د-انتقاد از مکتب مدرنیزاسیون
از اواسط دهه 60 تاکنون انتقاد از مکتب مدرنیزاسیون از چند منظر متفاوت آغاز شد. از یک سو دانشمندان مکتب غالب علوم اجتماعی همچون بندیکس (1967) ایزنشتاد (1974) گار (1967) نیزبت (1969) هانتینگتون (1967) تیپ (1976) به نقد مبانی نظری فرضیات کارکردگرایانه تکاملی هواداران مکتب مدرنیزاسیون و نتایج علمی آن پرداختند و از سوی دیگر نظریه‌پردازان نئومارکسیست با طرح مکتب وابستگی، اساس این تفکر را ابزار تداوم سلطه غرب بر جهان سوم دانستند و طرح یک جانبه توسعه بدون طرح مسأله وابستگی را بحثی ناتمام و غیرواقعی قلمداد کردند. در نهایت نیز نظریه‌پردازان پست مدرن اهداف هواداران مکتب مدرنیزاسیون را زیر سئوال بردند و آنها را مختص یک تمدن خاص دانستند که در بقیه جوامع تکرارناپذیر خواهد بود.
به طور کلی انتقادات مذکور را در عناوین زیر میتوان خلاصه کرد:
اولاً، واژه‌های «سنت» و «مدرن» بسیار مبهم، ساده‌انگارانه و غیرقابل استفاده برای طبقه‌بندی جوامع مختلف می‌باشد و این دو مفهوم به شکل ماهرانه‌ای وضع نشده‌اند. در حقیقت واژه «سنتی» یک برچسب است که برای تحت پوشش قرار دادن همه جوامع ماقبل صنعتی- که ساختار اقتصادی، سیاسی و اجتماعی متفاوتی را شامل می‌باشند- به کار می‌برد. بر اساس این نظر، «سنت» به معنای هر چیزی است که مدرن نیست و این مفهوم، سنت را بر اساس باقی مانده مفهوم دیگر (یعنی مدرن) تعریف می‌کند. نظریه‌پردازان مکتب مدرنیزاسیون ابتدا ویژگی‌های جوامع غربی را به عنوان ویژگی‌های جامعه مدرن در نظر می‌گیرند و بعداً هر چیزی را، که عکس این ویژگی‌هاست، به کشورهای در حال توسعه نسبت می‌دهند و تحقیق مستقل درباره کشورهای در حال توسعه انجام نمی‌دهند تا ببینند که آیا این کشورها دارای ویژگی‌های عکس مدرنیته هستند یا نه. در واقع به قول پرتر، مدرنیسم سنت را خلق می‌کند. بنابراین دوگانگی سنت و مدرن واقعی نمی‌باشد. سنت یک مفهوم کلی است که می‌تواند رژیم‌ها و جوامع مختلفی را در خود جای دهد. همچنین کشورهای به اصطلاح مدرن دارای تنوعات عدیده‌ای می‌باشند. بنابراین بسیاری از جوامع سنتی یا مدرن به جز در لفظ، وجه اشتراک دیگری ندارند؛ مثلاً هند و بنگلادش در طبقه سنتی و یونان و سوئد در طبقه مدرن قرار می‌گیرند. در حالی که به همان میزان اختلافات فاحشی که بین این دو دسته وجود دارد، بین عناصر دسته دیگر نیز وجود دارد.
تجربه و بررسی‌های تاریخی و علمی نشان می‌دهد که تمایزات فراوانی در میان جوامع سنتی وجود دارد. کشورهای جهان سوم یک مجموعه همگون و متجانس از سنت‌ها و ارزش‌های سنتی نمی‌باشد بلکه برعکس، جهان سوم دارای یک نظام ارزشی غیر متجانس است و نظام فرهنگ جهان سوم پر از منازعه می‌باشد و در طول تاریخ، ناثباتی یکی از ویژگی‌های این جوامع بوده است.
بنابراین اصطلاح سنت و مدرن، دو اصطلاح انتزاعی و کلان هستند که قدرت طبقه‌بندی جوامع مختلف را ندارند و ویژگی‌های غیرتاریخی دارند.
آنها مدعی هستند که چون بسیاری از دانشمندان هوادار مکتب مدرنیزاسیون، غربی بودند، آنان فرهنگ غربی را بهترین و بالاترین درجه توسعه می‌دانند و آن را پیشرفته و مدرن قلمداد می‌کنند و کشورهای شرقی را ابتدایی و سنتی می‌نامند. به نظر آنان، این مفاهیم همه بار ایدئولوژیک داشته و برای توجیه برتری غرب مورد استفاده قرار می‌گرفته است.
