محمدرضا باقرزاده
مفهوم حقوق بشر
اصطلاح «حقوق بشر» (riqhts huma)، اصطلاحی نسبتاً جدید است که پس از جنگ جهانی دوم و تأسیس سازمان ملل متحد در سال 1945، وارد محاورات روزمره شده است. این عبارت جایگزین اصطلاح «حقوق طبیعی»(1) و «حقوق انسان»(2) شده که قدمتی بیشتر دارند.(3)
هیچیک از تعاریف ارائه شده در موضوع حقوق بشر، هرگز نمیتوانند بیانگر ابعاد مختلف حق بشر باشد؛ مثلاً پرسشهایی مانند: کدام حق، ذاتی انسان است؟ چه کسی آن را مشخص میکند؟ آیا میتوان انسان را به صورتی انتزاعی و مستقل از جامعهای که به آن تعلق دارد و اوضاع و احوال اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی زیستگاه وی، دارای حقوق دانست؟ پرسشهایی هستند که باید در بستر مبانی و پیشفرضهایی که در همه قرائتهای حقوق بشری وجود دارد، پاسخهای متفاوتی برای آن یافت.
در هر حال نمیتوان در وجود مجموعهای از حقوق که برای هر انسان ضروری است، تردید کرد. زندگی ایدهآل انسانی، در همه اعصار، بدون برخورداری از این حقوق میسر نیست. باید دانست بشر چیست و از چه منظر انسانشناختی قرار است برای انسان حقوقی را بشناسیم؟
ممکن است اشکال شود که با طرح نگاه انسانشناختی و نظایر آن، از آنچه در تعریف بر آن تأکید کردیم، یعنی حقوق «انسان از آن جهت که انسان است». عدول کردهایم؛ چرا که با وجود چنین دیدگاههای متفاوتی، دیگر حقوق بشر فارغ از نگاههای خاص در دسترس نخواهد بود.
در پاسخ باید بگوییم تدوین حقوق بشر هرگز بدون تفسیرهای معرفتشناختی، جهانشناختی و انسانشناختی ممکن نخواهد بود و محقق نیز نشده است. حتی اعلامیه جهانی حقوق بشر که عنوان «جهانی بودن» را یدک میکشد، سرتاسر، متأثر از نگاههای لیبرالیستی، سکولاریستی، اومانیستی، پلورالیستی و نسبیگرایانه است.
تفسیر مکتبی از دموکراسی و تأکید بر عدم ناسازگاری نظامهای ایدئولوژیک با مقولاتی که اعلامیه بر آن پای فشرده است (چنانکه ماده 30 اعلامیه بر آن تأکید میکند)، نمونهای از یک پیشفرض معرفتشناختی است. مثلاً «انسان»، در تفسیر نویسندگان اعلامیه، همان انسان با نگاه فردگرایانه است و برای جامعه، جایگاه و اهداف متفاوتی، جز آنچه که افراد برای خود تصویر میکنند، پیشبینی نشده است.
در چنین فضایی ادعای تدوین حقوق بشری فارغ از نگاههای متفاوت، به شوخی علمی شبیهتر است. بنابراین، اعتماد به نفس مکتبی حکم میکند که فارغ از همه هیاهوهای طرفداران حقوق بشر، به دیدگاههای مختلف درباره چیستی انسان توجه کنیم و بر همین مبنا حقوق ایدهآل را در زمینه مسائل انسانی شناسایی کنیم.
جهانشمولی
جهانشمولی میتواند دارای چند مفهوم باشد:
1. جهانشمولی به مفهوم جامعهشناختی آن؛ یعنی مقبولیت جهانی، یا به این معنا که حقوق از اراده و تصمیم عام بینالمللی ناشی شده باشد و به عبارتی منبع حقوق، جهانی باشد.
2. سازگاری با همه فرهنگها و جهانبینیها.
3. شمول و فراگیری حقوق نسبت به همه افراد انسانی در هر کجا.
