از جمله شعارهای ایجابی که امروزه برای مواجهه با دیدگاهها و روشهای متمایل به تندروی و خشونت رایج شده، شعار تسامح است. از آنجا که نیاز امروز مانند دیگر دورهها تاریخ بشری – به حیات بخشیدن به ارزشهای سامی و نوآوری و نشر آنها فرا میخواند، مناسب است در مفهوم تسامح و ارتباطش با فلسفه دقت کنیم. به این اعتبار که فلسفه آزمایشگاهی برای سنجش مفاهیم و مجالی حیاتی جهت اغنا و نیرو بخشیدن به آنها – نیروی تأثیر در فکر و روش – است. در این محدوده و از پی این هدف به کاوش دقیق در این مفهوم میکوشیم؛ مفهومی که اصالتاً جزو فضایل و مکارم اخلاقی و ممدوح در رفتار شخص و مؤکد به تمسک است. این مهم با طرح ارتباط میان تسامح و دین، ایدئولوژی و فلسفه امکانپذیر است و در این راه میکوشیم موضوع را در محدوده فلسفی و حول سه محور اساسی مطرح کنیم:
تسامح در فلسفه: پرسش اساسی در این محور اینگونه میتواند باشد: آیا فلسفه، تسامح را به عنوان یک اصل در حوزه خود قبول میکند؟ و آیا از نظر تاریخی بر آن منطبق است؟
تسامح همچون موضوعی برای فلسفه: پرسش اساسی در اینجا این است که آیا فلسفه یا فلسفههایی برای تسامح وجود دارد؟ و آیا تسامح یک مفهوم فلسفی است؟
تسامح همچون فلسفه: سئوال مطرح شده در اینجا این است که در چه محدودهای میتوان این مفهوم را موظف به تفکر فلسفی در قضایای مورد بحث دوران ما کرد؟
این پرسشها موضوعات را به صورت شاخههایی گسترده مطرح میکنند. ما در این فرصت کوتاه مجال پرداختن به همه آنها را نداریم، بلکه به ترسیم خطوط کلی و ابتدایی جهت فراهمسازی زمینه بحثهای دقیقتر و عمیقتر اکتفا میکنیم.
آیا فلسفه تسامح را به عنوان یک اصل میپذیرد و به صورت تاریخی بر آن منطبق بوده است؟
این پرسش در ابتدای امر از ما تعریف این دو مفهوم را (فلسفه و تسامح) هر چند به صورت اجمالی طلب میکند تا بتوانیم ارتباط بین آن دو را به وضوح دریابیم.
تعریف کلی فلسفه که از همان زمان ظهور آن در یونان به عنوان روش خاصی از تفکر، با آن باقی مانده است تعریفی است که فلسفه را کوششی معرفتی با هدف بحث از حقیقت قرار میدهد و از سوی دگیر تعریف تسامح در واژهنامهها و فرهنگهای فلسفی و توسط کسانی که معنای اخلاقی آن را ارائه دادهاند بر این مطلب تأکید دارد که تسامح، یک دیدگاه فکری و عملی است که ساختارش بر پذیرش دیدگاههای فکری و عملی دیگران – خواه مخالف و خواه موافق – استوار است و به عبارت مختصر «تسامح احترام به دیدگاه مخالف است».
اگر تنها از خلال این دو تعریف به ارتباط میان فلسفه و تسامح نظر بیفکنیم به آسانی حکم خواهیم کرد که فلسفه میدانی است که بیشترین استعداد را برای قبول تسامح و عمل به آن دارد. پس بحث از حقیقت به معنی تملک آن نیست و تا هنگامی که شخص از حقیقت بحث میکند و مدعی تصاحب آن نیست ضرورتاً به تعدد و اختلاف اذعان دارد و از صدور احکام نهایی و پایانی پرهیز میکند. فلسفه به این معنا میدان اجتهاد است و تسامح در اجتهاد تحقق مییابد، چرا که مجال طبیعی آن است.
اصل «هر مجتهدی صائب است» که بسیاری از علمای اسلامی در فقه بدان قائل بودهاند، ذروه تسامح در این میدان است، همانگونه که اعتماد به شک در تفکر فلسفی و فرض نسبیت حقیقت عیناً تسامح است و آن اذعان به وجود اختلاف و مشروعیت تفاوت است. بنابراین فلسفه از جهت اصولی متمایزاً مجال حیاتی تسامح است. اما آیا فلسفه در طول تاریخ دراز خود همواره به این اصل وفادار بوده است؟
متأسفانه به این پرسش نمیتوانیم جواب مثبت دهیم و این یک حقیقت تلخ است. زیرا فلسفه همانگونه که یاسپرس میگوید1 غالباً «به خود خیانت کرده است» و اهتمام آن از «بحث درباره حقیقت» به ادعای تصاحب آن تجاوز کرده است و همانگونه که خود او میگوید: «به درجه انحلال در جزمگرایی، در معرفت قالببندی شده و در یقینگرایی نهایی و کامل و شایستهای که با آموزش به دیگری منتقل میشود» فرو لغزیده است.