منتقدین معتقدند این مفاهیم بر نوعی ایدئولوژی استوار است که بر اساس آن، غرب جامعه‌ای مدرن و برتر و جهان سوم جامعه‌ای فروتر و سنتی معرفی میشود.
ثانیاً، این دو واژه جامع و مانع نمی‌باشند یا به قول منتقدین بین آنها رابطه جمع جبری صفر وجود ندارد و دو مقوله کاملاً مجزا نیستند. بسیاری از ویژگی‌های جامعه مدرن را در جامعه سنتی نیز می‌بینیم. مثلاً برخی محققین معتقدند که نظام‌های خانوادگی گسترده، که به عنوان یکی از ویژگی‌های جامعه سنتی معرفی میشود در جوامع صنعتی نه فقط دوام دارند بلکه نقش مثبتی را در توانا ساختن افراد برای بسیج سرمایه و دیگر منابع ضروری برای شرکت‌های سرمایه‌داری مدرن فراهم می‌آورند. یا مثلاً برخی تحقیقات نشان داده است که در جوامع صنعتی دستیابی به مناصب و موقعیت‌ها بر اساس شایستگی و انگیزش‌های فردی نیست و روابط خانوادگی، جنسیت و نوع ارتباطات نقش مهمی در این امر دارند. همچنین تحقیقات اوتیز (1970) نشان داده است که فرهنگ روستایی در زمانی که فرصتی ایجاد شود نه تنها مانعی برای گسترش اقتصاد بازار و افزایش تولید نیست بلکه مشوق آن نیز هست که این امر تقدیرگرایی و محافظه‌کاری جوامع روستایی را مردود می‌داند. به نظر این محقق رفتار محافظه‌کارانه در روستاها، تنها آنها را در شرایط خطرناک محافظت می‌کند ولی هنگامی که فرصت‌ها مناسب باشد، روستاییان نیز شیوه‌های ابتکاری و نوآورانه در زمینه تجارت ارائه می‌دهند.
بنابراین حتی بر فرض اینکه تقسیم‌بندی مدرن را بپذیریم میتوان گفت که برخی پدیده‌های سنتی – مدرن را میتوان در هر دو جامعه سنتی و مدرن در کنار هم مشاهده کرد؛ به طوری که لایه‌های متعددی از سنت و مدرن در کنار یکدیگر وجود دارند. این ادعا که اشکال رفتار اجتماعی میان این دو گروه از کشورها کاملاً مخالف هم هست از حقیقت به دور است؛ چرا که این امر نوعی ساده‌سازی بیش از حد اشکال رفتار پیچیده‌ای است که نمی‌توان در یک تفکیک ساده آنها را در دو گروه دقیقاً مخالف هم قرار داد.
ثالثاً، ارزش‌های سنت و مدرن نه تنها می‌توانند با هم وجود داشته باشند بلکه می‌توانند در یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل داشته باشند. منتقدین مدعی هستند که سنت‌ها نه تنها مانع توسعه نیستند بلکه در بسیاری موارد نقش سودمندی را در توسعه ایفا کرده‌اند.
بنابراین نمی‌توان به گونه‌ای ماتقدم سنت را نقطه مقابل تجدد تلقی کرد. سنت به خوبی می‌تواند دگرگونی را سهولت بخشد یا مانع شود و همچنین آن را شروعی برای اعتبار جلوه دهد و به کارگیری آن قبل از هر چیز بستگی به استراتژی بازیگران دارد و هم می‌تواند در مقابل دگرگونی مقاومت کند و هم می‌تواند آن را شتاب و جهت دهد. بر این اساس، تصور دو قطبی سنت- تجدد، قشری و غلط انداز است. بهتر است الگوی تحلیلی دیگری را در مقابل آن قرار دهیم تا نوسازی چونان لایه‌ای متداخل از سنت و نوگرایی یا تلفیقی از این دو به حساب آید.