حقوق بشر و مقبولیت بینالمللی
برای پرداختن به مسأله جهانشمولی حقوق بشر در مفهوم «مقبولیت بینالمللی»، نگاهی به اعلامیه جهانی و کنوانسیونهای بینالمللی حقوق بشر و این که کشورها تا چه اندازه به این دو توجه داشتهاند، به آن رأی مثبت دادهاند و این که از کدام مناطق دنیا بودهاند، در تصدیق یا عدم تصدیق جهانشمولی حقوق بشر تأثیرگذار است.
اسناد بنیادین مربوط به حقوق بشر، در عرصه بینالمللی، عبارتند از: اعلامیه جهانی حقوق بشر (1948)، میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی (1966) و پروتکل اختیاری آن، و میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (1966). به دنبال این چهار سند، بیش از بیست کنوانسیون و معاهده در موضوع حقوق بشر منعقد شد.
هرچند برخی معتقدند اعلامیه، جامعترین سندی است که در این زمینه تدوین شده است، اما همه آن را دارای مقبولیت جهانی نمیدانند. اعلامیه چکیدهای از سایر اعلامیهها و تعالیم دینی و نظریات حقوقدانان سابق است. این اعلامیه با نظر به تعالیم مذهبی، تلاش کرده است به تمام ابعاد موضوع توجه کند. اما این دیدگاه، همانطور که مرحوم استاد محمدتقی جعفری گفته است، حالت افراط به خود گرفته و تعالیم مذهبی فراتر از این اعلامیهاند؛ چه در نوع حقوق و چه در تفسیر آن.
در مقابل برداشت دیگری وجود دارد که مربوط به جهان سوم است. دنیای اسلام چون در تدوین و تصویب آن نقشی نداشته است، این اعلامیه را اعلامیهای غربی، که تأمینکننده منافع غربیان و ابزاری برای سلطه آنها در شکل جدید استعمار است، تلقی میکنند. عدم پذیرش این اعلامیه توسط کشورهای جهان سوم نیز به همین دلیل است.
گرد آمدن کشورهای اسلامی برای تدوین اعلامیه حقوق بشر اسلامی در قاهره، حرکتی است به منظور تفسیر وضع حاکم بر حضور آنان در تدوین اعلامیه جهانی. درواقع نمیتوان حضور کشورهای اسلامی در هر دو عرصه را بیمفهوم و یا یکسان انگاشت.
جهانشمولی و تنوع جهانبینیها
در این بخش ابتدا به رابطه اعلامیه جهانی با جهانبینیهای گوناگون اشارهای خواهیم کرد و سپس جایگاه حقوق بشر دینی و اسلامی را در این خصوص جویا خواهیم شد.
الف. اعلامیه جهانی و مسأله تنوع جهانبینیها
از سویی حقوق بشر، به لحاظ سرشتی که دارد، باید زمان و مکان نشناسد.(4) اما از سوی دیگر حقوقی که به نام حقوق بشر تشریع میشود، با توجه به ویژگیهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعهای که این حقوق در آنجا تعریف میشود، شکل متفاوتی به خود میگیرد. از این رو، حقوق بشر هیچگاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومی نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بینالملل شده است.»(5)
لازمه جهانی بودن آن است که یا به همه فرهنگها توجه شود یا، دستکم، قدر مشترک همه نظامهای حقوقی اخذ شود. «همانطور که برخی از دولتهای جهان سوم، نظیر جمهوری اسلامی ایران، هند، چین و برزیل اعلام کردهاند، حقوق بشر موردنظر غرب برخلاف فرهنگ و عقیده آنهاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستی به فرهنگهای بومی توجه شود، و معیارهایی که صرفاً بر مبنای فرهنگ و سنن و فلسفه غربی است، نبایستی جهانی تلقی شود.»(6)
در ششمین نشست «ترتیبات منطقهای حقوق بشر در آسیا و اقیانوسیه»، تحت عنوان «کارگاه حقوق بشر تهران»(7)، از 28 فوریه تا 2 مارس 1998 م، بر جهانشمولی، تجزیهناپذیری و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر با یکدیگر، همراه با احترام به سرمایههای افتخارآمیز فرهنگی، دینی و قومی این منطقه، تأکید شد.