جزمگرایی یا دگماتیسم عملاً به انکار اجتهاد، الغای اختلاف و برپایی شعار «اجماع» میپردازد، بر ضد هر مخالفی سلاح «خروج از اجماع» بر میکشد و به سلطه و استبداد سلوک میکند. پس «تلقین» و «تلقی» جایگزین «بحث و بررسی» میشود. فلسفه از اتکا و اعتماد به تسامح به عنوان یک دیدگاه فکری و عملی سر باز میزند، هویت خود را گم میکند و به ماهیت دیگری میگردد که امروزه آن را «ایدئولوژی» مینامند. کاملاً همانند دین که از فراخوانی به «مناقشه و مجادله احسن» و اتکا به «موعظه حسنه» و ... به سختگیری و تعصب و غلو و تندروی متحول میشود.
تاریخ فلسفه بیانگر این حقیقت است که تسامح همواره پایهای اساسی از پایههای تفلسف یعنی بحث از حقیقت بوده است. اما زمانی که شک روشمند جای خود را به یقین مذهبی داد و تعیم افکار جایگزین تحلیل و نقد آنها شد، فلسفه نیز به ایدئولوژی یعنی به بیان حقیقتی که خود را کامل، یگانه و نهایی ارائه کرد، تبدیل شد. تسامح زوال یافت و تعصب یعنی پناهبردن به زور و خشونت فکری و رفتاری، جایگزین آن شد. اکنون پرسش این است: فلسفه کی و چرا به ایدئولوژی تحول مییابد، یعنی از حوزه حیاتی تسامح به حوزه کاملاً فرو بستهای در برابر تسامح تبدیل میشود؟
فلسفه – بهنظر ما – زمانی به ایدئولوژی متحول شد که از اهتمام نقادانه خود بازماند و تسلیم امر واقع با توصیف آن به حقیقت شد و یا با تهییج «امر واقع» دیگری که به وسیله ذهن و خیال – و نیز خیال فلسفی – به وجود آمده بود، به سوی مثال نمونه و بدیل موقعیت برتر بودن سوق یافت. بدینگونه منطق درگیری منافع و مصالح بر منطق بحث از حقیقت برتری یافت و مقوله «درگیری» جایگزین مقوله «تسامح» شد.
این تحول – تحول فلسفه به ایدئولوژی – در دورههای معینی از تحول بشری به نظر ما امری طبیعی است و اصلاً خیانت به خود نیست. برای فلسفه مجاز و ممکن نیست که همواره برتر از زمان و مکان و دور از قضایای انسان و اجتماعی که با آن برهمکنش دارد، باقی بماند، بلکه باید به آنها التزام داشته باشد. این التزام هنگامی که حقیقت انسانیت یعنی آزادی و کرامت انسان، از ناحیه درگیریهای مختلف تهدید میشود، یک ضرورت ابتدایی و پیشینی میشود. تفاوت میان فلسفه و ایدئولوژی در این مجال این است که ایدئولوژی با قضایای خود درهم میآمیزد و در آنها ذوب میشود، در حالی که فلسفه خود را نه به صورت بازگشت بلکه با نیروی رانشی حفظ میکند که به آن امکان میدهد آنچه را در او جوهری و اصیل است، یعنی گذر از پاسخهای داده شده به طرح پرسشهای جدید و گذار از لحظه احساس تصاحب حقیقت به زمان بحث از حقیقت بازگرداند. به عبارت دیگر رهایی از زندان ایدئولوژی به فضای باز و آزاد فلسفه.
رهایی از زندان ایدئولوژی و استبداد با فراخوانی به گشایش راه اجتهاد و ضرورت اذعان به اختلاف آغاز میشود. در تاریخ فلسفه نداهای نیرومند و رسایی وجود دارد که به الغای تنگنظری و تعصب و خشکاندیشی فرا میخوانند. در اینجا به ذکر ندای بلیغی اکتفا میکنیم که امروزه میکوشیم برای بازگشت فلسفه او را فراخوانیم و از او یاری بگیریم و آن ندای ابنرشد است.