دلایل خوبی موجود است که رشد اقتصادی و حرکت به سمت مدرنیسم به ضرورت نیاز به رها کردن الگوهای عمل ارزشی و اعتقادات سنتی ندارد. برخی مواقع این ارزش‌ها حتی می‌توانند به روند مدرنیزاسیون کمک کنند (مثل ژاپن و ارزش وفاداری نسبت به امپراتوری که وفاداری به محل کار و تولید را افزایش داد.) به علاوه در پاسخ این سئوال که اصلاً مدرنیزاسیون آیا می‌تواند اصول ارزش‌های سنتی را از بین ببرد و آنها را جابه‌جا کند؟ محققین می‌گویند ارزش‌های سنتی در روند مدرنیزاسیون حاضراند و ممکن است مدتی افول کنند اما دوباره می‌توانند ظاهر شوند. به نظر آنان ارزش‌های سنتی همچون مذهب محلی، آوازه‌های محلی و زبان بومی اغلب در تلاش برای وحدت کل بوده‌اند و مورد تأکید قرار می‌گیرند و این نشان می‌دهد که ارزش‌های سنتی نمرده‌اند.
برخلاف تصویر نظریه‌پردازان مکتب مدرنیزاسیون که معتقدند جامعه سنتی در اروپا پیش از اینکه به جامعه مدرن برسد از بین رفت، باید گفت که در آن‌جا مذهب و سنت، پیش از اینکه به جامعه مدرن برسد از بین رفت، باید گفت که در آن‌جا مذهب و سنت، تجدید و نوسازی شدند و در خدمت یک جامعه مدرن و متحول قرار گرفتند. با این ترتیب این تصور که روند مدرنیزاسیون و مدرنیسم مستلزم در هم شکستن سنت‌ها و مذهب و آیین‌های بومی است برخلاف تجربه خود کشورهای اروپایی است. سکولاریسم در اصل از درون یک جنبش مذهبی بیرون آمد. در نیتجه نظام سیاسی از نظام دینی منفک شد و در برخی از موارد هم حتی چنین تفکیکی کاملاً صورت نگرفت و هنوز در انگلستان مذهب پروتستان، مذهب رسمی است، ولی روی هم رفته میتوان گفت که مذهب در اروپا دچار تحولات درونی شد و یک تفسیر مدرنیستی از آن عرضه شد. در نتیجه رفرماسیون مذهبی در قرن شانزدهم، مذهبی پیدا شد که به درد جامعه سرمایه‌داری صنعتی مدرن میخورد. بنابراین نظریه‌پردازان مکتب مدرنیزاسیون دیگر نمی‌توانند به کشورهای سنتی توصیه کنند که باید همه سنت‌ها را برای رسیدن به جامعه مدرن به دور ریخت، زیرا آنچه به عنوان جامعه مدرن تلقی میشود از خلاء پیدا نمی‌شود، بلکه جامعه مدرن ریشه در جامعه سنتی دارد و از درون آن پیدا شده است.
به علاوه به نظر منتقدین، از طریق تجدید و نوسازی سنت‌ها و مذهب است که پیدایش یک جامعه مدرن مقبول و درون جوش، در چنین جوامعی ممکن میشود وگرنه هرگونه راه تحلیلی و خارجی، که ارتباط با سنت‌های این کشورها نداشته باشد، پیوندی با خاک و مرز و بوم ملی پیدا نمی‌کند و دفع میشود و تداوم نمی‌یابد.
مثلاً در هندوستان، نقش کاست‌ها و گروه‌های به اصطلاح بسته اجتماعی را در پیدایش دموکراسی مشاهده می‌کنیم. در این کشور احزاب سیاسی مبتنی‌بر کاست‌ها هستند و کاست‌ها تبدیل به انجمن‌ها و گروه‌های نفوذ شده‌اند و تشکل‌های نهادی ایجاد کرده‌اند که پایه احزاب سیاسی را تشکیل می‌دهند و کاست‌ها به عنوان تشکل‌هایی برای بسیج و حمایت از احزاب سیاسی، مورد استفاده قرار می‌گیرند. بدین ترتیب، کاست، که بر ضد تجربه دموکراسی و تجربه آزادی لیبرالی تلقی میشود، منعطف و دگرگون شد و با نهادهای جامعه مدرن ترکیب گردید. پس بایستی به تجربه کشورهای در حال توسعه دقیقاً توجه بکنیم. سنت یا تجدد ترکیب میشود و مدرنیته چیزی جز تغییر شکل سنت نیست و این دو مفهوم را اگر در مقابل یکدیگر قرار دهیم مرتکب اشتباهی علمی شده‌ایم. غرب هم اگر توسعه پیدا کرد از طریق سنت‌ها بود، منتها سنت و مذهب را با مقتضیات جامعه مدرن هماهنگ ساخت. بنابراین، تجربه جوامع گوناگون جهان سوم، نشان‌دهنده این مطلب است که با ورود مدرنیزم نه تنها هنجارها و الگوهای سنتی محو شده بلکه لایه‌های جدیدی در کنار لایه‌های قدیمی جا گرفته‌اند و امکان دارد که به تدریج بر حسب کیفیت هنجارهای موجود، نوعی گفت‌وگو و داد و ستد میان آنها برقرار شود که البته تجربه جوامع گوناگون در این مورد متفاوت می‌باشد.
