهم‌تر از همه این خطر « بازیچه شدن در دست احزاب سیاسی » است که می‌تواند دستاورد های حاصله روشنفکر خاص را در معرض دستبرد و بی خاصیت سازی قرار دهد. خوشبختانه فقدان هژمونی حزبی در کشور ما تا حدودی از ابعاد این خطر می‌کاهد و هوشیاری خانم عبادی در جهت چسبندگی به زیستگاه جامعه‌ی مدنی خویش و تسلیم نشدن به وسواس قدرت مزیت دیگری است که نوید بخش بالندگی حرکت او است، اما به گمان من خطر در جای دیگری است: خطر این است که « روشنفکر خاص » تسلیم وسوسه های افراطی و حداکثر گرایی شده و در جلد « روشنفکر همگانی » و کلی رفته و مدعی انحصاری حقیقت یکه و مطلق گردد. کسانی که می‌کوشند صبغه‌ای « براندازانه » به حرکت خانم عبادی اعطاء نموده و یا او را در ورطه‌ی مطالبات حداکثر گرایانه بلغزانند، به رغم همه تضادی که به لحاظ فکری و عقیدتی با جماعت انسدادیون و تنگ نظران داخل کشور دارند، در عمل ماشین « تبدیل مخالف به معاند » این جماعت را روغن کاری می‌کنند. ویژگی اساسی روشنفکر خاص آن است که مسائلی را که برای روشنفکر کلی نظراً دشوار و متناقض نما جلوه می‌کند، عملاً، یعنی در جریان عمل مبارزه مدنی و قانون‌مند خویش حل کرده‌اند. به عنوان مثال مسئله دشوار جدایی و یا پیوند سیاست و دین را در نظر بگیریم: امروزه کم نیستند کسانی که (به ویژه در صفوف اپوزیسیون خارج کشوری ) در تنور مطالبات حداکثری دمیده و مدعی هستند اگر خانم عبادی مبارزه‌ی خود را معطوف به قطع حوزه‌ی دین از حوزه‌ی سیاسی ننماید، معلوم می‌شود یک « سازشکار » بیش نبوده و جز « مشاطه گری رژیم » کاری از او نخواهد آمد. اما « روشنفکری خاص » کار خود را از اینجا آغاز نمی کند،او خود را مواجه با یک واقعیت موجود در عرصه اجتماعی و سیاسی کشور دیده که در آن دین به هر تقدیر عرصه های عمومی و خصوصی جامعه را درنوردیده است. در چنین شرایطی مسئله گروهی مبارزه قانون مدار نه هرگز مبارزه با دین بلکه نجات هویت دینی خود از قالب های من درآوردی و تحمیلی است که به نام قرائتی فاشیستی از « دین » صورت می‌گیرد. نباید اجازه دهیم تا دیندار بودنمان دیگران تعریف بکنند. به گمان من این کاری است که خانم عبادی در عرصه های متفاوت داخل و خارج کشوری انجام می‌دهد. تنگ نظران و پیروان قرائت فاشیستی از دین از هیچ چیز بیش از آن خشنود نمی‌شوند که کار شهروندان کار دین و دولت را به آنان واگذار نمایند و یا فعالان سیاسی و مدنی حق قرائت از قانون اساسی کشورمان را به قیم مآبان مشرف بر این قانون اعطاء نمایند و این کاری است که یک اپوزیسیون افراطی به سهولت تمام انجام می‌دهد اما یک وکیل متعهد و مسئول در عرصه‌ی جامعه مدنی هرگز نمی‌تواند تن به آن دهد. آنها که می‌گویند « اسلام حقیقی » و « اسلام راستین » همان چیزی است که تنگ نظران و فاشیست مشربان و انسدادیون جامعه می‌گویند، به زعم خود در مسیر براندازی « کل » نظام اسلامی مشغولند و عطای بهره برداری از « جزء » همین نظام را به « صاحبان حقیقی » آن بخشیده‌اند. اما این کل گرایان اگر قدری از آسمان مه‌آلود و توهمات خود خارج شده و به واقعیت موجود و جامعه چشم بدوزند، خواهند دید که برنده واقعی