از سوی دیگر شاهد دیدگاهی هستیم که بر نسبی بودن حقوق بشر تأکید دارد: پیش از این که اعلامیه جهانی حقوق بشر به طور رسمی از سوی مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال 1948 پذیرفته شود، انجمن مردمشناختی آمریکا هشدار داد که از این اعلامیه به عنوان «بیان حقوق پرورشیافته تنها در مورد ارزشهای رایج در اروپای غربی و آمریکا» تعبیر میشود.
آنها بر این باور بودند که «آنچه در یک جامعه حقوق بشر محسوب میشود، ممکن است در جامعه دیگر امری ضداجتماعی تلقی گردد»؛ زیرا به نظر آنها «معیارها و ارزشها نسبت به فرهنگی که از آن سرچشمه میگیرند، اموری نسبی هستند».
در همین خصوص شاهدیم که رفتار کشورهای شرقی حاکی از عدم پذیرش مفاهیمی بود که از سوی غرب به عنوان حقوق بشر ارائه میشود. آنها اذعان کردند که بخشی از حقوق بشر ریشه در غرب و آزادی فردی دارد و، در نتیجه، نمیتوانند لزوماً «ارزشهای آسیایی»(8) را بازتاب دهد. این دیدگاه در اعلامیه بانکوک(9) نیز منعکس شد.
با وجود تنوع در جهانبینیها به نظر میرسد دستیابی به حقوق بشر به این مفهوم از جهانشمولی، که همه جهانبینیها را در بر گیرد، کاری بس مشکل خواهد بود. از نظر تحقق خارجی نیز شاهد هستیم که اعلامیه جهانی حقوق بشر، فقط توانسته است با یک وجه جمع مشترک میان مکاتب حقوقی سکولار، آنها را گرد خویش فراهم آرد، اما هرگز نتوانسته است از دایره سکولاریستی پا را فراتر نهد و مثلاً کشورهای اسلامی را کاملاً متقاعد کند تا به این برداشت از حقوق بشر تن دهند.
پرسش این است که آیا حقوق بشر دینی و اسلامی خواهد توانست این چالش را پشتسر گذارد و همه جهانبینیها را حول یک محور حقوق بشری گرد هم آورد؟ اساساً اسلام در این خصوص چه راهحلی ارائه میدهد؟ در بخش بعد به این پرسش، پاسخ میدهیم.
ب. جهانشمولی حقوق بشرِ دینی و مسأله تعدد ادیان و تنوع جهانبینیها
مردم جهان از لحاظ عقاید دینی یکپارچه نیستند؛ از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان به ادیان نیستند؛ بنابراین نظریه دینی حقوق بشر در بهترین حالت آن، که عصاره تمام ادیان روی زمین باشد، نیز از جهانشمولی کامل برخوردار نخواهد بود. در پاسخ باید گفت بحث حقوق بشر، انسان را «از آن جهت که انسان است» جستوجو میکند. در این بحث هیچ قیدی نباید به حساب آید. موضوع حقوق بشر انسان فارغ از همه این اوصاف و ویژگیها است؛ انسانی که نسبت به دین ماهیت پیشینی دارد و میتواند متدین باشد، یا نامتدین؛ مسلمان باشد یا نامسلمان.
برخی بر این عقیدهاند که توافق جهانی بر حقوق بشر تنها یک راه دارد و آن راهی است که اعلامیه جهانی در آن گام نهاده است؛ یعنی صرفنظر کردن از توافق بر سر مسایل فلسفی یا دینی مربوط به انسان؛ چرا که چنین توافقی هیچگاه حاصل نخواهد شد.(10)
در پاسخ به این دیدگاه باید گفت: با غیردینی کردن و فلسفهزدایی از عرصه تفسیر انسانیت، راه توافق عام و جهانی برای به رسمیت شناختن حرمت و کرامت انسان هموار نمیشود؛ چرا که این دیدگاه واقعیتی به نام دین و فلسفه را نادیده میانگارد؛ واقعیتی که جهان و تاریخ بشری هیچگاه از آن خالی نبوده و نخواهد بود.