رابعاً، تجربه نوسازی در کشورهای در حال توسعه نشان می‌دهد که روند نوسازی، روندی بدون تنش و گسیختگی نخواهد بود. برخی محققین بر بحران‌های ناشی از نوسازی تاکید کردند و در این باره لوسین پای، محقق آمریکایی، نشان داد که نوگرایی حالتی بحران‌زا دارد و امکان تصویر موزونی از توسعه، تصویر واقعی آن نیست و اصولاً روند توسعه برابر با فائق آمدن بر بحران‌های هویت، مشروعیت، نفوذ مشارکت و ادغام و توزیع است. این مطلب در نظریات هانتینگتون به شکل جدیدتری مطرح شد. هانتینگتون این توهم را، که توسعه امری مداوم و سرایت‌کننده است، رد کرد. وی در این ارتباط به پدیده انحطاط، که در بسیاری از تمدن‌های قدیمی از جمله مصر و یونان و روم شاهد بودیم، اشاره کرد و معتقد است که روند توسعه و انحطاط شکلی تناوبی دارد.
وی مدعی است نوسازی با فروپاشی پاره‌ای از ساختارها، تقاضای مشارکت سیاسی و شکل‌گیری گروه‌های اجتماعی جدید در جامعه را افزایش می‌دهد. در این مسیر کم‌کم شاهد ظهور هویت‌های جدید متصلب و انحطاط‌طلب هستیم که جامعه را به بخش‌های متعارض تقسیم می‌کنند. از این پس دیگر پیداست که روند سریع نوسازی جامعه را به صحنه برخورد مستقیم نیروهای اجتماعی تبدیل می‌کند.
کوشش هانتینگتون در صورت‌بندی مسأله، در تقابل با نظریه‌های کلاسیک، که مبین پیشرفتی در این زمینه است، می‌باشد. توسعه، دیگر به مثابه روندی مداوم در نظر گرفته نمی‌شود بلکه ممکن است با واکنش‌ها و انحطاط‌هایی همراه باشد. بدین‌سان نظریه‌های توسعه‌گرای کلاسیک است، فاصله می‌گیرد. همچنین نویسنده از تعیین علتی معین به روندهای توسعه خودداری می‌کند و به گونه‌ای مناسب نشان می‌دهد که رابطه از قبل تعیین شده‌ای بین توسعه اقتصادی و توسعه سیاسی وجود ندارد.
خامساً، تجربه تاریخی نشان می‌دهد که در کشورهای در حال توسعه، برخلاف انتظار نظریه‌پردازان مدرنیست، همه گونه رژیم‌های سیاسی به جز دموکراسی پارلمانی پیدا شد و ما شاهد پیدایش دولت‌های اقتدارطلب، پوپولیست و دولت نظامی در این کشورها بودیم. بنابراین واقعیاتی که اتفاق افتاد سایه‌ای از تردید بر تصورات مدرنیستی ایجاد کرد. بعدها تجربه توسعه کشورهای شرقی نشان داد که راه‌های دیگری نیز برای توسعه موجود است. بر اساس نحوه تأثیر و تأثر ارزش‌های سنتی و مدرن در جوامع مختلف، راه‌های مختلفی برای رسیدن به توسعه وجود دارد. بنابراین الگوی تک خطی هواداران مکتب مدرنیزاسیون، با تجربیات تاریخی همخوانی ندارد و بر یک ایدئولوژی غلطی استوار است. به نظر منتقدین، دگرگونی اجتماعی در شرایط ویژه‌ای، که بر حسب هر جامعه تفاوت می‌کند، صورت می‌پذیرد؛ به طوری که تجربیات کشورهای مختلف به نتایج یکسانی منجر نشد.
مثلاً برخلاف انتظار نظریه‌پردازان مدرنیست، روند توسعه اقتصادی و سیاسی همواره به دموکراسی پارلمانی ختم نشد و ما شاهد پیدایش دولت‌های توتالیتر اقتدارطلب و پوپولیست نظامی بوده‌ایم. به علاوه تجربه کشورهای بلوک شرق نیز این واقعیت را تأکید کرد که همه کشورها در روند توسعه حتماً به لیبرالیسم منجر نمی‌شوند و از راه‌های مختلفی برای رسیدن به توسعه گذر می‌کنند.