ابنرشد از علوم «غیر» یعنی آرا و معتقدات دیگر درباره خدا، هستی و انسان آغاز کرد و به ضرورت آگاهی و استفاده از آنها و معذور دانستن پیروان این آرا و عقاید حتی اگر صوابی را خطا کرده بودند، حکم داد.
او میگوید: «چه این غیر، شریک در دین ما باشد و چه نباشد»، سپس میافزاید: «منظور من از غیرمشارک از نظر در این اشیا، قدمای پیش از اسلام است».
ابنرشد بر متکلمان و فقهایی که «علوم پیشینیان» را نفی میکردند با آگاهی دادن بر شکل تاریخی و تراکمی معرفت بشری ایراد میگرفت.
پس (از نظر او) در علوم عقلی دستیابی یا نزدیکی به حقیقت «موجودات با تداول کاوش یک به یک آنها و استعانت متأخران از پیشینیان کامل میگردد» و این امر تماماً در علوم دینی که «رأی و نظر در آنها جز در زمان طولانی کامل نمیگردد» نیز صدق میکند.
ابنرشد از این حقیقت به این سخن میرسد: «پس اگر امر اینگونه باشد، برماست که با آنچه از امتهای گذشته درباره نظر در موجودات و اعتبار آنها به ما رسیده است خو بگیریم و به متقضای شرایط برهان به آنچه که در اینباره گفتهاند و در کتاب ایشان اثبات کردهاند، نظر بیفکنیم.
پس آنچه را که موافق حقیقت بیابیم از آنها میپذیریم، به آن مسرور میشویم و سپاسگزار آنان خواهیم بود و آنچه را که ناموافق با حقیقت بیابیم بر آن آگاه میشویم، از آن پرهیز میکنیم و ایشان را معذور میداریم.»2
تسامح در برابر آرای مخالفان و دشمنان در موضع ابنرشد به اوج خود میرسد، برخلاف غزالی که هیچگاه به فهم دیدگاه مخالف و دشمن خود مبادرت نمیکند، بلکه بدون اعتبار مقدمات مخالف خود، به فساد و بطلان او حکم میکند.
او میگوید: «عدالت این است که به حجت ایشان در اینباره توجه شود و از ایشان پرهیز شود اگر چه حتی بر آن احتجاج نموده باشند».
ضمیر ایشان در این جمله به معتزله و فلاسفه بر میگردد، کسانی که غزالی به خطا بودن آرای آنها حکم میدهد و آنها را به آوردن نظرات شنیع متهم میکند. اما (برخلاف او) ابنرشد در جهت بالا بردن تسامح به بالاترین مقام «مقام عدل» اضافه میکند: «عدالت همانگونه که حکیم – ارسطو – میگوید این است که انسان آنگونه که به استدلالها و حجتهای خود توجه میکند به دلایل دشمن خود نیز توجه نماید، یعنی دلایل و حجتهای اعتقادات خود را به هرگونه که میطلبد به همانگونه نیز در طلب برهانهای دشمن خود باشد و آن نوع حجتهایی را که برای خود میپذیرد، برای آنها نیز بپذیرد».
به این دلیل «کسی که طلب حق را برگزیده است اگر سخن شنیعی را دریافت و حتی به مقدمات صحیحی که برطرف کننده این شناعت باشند نیز نرسید، شاسیته است به باطل بودن آن سخن معتقد نشودف بلکه بهگونهای آن را بطلبد که مدعی گمان کند او نیز بر این دیدگاه است و در طول زمان و با ترتیب مقتضای آن سخن به فراگیری آن بپردازد».3
معتقدم در خطابهای فلسفی، قدیم و جدید، متنی قویتر از این متن نمیتوان یافت. ابنرشد «احترام به رأی دیگری» را به موضعی بسیار بالاتر از موضع تسامح میکشاند. او این موضع را موضع «عدل» و بلکه موضع «ایثار» مینامد. اکنون پرسش این است که ابنرشد چرا واژه عدل را به کار میبرد و از لفظ «تسامح» استفاده نمیکند؟ این پرسش ما را به محور دوم این بحث میکشاند.