درواقع نشاندن انسان بر کرسی تکریم، هرگز باور به اصالت وی را در ذهنیت آدمیان و دولتها به همراه نخواهد آورد، مگر آن که برای آن مبنای فلسفی شناخته و پرداخته شده باشد. این حقیقتی است که اعلامیه نیز نمیتواند و نتوانسته خود را از آن برهاند.
دیدگاه اسلام در جمع بین جهانبینیها
قرآن کریم برای ایجاد توافق میان پیروان ادیان چنین پیشنهاد میکند: «قُلْ یَا أهْلَ الْکتَاب تَعَالَواْ إلَی کَلَمَۀ سَوَاء بَیْنَنَا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إلَّا اللهَ وَ لَا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لَاَ یَتَّخِذَ بَعْضاً أرْبَاباً مِّن دُون اللِّه فَإِن تَوَلَّواْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّاَ مُسْلِموُنَ»(11)؛ ای پیامبر! به اهل کتاب بگو بیایید بر محور کلمهای که بین ما و شما مشترک است، گردهم آییم که جز خدا را نپرستیم و با او کسی را شریک نسازیم و یکدیگر را به جای خدا ارباب خود نسازیم. اگر این دعوت را اجابت نکردند با آنان بگویید که شاهد باشید که ما مسلمان هستیم».
در این آیه، محور پیشنهاد شده برای توافق جهانی میان پیروان ادیان در موضوع حقوق بشر، بر دو عامل استوار است که مصداق «کلمه سواء» میان آنان به حساب میآید:
1- نفی شرک
در این دیدگاه، توافق اعلامیه جهانی حقوق بشر بر نادیده گرفتن خدا، اساساً، توافقی نامشروع است و از سوی جوامع دینی و اسلامی غیرقابل پذیرش است.
2- نفی سلطه
از سوی دیگر میتوانیم از این آیه الهام بگیریم که در رابطه میان جوامع، دینی یا غیردینی، و در روابط میان همه اعضای جامعه بینالمللی باید مفهوم «کلمه سواء» را کشف کرد و به عنوان محور وفاق میان ملتها به حساب آورد. این اصل مشترک «اصل نفی سلطه و احترام متقابل» است؛ اصلی که میتواند سلامت روابط میان همه انسانها را تضمین نماید؛ اصلی که در اسناد مهم بینالمللی، از نظر تئوریک به عنوان مبنای روابط میان ملتها بر آن تأکید شده است و مبنای قرآنی دارد.
حقوق بشر و انسانشمولی
حقوق بشر، در شمول خود نسبت به آحاد انسانی، نباید در حصار مرزها و فرهنگها قرار گیرد. اعلامیه جهانی حقوق بشر کوشیده است با الغای هرگونه خصوصیت زاید بر ماهیت انسانی، دایره شمول حقوق اساسی برای انسان را به همه افراد بشر تعمیم بخشد. در ماده یک این اعلامیه آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا میآیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند».
در این ماده بر دیدگاهی تأکید شده که همه بر آن وفاق دارند و آن «به دنیا آمدن» انسان است و سخن از «خلق انسان» به میان نیامده تا حتی تعارض دیدگاه الهی و مادی تعارضآفرین نباشد. تدوینکنندگان اعلامیه، با نادیده گرفتن مبنای الهی در خلقت انسان، کوشیدهاند دایره شمول اعلامیه را به همه افراد انسانی، موحد و غیرموحد، گسترش دهند.
پرسش مهم در اینجا این است که آیا حقوق بشر، قطع نظر از این که انسان چه دینی دارد، از دین قابل استخراج هست؟ پاسخ به این سؤال را بدینگونه طرح میکنیم:
امکان استخراج حقوق بشر فرادینی از دین
برخی تصور کردهاند حقوق بشر ناچار باید فرادینی باشد و دین نه میتواند این حقوق را بدهد و نمیتواند آنها را بستاند؛ میگویند: این دین نیست که این حقوق را به انسان میبخشد تا بتواند آن را از او سلب کند، بلکه انسان بما هو انسان، فارغ از این که این دین یا آن دین را داشته باشد و فارغ از این که اساساً مؤمن باشد یا کافر، این حقوق را داراست و بنابراین، حقوق بشر مقدم بر دین است.