در این ارتباط، هانتینگتون معتقد بود که تنها شرایط اقتصادی اجتماعی خاصی می‌تواند به دموکراسی پارلمانی منجر شود و تنوع شرایط می‌تواند نتایج دیگری را به دنبال داشته باشد. همچنین مور بر الگوهای متنوع نوسازی بر اساس وضعیت نیروهای اجتماعی جوامع مختلف تأکید می‌کند.
به علاوه بر خلاف هواداران مکتب مدرنیزاسیون که معتقدند روند حرکت تکاملی جامعه بدون توقف و به شکلی موزون و اطمینان‌بخش ادامه می‌یابد و به تدریج تمامی ارکان جامعه را در بر می‌گیرد و حالتی سرایت‌کننده دارد منتقدین مدعی هستند که تجربه تاریخ جهان سوم حاکی از پیشرفت توسعه در مسیری واحد با حرکتی مدام نیست بلکه اعمال برنامه‌های نوسازی به بحران‌های اقتصادی اجتماعی و سیاسی مختلفی منجر گردید که گاهی روند توسعه را متوقف یا به عقب برگرداند. به همین دلیل نظریه‌پردازان جدید توسعه از حل بحران‌ها در توسعه (مانند پای) یا احتمال به انحطاط رفتن کشور در حال نوسازی (مانند هانتینگتون) سخن می‌گویند. هانتینگتون در این ارتباط این توهم را، که توسعه امری مداوم است، رد کرد و به تجربه انحطاط تمدن‌های قدیمی از جمله مصر و روم یونان اشاره کرد. هانتینگتون تصور خوشبینانه مدرنیست‌های کلاسیک را رد می‌کند. به نظر وی پیروزی روند توسعه کشورهای غربی نشان‌دهنده این نیست که آینده همان روند توسعه در جهان سوم نیز موفقیت‌آمیز باشد. در مجموع، این منتقدین معتقدند که نمی‌توان در خصوص توسعه به یک نظریه واحد رسید بلکه روند توسعه در آهنگ، نوع و جهت در کشورهای مختلف متنوع است. بنابراین باید به سنت‌ها و تاریخ جوامع مختلف در این روند توجه ویژه کرد و کشورها را به صورت موردی و با توجه به سوابق تاریخی آنها مورد مطالعه قرار داد و جهان سوم می‌تواند مدل‌های خاص و جدیدی برای توسعه داشته باشد.
سادسا، مکانیسم و نحوه دگرگونی جوامع سنتی، که توسط هواداران نکتب مدرنیزاسیون مطرح می‌گردد، بسیار ساده‌انگارانه است.
هواداران مکتب مدرنیزاسیون ، نوسازی اقتصادی را مقدمه هر نوع توسعه دیگر می‌دانند و مدعی هستند زمینه‌ساز این نوسازی، ایجاد زمینه‌های انباشت ثروت است و زمینه‌های انباشت را نیز متأثر از پندارها و ارزش‌های جوامع سنتی و ایجاد انگیزه اقتصادی در میان مردم می‌دانند. بنابراین جدای از ارجاع به پندارها، در خصوص مکانیسم تغییر جوامع سنتی چیز دیگری نمی‌گویند.
منتقدین مدعی هستند که این تحلیل فاقد زمینه تاریخی است؛ زیرا بسیاری از مدارک و شواهد تاریخی دلالت می‌کند که روند رشد اقتصادی نمی‌تواند در اعتقاد ساده‌ای درباره جایگزینی نظام ارزش‌های مدرن به جای ارزش‌های سنتی مندرج شود. به علاوه مکانیسم مذکور فاقد مؤلفه‌های ساختاری است و نسبت به راه‌ها و شیوه‌هایی که بر آن اساس یک سری عوامل خاص مانند یک تکنولوژی جدید یا یک بازار جدید که در رشد اقتصادی موثراند و در روابط اجتماعی موجود جا می‌گیرند، اهمیتی نمی‌دهد. دیگر آن که نسبت به نابرابری قدرت و طبقات اجتماعی و ساختارهای این روابط غافل است. همچنین از موضوع سلطه خارجی- همچون تاریخ استعمار در کشورها و کنترل چندملیت‌ها بر اقتصاد جهان سوم، الگوهای نابرابر تجارت بین جهان سوم و غرب و ماهیت نظام بین‌المللی- غفلت می‌کند. منتقدین نئومارکسیست معتقدند کشورهای جهان سوم با وجود استقلال سیاسی هنوز به استقلال اقتصادی فرهنگی نرسیده‌اند و هواداران مکتب مدرنیزاسیون از چنین عوامل مهمی در شکل دادن به توسعه جهان سوم غفلت کرده‌اند و تنها بر تحولات داخلی معین (همچون تغییر در ارزش‌های سنتی و عوامل موثر داخلی در فقدان سرمایه‌گذاری تولیدی) تأکید دارند.