مفهومی پوشیده اما بیدلیل
آیا فلسفهای برای تسامح وجود دارد و آیا لفظ «تسامح» مفهومی فلسفی است؟
واقعیت آن است که واژه «تسامح» عموماً در گفتار فلسفی غایب است؛ چه در فلسفه عربی [اسلامی] و چه در فلسفه یونانی و فلسفه جدید و معاصر اروپایی (به استثنای گفتاری سیاسی – معنوی که برخی از فلاسفه قرن هفدهم آن را در موقعیتهای معینی به دست آوردند و شرح آن پس از این خواهد آمد.) تاریخ فلسفه شاهد گرایشها و مکتبهای فراوان و متنوعی در اخلاق بوده است. فلاسفهای بودهاند که تلاش فلسفی خود را در حیطه اخلاق متمرکز کردهاند و یا حتی تنها به آن بسنده کردهاند، اما در فرهنگ اصطلاحات آنها واژه «تسامح» را نمییابیم، مگر بهگونهای نادر و غالباً به صورت جزیی. معمولاً در واژگان ارزشهای اخلاقی که فلاسفه به تحلیل آنها پرداختهاند و شامل خیر، حق، واجب، فضیلت، عدالت، رحمت، شفقت، احسان، ایثار و ... میشود به ندرت میتوان واژه «تسامح» را به عنوان یک ارزش اخلاقی – فلسفی یافت و هنگامی که مفهوم غایب باشد، طبیعی است که فلسفه آن نیز دیگر در میان نباشد.
اما دلیل این غیبت چیست؟
به عقیده من علت آن این است که «تسامح» یک مفهوم اصیل فلسفی نیست، بلکه میان فلسفه و ایدئولوژی قرار میگیرد.
دلیل ما بر این ادعا این است که این واژه از راه خود فلسفه، وارد حوزه فلسفه نمیشود، بلکه راه ورود آن فکری است که از درگیری اجتماعی سخن میگوید و یا به کاهش آن میکوشد؛ به عبارت دیگر از راه ایدئولوژی وارد میشود. به همین دلیل مفهوم«تسامح» موضع تشکیک و اعتراض باقی میماند و در حوزه فلسفه جز به سختی و با تسامح و تساهل بسیار پذیرفته نمیشود.
واژه «تسامح» (Tolerance) نخستینبار درنوشتههای فلاسفه و در حاشیه فلسفه قرن هفدهم در زمان درگیری پرتستانتیزم و کلیسای کاتولیک اظهار شد؛ هنگامی که پروتستانها منادی آزادی عقیده بودند و کلیسای پاپ را به عدم دخالت و ارتباط میان خدا و انسان فرا میخواندند. کلیسای کاتولیک «قانون ایمان» را محدود و مشخص کرده بود، سند آمرزش [گناهان به مسیحیان] اعطا میکرد، حکومت روحانی را به خود اختصاص داده بود و علاوه بر اینها با دولتها [و امپراطوریهای اروپایی] بر سر حکومت زمینی نیز به منازعه پرداخته بود و میخواست آنها را تابع و مطیع خود کند و ... در واکنش به فزونطلبی که کلیسای کاتولیک از نظر دینی و سیاسی، چه با حربه وعده و وعید و چه با ابزار قدرت و خشونت اعمال میداشت (کلمه کاتولیکوس در زبان یونانی به معنی شمول و کلیت جهانی است) مذهب پروتستانتیزم بر ضد کاتولیسم و هیمنه دینی و سیاسی آن به پا خاست و حق اجتهاد و ضرورت اتخاذ عقل را به عنوان معیار و میزانی مطالبه کرد و نیز به ضرورت «تسامح» با مخالفان اذعان نمود. این به مفهوم اعطای حق وجود، حق تفسیر مذهب و اقامۀ شعایر دینی آنگونه که معتقد به اصلحیت آنند، بود. این همان اصلی بود که فلاسفۀ [عصر] روشنگری در اروپا با گرایشهای دینی مختلف به آن متمسک شدند و آن را گسترش دادند، بهگونهای که برخی از آنها به «حق خطا» قائل شدند. یعنی به ضرورت «وجود بخشیدن» به خطا بهگونهای که تنها با روش عقلانی بتوان به سراغ آن رفت.
با وجود این، تحولات تاریخی ثابت کرد که منادیان تسامح و حتی کسانی که به شدت بدان تمسک میجستند در مسائل فراسوی تحمل مذهب و دین مورد اعتقاد آنها و منافع دولتها و حکومتهایشان، بر این اصل ثابت و پابرجا باقی نماندند. به همین دلیل میبینیم پروتستانهای مدعی تسامح که خود همشأن فلاسفه روشنگری فرانسه و انگلستان و دیگر کشورها بودند برای آزادی عقیده حدود قائل شدند، بهویژه زمانی که دین و اعتقاد شخصی مخالفشان با دین و مذهب حکومت ملی آنها متفاوت بود و یا بهعبارت دیگر هنگامی که [آن شخص] تابع یک سازمان خارجی بود (مقصود از این سازمان خارجی غالباً کلیسای کاتولیک و مقر آن در رم بود).