در این سخن از فرادینی بودن موضوع حقوق بشر، فرادینی بودن منشأ ایجاد آن استنباط شده است، در حالی که نه از نظر عقلی چنین ملازمهای ثابت است و نه از نظر درونْ دینی چنین است که اسلام فقط برای مسلمانان، حقوق قائل باشد. اسلام برای مؤمن و کافر حقوق عام و فراگیری را در نظر گرفته است که باید محترم شمرده شود. در مقدمه اعلامیه حقوق بشر اسلامی آمده است: «حقوق اساسی و آزادیهای عمومی در اسلام، جزئی از دین مسلمانان است.»
در این باره باید گفت که بدون شک این مفهوم از جهانشمولی حقوق بشر را باید در اسلام به کاملترین نحو آن اعتراف کرد. هرچند اصطلاح «حقوق بشر» مفهومی نسبتاً جدید است، اما ادیان الهی مبنایی برای نظریه حقوق بشر ارائه میدهند که از قانونی برتر از قانون دولتها نشأت میگیرد و آن همان قانون و تشریع خداوند متعال است.
چنین نیست که حقوق طبیعی از میراثهای برجای مانده از قانون روم قدیم و فلسفه رواقی به قرنهای بعد منتقل شده و زیر نفوذ اندیشههای مسیحی کامل شده باشد، بلکه حقوق طبیعی و فطری، از همان سرچشمه پیوستگیهای موجود در عالم تکوین و سرشت آفریدهها استنباط شده است. این حقوق، اساس همه قانونها و آیینها شمرده میشود و در قلمرو دین، حقوق تشریعی و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بیان آن را به عهده دارد.
به این حقوق ثابت، با اثرپذیری از آموزههای پیامبران و در شعاع آنها، در میان همه ملتها، فرهنگها و نژادها و در همه برهههای تاریخ توجه شده است. ولی دینشناسان پیشین، کمتر به پیوند دین و نیازهای طبیعی انسان توجه کردهاند و این امر، آسیبها و رخنههای بسیاری را پدید آورده است.(12) قرآن هم در این زمینه میگوید: «و لقد کرمّنا بنیآدم؛(13) به راستی که ما به فرزندان آدم کرامت بخشیدیم.»
حقوق بشر اسلامی و تساوی حقوقی مسلمان و غیرمسلمان
آقای محسن کدیور، در عرصه حقوق بشر، بر حقانیت حقوق بشر غربی و عدم صلاحیت اسلام برای ارائه حقوق بشر جهانشمول اصرار دارد. ایشان معتقدند که در احکام اسلام، که وی نام «اسلام سنتی» بر آن نهاده است، تبعیض غیرقابل انکاری بین معتقدان ادیان مختلف مییابیم؛ به گونهای که انسانها در اسلام به سه، بلکه چهار درجه تقسیم میشوند: انسانهای درجۀ یک مسلمانان فرقۀ ناجیه هستند.
انسانهای درجۀ دو مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی هستند. اهل کتاب، یعنی مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان به شرطی که شرایط ذمه را بپذیرند و نیز غیرمسلمانانی که با دولتهای اسلامی معاهده امضا کرده باشند، انسان درجه سه محسوب میشوند. دیگر انسانها، یعنی کافران حربی که کلیۀ غیرمسلمانان غیرذمی و غیرمعاهد را در بر میگیرد، انسان درجۀ چهار خواهند بود.
انسانهای درجه یک از تمامی حقوق و امتیازهای دینی برخوردارند. انسانهای درجه دو از اکثر حقوق شرعی برخوردارند، اما از برخی حقوق شرعی و بسیاری امتیازات دینی محرومند. انسانهای درجه سه از اکثر حقوق شرعی بیبهرهاند و انسانهای درجه چهار تقریباً فاقد هرگونه حقاند و حرمتی ندارند.