در این ارتباط نظریه‌پردازان مکتب وابستگی همچون پل باران بر این مسئله تأکید دارند که علت عدم توسعه جهان سوم، وابستگی است و انتقال دایمی مازاد از جوامع توسعه نیافته به جوامع توسعه یافته عامل اصلی عدم انباشت سرمایه در جوامع نخست می‌باشد.
به علاوه روابط بین اقتصاد و ارزش‌ها، یک روند پیچیده است که توضیح آن در قالب دوگانگی ارزش‌های سنتی و مدرن ناکافی است؛ زیرا تحقیقات نشان می‌دهد که مثلاً توسل به برخی ارزش‌های سنتی توسط دهقانان در جوامع سوم باعث محافظت آنان در مقابل سلطه جهان و ایجاد نوعی امنیت برای آنان میشود و اصولاً ایدئولوژی‌های سنتی، اقتصاد این جوامع را از دخالت سلطه اقتصاد بین‌المللی محافظت می‌کند. بر این اساس در تبیین نحوه روند توسعه و مکانیسم تحول در جوامع سوم باید علاوه بر عوامل داخلی به عوامل خارجی و روابط متقابل آنها نیز توجه کرد.
سابعاً، منتقدین همچنین هستی‌شناسی و روش‌شناسی مکتب مدرنیزاسیون را نیز زیر سئوال برده‌اند و آن را نوعی ایدئولوژی جنگ سرد می‌دانند که برای توجیه سرمایه‌گذاری آمریکا در جهان سوم مطرح میشود. آنها معتقدند نظریه‌پردازان مکتب مدرنیزاسیون مسائل را به صورت انتزاعی می‌بینند و آن را به همه زمان‌ها و مکان‌ها تعمیم می‌دهند و توجهی به پیشینه تاریخی و ویژگی‌های هر کشور ندارند. مثلاً چین را در قرن 20 مانند انگلیس قرن 18 می‌بینند و معتقدند همان تحولاتی که در انگلستان قرن 18 به وجود آمد باید هم‌اکنون در چین هم به وجود آید.
به نظر منتقدین نئومارکسیست، ادبیات نوسازی از چهار معرفت‌شناسی ضعیف و اشتباه رنج می‌برد.
الف-اعتقاد به امکان علم اجتماعی عاری از ارزش
ب-اعتقاد به قوانین علم اجتماعی فراگیر
ج-اعتقاد به کمیت انباشتی معرفت
د-صدور این اعتقادات به جهان سوم
این مبانی باعث شده است تا خطاهای نظری در نوسازی راه یابد.
ثامناً، نوسازی دارای هدف واحدی نیست. این انتقاد که به طور عمده از سوی پست مدرن‌ها مطرح میشود بر وجود الگوهای مختلف نوسازی در جوامع متفاوت تأکید دارد.
در این ارتباط، پست مدرن‌ها معتقدند که مجموع نظریات توسعه و نوسازی، که در غرب ساخته و پرداخته شده‌اند، (برای نمونه مفاهیمی همچون آزادی، حقوق بشر، جامعه مدنی، دموکراسی و پارلمانتارلیسم) مفاهیم کلی نیستند، بلکه برخاسته از یک تمدن و تجربه خاص‌اند و تنها در متن همان تمدن معنا پیدا می‌کنند. اندیشمندان مذکور قابل به این هستند که در شرایط پسامدرن، یکتایی تمدنی بر همه جا حاکم است، لذا نمی‌توان در علوم اجتماعی به نظریه‌ای مانند نظریات علوم طبیعی رسید که بتوان پدیده‌های اجتماعی را در همه تمدن‌های مختلف و در طول تاریخ توضیح دهد. تجربه غرب تنها یک تجربه اتفاقی، محدود و مقید به متن تمدنی اروپاست و علوم مدرنیستی آن نیز جزو فرهنگ همان جوامع است، پس عینیت دادن به علوم غربی ممکن نیست. تجربه‌های متنوع و متعددی در جهان هست و غرق شدن در جهان‌های مختلف تجربه، عرصه‌ای متنوع از علوم اجتماعی، فلسفه، سیاست مذهب و هنر را در بر می‌گیرد. این اصل هرمنوتیکی، امکان گفتن و بیان هر چیزی را تنها در بستر همان چیز میسر می‌سازد.