به این ترتیب زمانی که جنگهای ملی و اروپایی جدید تازه آغاز شده بود، اصل تسامح نیز تابع منافع ملی شد و به این دلیل کاتولیکها در این حالت شایسته تسامح نبودند، زیرا از یک فرد خارجی (منظور پاپ در رم بود) فرمان میبردند.
این نظریه را پیرپیل، نویسنده فرانسوی در کتابی که در سال 1686 م. تألیف کرد، اظهار داشت و جانلاک، فیلسوف مشهور انگلیسی نیز در دفاع از قانون تسامح کشور خود در سال 1689 م. به وسیله نوشتن کتاب، نامههایی دربارۀ تسامح4 از این عقیده استفاده کرد. لاک به ضرورت جدایی میان دولت و کلیسا قائل بود. [از نظر او] وظیفه دولت حفاظت از حقوق افرا است «و مطلقاً هیچگونه ارتباطی با رستگاری و آمرزش انسانها ندارد و کلیسا نیز صرفاً یک گروه و جمعیت آزاد و ارادی است که دخالتی در ایمان ندارد». مقصود از دولت در اینجا دولت انگلیس است که بیشتر ساکنان آن پروتستانند. منظور از کلیسا نیز کلیسای کاتولیک است که پاپ در رم در رأس آن قرار دارد. اولویت در اینجا با دولت و منافع ملی آن است و به همین دلایل لاک اعتقاد به رعایت تسامح دربارۀ هموطنان کاتولیک خو ندارد، زیرا آنها «از یک شخص خارجی یعنی پاپ پیروی میکنند و از نظر سیاسی خطرناکند». به علاوه لاک درباره ملحدان نیز تسامح روا نمیدارد، زیرا آنها را خطری برای جامعه و حکومت میداند. او معتقد است «ایمان به خدا اصل و مبدأ یقین به قوانین طبیعی است» که قرارداد اجتماعی و جامعۀ مدنی و در نتیجه دولت و حکومت بر آن تأسیس شده است.
همیچنین ولتر، مشهورترین فیلسوف عصر روشنگری که با سرکوب افکار و عقاید مخالف بود و از نیرومندترین منادیان آزادی بیقید و بند فکر به شمار میآمد برای تسامح – زمانی که مربوط به امور حکومت و سیاست میشد – به حدود سلبی اعتقاد داشت. او معتقد است «انحصار مسئولیتهای کلی و مراتب بالای حکومتی در اشخاص معتقد و ملتزم به دین و مذهب حکومت ضروری است» زیرا معتقد بود «دین برای کنترل ملت ضرورت دارد». جان هرمان راندل مطلب را با این سخن خلاصه میکند که: «عصر روشنگری مستعد تسامح در امر اختلاف دینی بود، نه سیاسی».
بنابراین واضح است که تسامح در محدودۀ ایدئولوژی و سیاست زاده شد تا یک وظیفه سیاسی – ایدئولوژیک له یا علیه حکومت و سلطنت ایفا نماید. این حقیقت باعث شد بسیاری از متفکران و فلاسفه با دیدۀ تردید بدان بنگردند و بلکه به افشای باطن ایدئولوژیک آن و آنچه که معطوف بدان و بهگونهای متضمن استبداد است بپردازند. در اینباره سخن میرابو مشهور است: «آزادی دینی نامحدود از نظر من یک حق مقدس است، تا حدی که تعبیر از آن واژۀ «تسامح» نوعی از استبداد را در ذات آن به من میرساند، پس حکومتی که تسامح میکند چه بسا [روزی فرا رسد که] تسامح نکند». توماس پین نیز همانند او در این سخن تردید ندارد که «تسامح متضاد عدم تسامح نیست، بلکه بدل آن است و هر یک گونهای از استبدادند. اولی به خود حق اعطای آزادی عقیده را میبخشد و دومی برای خود حق گرفتن و مانع شدن از آن را تصور میکند».5
در مجموع تسامح از این زاویه نه چون یک مفهوم فلسفی و یا اصل اخلاقی بلکه همچون تعبیری از ارتباط نیروها به نظر میرسد.
به تسامح فرض میشود بین مسامحه کننده و طرف مسامحه رابطهای وجود دارد و آنچه این رابطه را ضابطهمند میسازد میزان نیرو و قدرت است، نه چیز دیگری. کندروسه این مطلب را اینگونه بیان میکند: «در کشورها و حکومتهایی که یک دین معین با قلع و قمع ادیان دیگر جایگزین آنها شده است این دین مسلط و برتر با نخوت و تکبر چیزی به نام «تسامح» را علم میکند، یعنی معتقدان به دین برتر به دیگران اجازه اعتقاد داشتن به مقبولات عقلی و عملی را براساس وجدان خود اعطا میکنند». بنابراین کلمۀ «تسامح» همانگونه که براث میگوید هرگز از احترام ضروری نسبت به آرا و عقاید ناموفق تعبیر نمیکند، زیرا در این صورت با چیزی تسامح میکنیم که قدرتی بر منع آن نداریم. کسی که در وضع ضعف با دیگران تسامح میکند چه بسا با افزایش قدرت و نیرویش نامتسامح شود».