وی در بیان مهمترین مصادیق این تفاوتها به مواردی اشاره میکند و میگوید در مناصب دینی از قبیل ولایت امر، مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر «اسلام»، «ایمان» شرط است. زن مؤمن، بنابر احتیاط، نمیتواند با مرد مسلمان متدین به دیگر مذاهب اسلامی ازدواج کند.
وی در توضیح این که تفاوت حقوقی مسلمان و غیرمسلمان از ضروریات شرعی در اسلام سنتی است، میگوید: بدن مسلمان، طاهر محسوب میشود، اما یکی از اعیان نجسه، کافر است. همچنین میگوید: یکی از اسباب تحریم در ازدواج و یکی از موانع ارث، کفر است. از شرایط اجرای قصاص، چه قصاص نفس و چه قصاص عضو، تساوی در دین است. دیۀ مرد مسلمان دههزار درهم است.
دیۀ مرد ذمی، مسیحی یا یهودی یا زرتشتی به شرطی که شرایط ذمه را پذیرفته باشد، هشتصد درهم است. اهل کتاب غیرذمی، متدینان دیگر ادیان و مذاهب و کفار و مشرکان اصولاً دیه ندارند و خونشان احترام و ارزش ندارد. در اجرای حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. شهادت غیرمسلمان علیه مسلمان مسموع نیست؛ همچنان که قضاوت آنها برای مسلمانان فاقد اعتبار شرعی است.
وی در ادامه و در یک نتیجهگیری ادعا میکند: «واضح است که در اسلام سنتی، «انسان از آن حیث که انسان است» یعنی فارغ از دین و مذهب، از حقوق برخوردار نیست. ما در اسلام سنتی حقوق مسلمان داریم، نه حقوق بشر.»(14)
آنچه وی گردآوری کرده است، هرچند عمدتاً از نظر فقهی قابل تأیید باشد، اما پاسخ همه آنها در یک جمله این است که: آری چنین است که ما علاوه بر حقوق بشر در اسلام، حقوق مسلمانان نیز داریم، نه این که، چونان پندار وی، فقط حقوق مسلمانان داشته باشیم. ایشان از این نکته سهل غفلت کرده است. امتیازاتی که اسلام برای مسلمان فراهم آورده است، هرگز به معنای نفی حقوقی نیست که هر انسانی به حکم انسان بودن از آن برخوردار است.
حقوق بشر حقوقی است که هر انسانی به حکم انسان بودن از آن برخوردار است، نه از حیث امتیازاتی که انسانها به حکم کمالات اسلامی و در دایره تعاملات مسلمانان و جامعه اسلامی از آن برخوردار میشوند. در اسلام همه انسانها، از آن حیث که انسان هستند، از حداقلی از حقوق برخوردارند. پرواضح است که «مسلمانی» در نظام ارزشی اسلام بالاتر از اصل «انسان بودن» است.
اساساً در اسلام انسانیت ارزشی، نه انسانیتی که اساس حقوق بشر است، دایر مدار «قلب سلیم» است و کافر، از آن جهت که فطرت خود را پوشانیده و انکار کرده، پوسیده و منحط است: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا».(15) این نیز واضح است که این امر چیزی از انسانیتی را که مبنای حقوق بشر است نمیکاهد. در اسلام هر انسانی، حتی اگر مثلاً ابنملجم باشد، در روابط اجتماعی از عدالت اسلامی محروم نیست و جرم او حقوق او را تحتالشعاع قرار نمیدهد؛ بنابراین نمیتوان او را شکنجه کرد و بیش از حکمی که قانون برای او مقرر کرده بر او روا داشت.
قرآن مجید در آیات متعددی به اهتمام اسلام در حمایت از حقوق بشر اشاره کرده است:
1. «أذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ الله علی نصرهم لقدیر الّذین أخرجوا من دیارهم بغیر حقّ...»(16) در این آیه علت اذن در جهاد را «مظلومیت» و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان از وطن خود از سوی ستمگران دانسته شده است.