پست مدرن‌ها با تاکید بر مسائلی همچون: وابستگی علوم اجتماعی به متن، تلقی علم به عنوان جزیی از فرهنگ، مرکز‌زدایی از علم، نفی پارادایم‌های علمی واحد، نظریه‌پردازی عمومی، هواداری از پژوهش‌های فردی، ارتباط درونی علم با سلطه و قدرت ذهنی و نفی اندیشه ترقی تاریخی معتقدند نمی‌توانیم تجربه کشورهای مختلف را با یکدیگر مقایسه کنیم. لذا پیداست که پسامدرنیست‌ها در مقابل یکسان انگاری مدرنیستی بر یکتاانگاری تاریخی تمدن‌ها تأکید دارند.
اندیشمندان نحله پسامدرن معتقدند تاریخ، مراحل اجتناب‌ناپذیری ندارد. هیچ جبر تاریخی و هیچ قانون‌مندی کلی تاریخی در کار نیست که همه کشورها تابع آن باشند. بنابراین هیچ گونه نظریه عمومی نمی‌توان عرضه کرد که ناظر و شامل بر تجربه همه کشورها باشد. از سویی اصلاً علم اجتماعی نمی‌تواند به قواعد کلی دسترسی پیدا کند. ما تنها می‌‌توانیم روایت تاریخی به دست دهیم و نمی‌توانیم یک نظریه عمومی تدوین کنیم که تجربه کشورهای مختلف را تبیین کند.
ادوارد سعید با نگرشی پست مدرنیستی و با تأثیرپذیری از اندیشه فوکو، نظریه مدرنیزاسیون را از منظر معرفتی- فرهنگی مورد سنجش قرار می‌دهد. سعید در کتاب شرق‌شناسی خود، که در واقع نخستین و امیدبخش‌ترین نمونه به کارگیری تبارشناسی فوکو در موضوعات بدیع بود، نظریه نوسازی را در تداوم مکتب شرق‌شناسی می‌داند. به نظر سعید در دید غربیان، شرقی‌ها از وجوه مختلف به دیوانگان و منحرفان و مجنونان فوکو شباهت دارند. همه آنها موضوع روایت‌ها و گفتمان‌های، نهادین شده و فراگیرند. آنها برحسب این گفتمان‌ها، تعریف، تحلیلی و کنترل می‌شوند، اما اجازه سخن گفتن ندارند. همه آنها از حیث «غیربودن» مشترک‌اند. «غیربودن» آنها هم ناشی از تفاوت آنها با وضعی است که طبیعی، حقیقی و واقعی قلمداد میشود. این امر، که توسط نوشته‌های غربی و سکوت شرقی ترسیم شد، موجب وانمایی و نسبت دادن طیفی از موضوع‌ها به عنوان ویژگی‌های شرقی شد و مفاهیمی مانند فساد شرقی و قساوت شرقی، خودکامگی شرقی و ماهیت شرقی، طرز تفکر شرقی و ماهیت شرقی، عرفان‌گرایی شرقی، روح شرقی و شکوه شرقی را وارد گفتار روزانه اروپایی کرد. به این ترتیب شرق مظهر یک ایده جایگزین نیست، بلکه مظهر یک غیر هستی‌شناسی است که کشف شده است و حد و مرز مشخصی دارد، نجات داده شده و متمدن شده است. سعید بر اساس ایده «دانش و قدرت» فوکو، از وجود ارتباط آگاهانه یا ناآگاهانه میان شرق‌شناسی و قدرت‌های استعماری سخن می‌گوید.