پس آیا همراه با رنوویه نباید اعتقاد داشته باشیم که تعبیر احترام به آزادی دینی با واژۀ تسامح تعبیری کاملاً نادرست است؟ زیرا در اینجا امر به الزامی تعلق میگیرد که عدل آن را برقرار کرده است و به ضرورتی که تساهل را محتمل نمیسازد؟ آیا به این رأی و نظر معتقد شویم و این مفهوم را ترک کنیم و آن را از واژگان فلسفی خود به دور افکنیم؟ یا اینکه نیازمندی – با نظر به عدم جایگزینی برای آن – حفظ این کلمه و بازگرداندن آن را به یک معنی جدید بر ما ملزوم میسازد. پس به عنوان مثال آیا همراه باگوبلو باید بگوییم تسامح به معنای جدید مقتضای آن نیست که «شخص از عقاید خود دست بردارد و از اظهار و دفاع و فراخواندن به آن پرهیز کند، بلکه خودداری از کاربرد هرگونه ابراز خشن فریبکارانه و جراحتزاست و در یک جمله احترام به آرا و افکار است، نه فرض آنها»؟
گزینش بین این دو نظریه آسان نیست. این شک و تردیدها از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم برجای مانده است و بهگونهای مؤثر در مشهورترین فرهنگ فلسفی، یعنی فرهنگ لالاند6 منعکس شدهاند. در این فرهنگ مفهوم تسامح بهگونهای مفید [و آموزنده] مورد مناقشه قرار گرفته است و ما نیز در اینجا از آن استفاده کردیم. این فرهنگ در نهایت این واژه را تنها با تسامح و چشمپوشی فراوان میپذیرد و بر این تأکید دارد که ضروری است فیلسوف هنگام کاربرد آن معنی مورد نظر خود را به وضوح آشکار کند.
بازسازی مفهوم عدل و تسامح همچون ایثار
در عصر ما تا چه محدودهای میتوان تسامح را در مواجهه با ناتسامح به کار برد؟
هنگامی که ما واژه «تسامح» را نه تنها در فلسفه بلکه در دین و سیاست نیز به کار میبریم باید در معنی شایسته و بایسته آن دقت کنیم، زیرا نیازی که به کاربرد شعار تسامح در حوزه دین فرامیخواند غیر از حوزه سیاست و ایدئولوژی است و با حوزه فلسفه نیز اختلاف دارد.
نیاز به تسامح به معنی عدم غلو در یک دین یگانه و آسانگیری به بهترین وجه از یک سو و احترام به حق اقلیتهای دینی در اظهار عقاید خود و اجرای شعایر دینیشان بدون تضییق یا فشاری است از سوی دیگر نیازی است که به علت تعدد روشها و گرایشهای دینی در یک دین واحد و تعددادیان در یک جامعه ضروری است. تعدد یک پدیدۀ انسانی و تمدنی است و نمیتوان از آن درگذشت و یا روی برتابید. در نتیجه تسامح در اینجا به معنی کاهش حداکثر سلطه و هیمنه – عمدی یا غیرعمدی – مذهب غالب درون یک دین و دین اکثریت درون یک جامعه است.