2. «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل علی الّذین یظلمون النّاس و یبغون فی الارض بغیر حقّ...؛(17) کسانی که بعد از آن که بر آنان ظلم شد، یاری بطلبند، ایرادی بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانی است که به مردم ستم میکنند و در زمین به ناحق ظلم روا میدارند...»
در روایات نیز موارد بسیاری از این اهتمام به چشم میخورد: پیامبر اسلام(ص) فرمودند: «هرکس فریاد استغاثه هر مظلومی [مسلمان یا غیرمسلمان] را بشنود که مسلمانان را به یاری میطلبد، اما به فریاد او نرسد، مسلمان نیست.(18) در این روایت حتی قید «اسلام» برای دادخواهی مظلوم ذکر نشده است. علی(ع) به فرزندان خویش چنین توصیه میکند: «همواره دشمن ظالم و یاور مظلوم باشید»(19)
پیمانهایی که رسول خدا(ص) برای یاری مظلومان بسته است در این راستا قابل تأمل است؛ چنانکه در «حلف الفضول» افراد شرکتکننده، از جمله حضرت رسول(ص) سوگند یاد کردند که با مظلوم و علیه ظالم باشند و این پیمان تا آنگاه که دریا ساحل خود را مرطوب کند (یعنی برای همیشه تاریخ) استوار است.(20) برخی نویسندگان گفتهاند: «این پیمان خاصی بود مربوط به روابط داخلی بین مردم و ربطی به روابط خارجی، که براساس شرع تنظیم میشود ندارد».(21)
روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزء دستورات و جهتگیریهای اسلامی در امور سیاسی و اجتماعی تثبیت شد.(22) گذشته از این، لسان این روایت از چنین استثنایی ابا دارد و اساساً اسلام با چنین احکام فطری تلائم و تلازم ذاتی و ابدی دارد.(23) «اسلام قلمرو مکانی خاصی را برای دفاع از مظلوم معیّن نکرده است؛ هرجا که ظلمی رخ بدهد، حتی در داخل کشورهای غیراسلامی، جهاد برای رفع ظلم از مسلمانان یا غیرمسلمانان، مشروع است.»(24)
قرآن، کافران را به دو دسته تقسیم میکند: کافرانی که با دین مسلمانان و مسلمانان سَرِ جنگ ندارند و کافرانی که سَرِ جنگ دارند. قرآن اجازه میدهد که به دسته نخست محبت و احسان روا داشته شود، بلکه بدان سفارش نیز میکند.(25) اما درباره کسانی که به دلیل دشمنی با دین با مسلمانان میجنگیدند و آنان را از خانههایشان بیرون راندند، میفرماید: «با اینان دوستی نکنید و آنان را ولی خود قرار ندهید. هر که آنان را ولی و دوست خود بگیرد، از ستمکاران است.»(26)
در مجموع میتوان گفت از ویژگیهای اسلام این است که احکام و دستوراتش به گونهای تدوین گردیده است که قابلیت جهانشمولی آن را فراهم ساخته است. اگر نگاهی به یکی از مهمترین مصادیق حقوق بشر، یعنی حق حیات، بیاندازیم، به وضوح خواهیم دید که اسلام تا چه حد برای حیات آدمی، فارغ از گرایش فکری و عقیدتی او و صرفاً به دلیل انسان بودن، حرمت قائل شده است: «...مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أوْ فَسَادِ فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمیِعًا وَ مَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمیِعًا...».(27) در این آیه قتل یک انسان، که کسی را نکشته باشد یا فسادی در روی زمین برپا نکرده باشد، به مثابه قتل همه آدمیان دانسته شده است.
در روایات نیز گناه قتل چنان مذمت شده است که هر انسان منصفی را به پیشی گرفتن دین در تکریم حیات آدمی متقاعد میکند.
جهانشمولی حقوق بشر در پرتو دیدگاههای مطرح در عرصه نگرش انسانشناختی و میانشناختی نیز چالشهایی را در پی دارد. دیدگاه اسلام در این موضوع میتواند زمینۀ پژوهشی تطبیقی با دیگر مکاتب بشری باشد.