و بلا فصل آن مدعا تنگ نظران داخلی هستند که به جنبه‌ی « نقد » قضیه (یعنی انحصار تاریخ اسلام و تاریخ انقلاب در جماعت « خودی ») چسبیده‌اند و جنبه « نسیه » (یعنی براندازی کل نظام ) را به جد نمی‌گیرند. وقتی شیرین عبادی می‌گوید « نه اسلام راستین که برداشت و تفسیری غلط از اسلام است » که می‌بایست به کانون اصلی مباحثه و مبارزه قانون‌مدار بدل شود، در واقع همان سخنی را می‌گوید که همواره روشنفکران دینی در سال های پیش و پس از انقلاب بر آن پای فشرده است. با این تفاوت که او از فراز منظر رفیعی که « هنر زن بودن » در اختیارش نهاده یک تکیه گاه تازه برای نقادی قدرت فرا روی روشنفکران و اندیشمندان جامعه قرار می‌دهد:
« به زعم من فرهنگ مرد سالار بخشی بر سر زن می‌زند بخشی بر سر اجتماع. فرهنگ مرد سالار است که قانون نظارت استصوابی را برای مجلس تصویب می‌کند و می‌گوید تو حق نداری به هر کس که دلت خواست رأی بدهی مگر اینکه از صافی من بگذرد. فرهنگ مرد سالار قیم مآب است و خودش را برتر از مردم می‌داند و بخشی از این مردم طبعاً زنان هستند.»(16)
شجاعت خانم عبادی در آن است که از بسط توابع منطقی نقد خود واهمه‌ای از بسط توابع منطقی نقد خود واهمه‌ای نداشته و به همان سان که قیم مآبی برخاسته از فرهنگ مرد سالاری در داخل را نقد می‌کند، هیچ ابایی ندارد از اینکه همین نقد را به قیم مآبی به مراتب وحشتناک‌تر آمریکا بر کل منطقه خاورمیانه تعمیم دهد. اما فراتر از این شهامت او در این است که قیم مآبی را فقط در یک امر سیاسی خاص خلاصه نکرده و بی آنکه تسلیم جاذبه های هوش ربای فرهنگ ستایی ناسیونالیستی گردد جلوه های مشخص همان عارضه را در جامعه و فرهنگ « ایرانی » به زیر ضرب می‌گیرد. در واقع خشونت قیم مآبانه همواره در فرهنگ قرون و هزاره های وجود داشته و « روشنفکران کلی » عصر رضاخان کاری به جز این نکردند که همین خشونت نرسالارانه را در کارخانه ایدئولوژی فاشیستی آن عصر ریخته و معجونی به نام ناسیونال. فاشیسم آریایی را پشتوانه تجدد آمرانه و دیکتاتور منشانه نمایند و به نوبه‌ی خود به طور ناخواسته پایه گذار و زمینه ساز قرائت فاشیستی از دین گردند. به این اعتبار « روشنفکر کلی » در سرزمین ما رسالت دشوار تبدیل فرهنگ استبدادی و قیم مآبانه به ایدئولوژی ناسیونال. فاشیستی را بر عهده داشته است.
طه آک یول ژورنالیست و متفکر ترک در نقد روایت آتاتورکی این نوع روشنفکری آن را نوعی ژاکو بینیسم محلی می‌نامد و می‌گوید روشنفکران تمامت گرای کشورش با پیروی از تئوری گامی درباره انسان شناسی و جامعه شناسی معتقد بودندکه « جامعه را می‌بایست به قالب های از پیش تعیین شده در مکتب ژاکو بینیستی ریخت » و در این مسیر از اعمال هژمونی « نظامیان مترقی » بر جامعه نباید ابا داشت. رضاخان در سرزمین ما به تبعیت از آتاتورک با موفقیتی شگرفت توانست گوهر اصلی ایدئولوژی فاشیسم را که در اندیشه و برنامه « انجمن ایرانیان جوان » متجلی شده بود و به تسخیر خود در آورده و در عمل سیاسی خود پیاده نماید، ولی امروز با ظهور « روشنفکری خاص » به جای « روشنفکران کلی » و تمامیت‌گرا نوید عصری جدید را می‌دهد....