در اینجا به اصطلاح «اصولگرایی» بر میخوریم. ما ترجیح میدهیم به جای این واژه از اصطلاح «تندروی» استفاده کنیم و مقصود ما از آن تندروی در هر دینی، به نام آن دین و یا بر ضد آن است. جهت دقت نظر در معانی کلمات و اصطلاحات شایسته است به این امر توجه کنیم که «اصولگرایی» مترادف «تندروی» نیست. چه بسا شخصی اصولگرا باشد، اما تندرو نباشد و برای تحمیل عقاید خود متوسل به خشونت نشود. علاوهبر آن اصطلاح «اصولگرایی» در همه فرهنگها به یک معنی نیست. «اصولی» در اصطلاح اسلامی، دانشمند متخصص در اصول فقه است و اصول فقه همانگونه که اصولین تعریف میکنند «قواعدی است که به آنها جهت استباط احکام شرعی از ادله رجوع میشود». بنابراین علم روشمندی است که به اجتهاد نظم میبخشد، یعنی قواعدی برای انتاج تعدد و اختلاف در فقه وضع میکند. اما فرهنگ فرانسوی تا همین اواخر نیز با این اصطلاح آشنایی نداشت.7 این اصطلاح از واژۀ انگلیسی (Fundamentalism) به معنی نهضتی که به تطبیق حرف به حرف دین فرا میخواند به فرهنگ فرانسوی انتقال یافت. جنبشهای تندروی دینی در نقاط مختلف جهان وجود دارد، اما همگی به «اصولگرایی» توصیف نمیشوند. بنابراین تندروی در دین – خواه با اصولگرایی تعبیر شود و خواه با هر لفظ دیگر – نقیض تسامح است. به علاوه تنها تندروی دینی نیست که جهان امروزه بدان توجه میکند، با وجود این که نقاط مختلفی از جهان را از آمریکا تا بریتانیا و اروپا و تا جهان عربی اسلامی، هند، پاکستان، فیلیپین و ... را در برمیگیرد. جهان امروزه شاهد جنبشها، حرکتها و دیدگاههای رادیکال غیردینی و بلکه در برخی موارد به شدت ضددینی است. حرکتهای تندروانهای در جهان کنونی امنیت، سلامت و اطمینان انسان را به آیندهاش تهدید میکنند و در نتیجه به حقوق او یعنی حق حیات، حق مالکیت خصوصی، حق انتخاب آزادانه و ... تجاوز میکنند. مانند پاکسازی نژادی که در بوسنی به طور آشکار انجام شد و به شکل پنهانی و با روشهای گوناگون به ویژه در اروپا صورت میگیرد و نیز اشغال سرزمینها و آواره کردن ساکنان آن با روز و دیگر روشهای غصب و قلع و قمع که (به عنوان نمونه) بر ملت فلسطین وارد شده و میشود.
در حوزۀ سیاست، در ابتدا و پیش از هر امری، تسامح برگرفته از دموکراسی استواری است که قوام آن بر احترام به حق اختلاف نظر و عقیده و حق آزادی بیان دموکراتیک است. پس از این، تسامح به معنی فراهم بودن زمینه حضور اقلیت سیاسی یا دینی و یا هر دو در سازمانهای دموکراتیک است؛ نه تنها بر مبنای نیروی تعداد و همانند آن، بلکه همچنین و به ویژه بر مبنای حق آنها بر امکان شنیدن صدایشان و مطالبه حق مشروع آنها در دفاع از منافعشان.
در حوزۀ ایدئولوژی واقعیت آن است که با وجود ادعاهایی از قبیل «پایان ایدئولوژی»، «نهایت تاریخ» و ... هر روز سرشت ایدئولوژیک این ادعاها آشکار میشود و این از خلال وعده و وعید آرا و نظریاتی است که امروزه به تفکر تک صدایی یا تک قطبی توصیف میشوند و به جهانیسازی در حوزه اقتصاد معطوف است. هدف از این تفکر توجیه ضرورت یک هیمنه فکری و ایدئولوژیک بر تمام جهان است. علاوه بر این وعدهها، آنچه «برخورد تمدن» نامیده میشود نیز ادعایی است که بر آمادگی غرب همچون یک تمدن و بلکه همچون مجموعهای از منافع برضد تمدنهای دیگر و در مقدمۀ آنها تمدن چین و تمدنی عربی – اسلامی تصریح دارد.
چهار قضیۀ بزرگ و خطیر بر دوش تفکر فلسفی عصر ما سنگینی میکند. این قضایا عبارتند از:
تندروی و غلو در دین به نام آن و یا در ضد آن، پاکسازی نژادی که در برخی نقاط آشکارا و در نقاط دیگر با پوششهایی صورت میپذیرد، تفکر تک صدایی و تک قطبی که خواهان توجیه ضرورت تحمیل یک واقعیت اقتصادی، فکری و ایدئولوژیک بر همۀ جهان است و سرانجام آنچه برخورد تمدنها نامیده میشود و هدف آن به رقیت درآوردن امتها و ملتهاست.
پرسشی که اکنون ضروری به نظر میرسد این نیست که آیا مفهوم تسامح برای همه معانی ضروری، جهت حل این قضایا و مواجهه با خطرهای آنها گسترش مییابد؟ اگر این مفهوم را با همان معنای معمولی آن فرض کنیم جواب منفی است. اما اگر بدان معنای عام و شاملی اعطا کنیم، در سطح مفاهیم فلسفی قرار میگیرد؛ سطحی که آن را بر انجام وظیفه مطلوب امروزی خود توانا میسازد. یعنی وظیفه در تنگنا قرار دادن تندروی به هر نوعی که باشد و افشای ابزار سلطه و هیمنه و اسلوبهای پنهانسازی درگیر منافع. این امر امکانپذیر نیست، نگر هنگامی که این مفهوم را بر آن معنای نیرومندی حمل کنیم که ابنرشد از آن به ضرورت احترام حق اختلاف نظر تعبیر میکند. این معنا را در عبارتهای پیشین ذکر کردیم و در اینجا نیز مجدداً تکرار میکنیم که «عدل آن است که شخص به برهانهای دشمن و مخالف خود بهگونهای بپردازد که به برهانهای خود نظر میکند» خواه مسئله مربوط به برهانهای کلامی باشد و خواه اختلاف عقاید و یا رقابت در منافع. اگر عدل با این معنای عام خود متقضی مساوات میان انسانها در حقوق و وظایفشان باشد، پس ضروری است که معنی آن در درجه اول مساوی قرار دادن دیگران با خود باشد، یعنی اعطای حق به دیگران آنگونه که به خود میبخشیم و مطالبه حق از آنها آنگونه که از خود مطالبه میکنیم. معتزله نیز که خود را «عدلگرا» مینامند، تعبیرش از عدل همین معناست. آنان عدل را اینگونه تعریف میکنند: «توفید حق به دیگران و استیفای آن از ایشان».
تسامح به عنوان ارزشی که عدل در مضمون آن وارد شده و بر آن افزوده میشود، ضروری است که به اعطای حق دیگران اولویت دهد. عدل مقتضی مساوات است، اما اعطای اولویت به دیگران درون مساوات «تسامح» است. تسامح درحالیکه با این معنای خود به عدل نزدیک میشود از معنای تساهل با دیگران و یا اجازه دادن به آنها در انجام کاری، دور میشود. این معنای اخیر (از تسامح) مسامحه کننده را در یک وضعیت بالاتر و برتر از مسامحه شونده قرار میدهد، درحالیکه تسامح در اینجا (مترادف با عدل) به معنی اعتلای این ارتباط تا سطح «ایثار» است.
به عقیده بنده اگر تسامح را این گونه پایهریزی کنیم، میتوانیم آن را جهت حل آن قضایای چهارگانهای که عقل و فلسفه را در عصر ما با چالش طلبیدهاند، به کار بریم. سرچشمه گرفتن از اصل «اعطای حق دیگران» باعث برچیده شدن اتهام و هرگونه تندروی دینی و پاکسازی نژادی میشود و نیز تفکر تک صدایی و تک قطبی را که حق اختلاف (نظر و عقیده) را ملغی کرده است، در تنگنا قرار میدهد و مقولۀ «درگیری تمدنها» را که در پی پنهانسازی درگیری برسد منافع است آشکار و رسوا میسازد و بهجای آن به «توازن منافع» فرا میخواند.
فیلسوفان عصر روشنگری در اروپا – یا حداقل برخی از آنها – هنگامی که شعار «تسامح» را جهت گذشتن از اختلافات دینی مطرح کردند، در همان حال در حوزه مسائل مربوط به سیاست و حکومت از آن روی برگرداندند و به عدم تسامح صریح معتقد شدند. همیچنین تسامح بسیاری از آنها با استعمار همراه شد از آن جهت که استعمار را وسیلهای ضروری برای متمدن کردن اقوام و ملتهای عقبافتاده دانستند و به همین ترتیب از نهضتهای نژادپرستانه به دیدۀ اغماض گذشتند و چه بسا برخی از آنها به تفاوت نژادها و برتری برخی بر برخی دیگر اعتقاد داشتند. اگر ما نیز همانند آنها عمل کنیم و شعار تسامح را تنها علیه «اصولگرایی اسلامی» بر پا سازیم، مرتکب خطا خواهیم شد (زیرا این شعار) دربارۀ نهضتهای دینی در نقاط دیگری مانند آمریکا و اروپا و دیدگاههای فکری و رفتاری که محرک آنها منافع سیاسی و اقتصادی است و تعصب نژادی مغزی آنهاست، سکوت اختیار کرده است. جهانی که نیازمند عدل، به رسمیت شمردن دیگری، حق مالکیت خصوصی او (مالکیت به طور عام: مادی و معنوی) و تصمیمگیری بر آیندهاش است – خواه این دیگری یک فرد باشد یا یک اقلیت یا نژادی و یا ملتها و امتهایی باشند – جهانی است در اصل مبتنی بر ظلم و عدم تسامح. در نتیجه تسامح به عنوان شعاری برضد تنها هنگامی معنی دارد که مترادف عدل باشد، چیزی که از اعطای حق دیگران سرچشمه میگیرد.