به نظر او شرق، نه تنها مخلوق اروپاییان است، بلکه شرق‌شناسی آن نیز عبارت است از نوعی سبک غربی برای ایجاد سلطه، تجدید ساختار داشتن آمریت و اقتدار بر شرق. لذا فرهنگ اروپایی، از طریق جداکردن راه خود از شرق به عنوان نوعی خود مخفی یا قایم‌مقام خویش، قدرت و هویت کسب کرد. بنابراین مکتب ابداعی شرق‌شناسی، در واقع طریقه برخورد اروپایی‌ها به شرق و مدرنیزاسیون به اصطلاح توسعه یافته از همین راه تحمیل شده بود. بر این اساس، مدرنیزاسیون مجموعه‌ای آکادمیک از شیوه تفکری است که بر تمایز وجود شناختی و معرفت‌شناختی در بین جامعه سنتی و جامعه مدرن مبتنی است و در نهایت نهادی متشکل است که کار اصلی آن مربوط به جهان سوم است. به عبارت بهتر مدرنیزاسیون، شیوه غربی سازماندهی و اعمال اقتدار بر جهان سوم است. بنابراین بدون بررسی مدرنیزاسیون به عنوان گفتمان، ممکن نیست نظام بسیار نظام‌مندی را شناخت که از طریق آن جهان سوم به شکل سیاسی، جامعه شناختی نظام ایدئولوژیک و علمی و تخیلی در دوران جنگ سرد کنترل و (حتی تولید) شود.
ه- رشد مکتب نئومدرنیزاسیون و بازنگری در مکتب مدرنیزاسیون
مجموعه این انتقادات به شکل‌گیری مکتب جدیدی تحت عنوان «نئومدرنیزاسیون» منجر شد که دارای مشابهت‌ها و اختلافاتی با مدرنیست‌های کلاسیک است و وجه تمایز آنها این است:
اولاً، نظریه‌پردازان مکتب نئومدرنیزاسیون بر خلاف نظریه‌پردازان مکتب مدرنیزاسیون تفکیک مطلق میان جامعه سنتی و مدرن را مبهم می‌دانستند و فرضیه تضاد بین سنت، درک غلطی از مدرنیسم و فهم نادرستی از رابطه آن دو به حساب می‌آوردند. به نظر این گروه، سنت‌ها از جمله مذهب نه تنها مانع توسعه نیستند بلکه می‌توانند موید روند توسعه نیز باشند.
ثانیاً از نظر روش شناختی، نظریه‌پردازان مکتب نئومدرنیزاسیون به مطالعه موارد خاص و تحلیل تاریخی جوامع در حال توسعه گرایش یافتند و از تعمیم گونه‌شناسی جوامع و طبقه‌بندی انتزاعی جوامع اجتناب کردند و به دنبال تعمیم یک الگوی خاص به دیگر جوامع نبودند.
ثالثاً، برای مسیر نوسازی راهکارهای متفاوتی را در نظر می‌گرفتند و الگوهای مختلفی را طرح می‌کردند و مدل تک خطی نوسازی را نمی‌پذیرفتند.
رابعاً، به عوامل خارجی نیز توجه داشتند. آنان با وجود اینکه مانند هواداران مکتب مدرنیزاسیون، اصولاً نوسازی را یک امر ناشی از درون جوشی هر جامع می‌دانستند اما از نقش عوامل خارجی بر روند نوسازی نیز غفلت نمی‌کردند.
به‌رغم اختلافات فوق، این گروه مشابهاتی نیز با هواداران مکتب مدرنیزاسیون کلاسیک دارند. از جمله این مشابهات میتوان به حوزه تمرکز تحقیقاتی هر دو گروه اشاره کرد که مسأله توسعه را در جهان سوم جست‌وجو می‌کرد. همچنین سطح تحلیل توسعه در هر دو گروه، یک سطح دولت- ملت است. متغیرهای کلیدی در هر دو نگرش، وجه به عوامل داخلی و نهادهای اجتماعی و ارزشی و فرهنگی در جهان سوم است. مفاهیم کلیدی هر دو دیدگاه هنوز دو مفهوم سنت و مدرن می‌باشد. به علاوه، هر دو دیدگاه روند توسعه و مدرنیزاسیون را اصولاً سودمند می‌دانند. بر این اساس در دیدگاه هواداران مکتب نئومدرنیزاسیون، رابطه مذهب و توسعه می‌تواند رابطه مثبتی باشد. اما در خصوص مذهب همواره با اصل گرفتن روند توسعه به دنبال این سئوال هستند که چه عناصری از مذهب می‌تواند این روند را تشدید یا تضعیف کند؟
هانتینگتون، دیوید اپتر، آیزنشتاد و بندیکس را از جمله نظریه‌پردازان مکتب نئومدرنیزاسیون میتوان ذکر کرد.
هانتینگتون در مقاله مهمی که در سال 1965 منتشر کرد صغرا و کبرای الگوی خود را بر نفی ریشه‌ای تزهای کلاسیک توسعه‌گرایی قرار داد. بر این اساس، وی چهار استدلال اساسی را پیش کشید:
1-توسعه امری بازگشت‌ناپذیر نیست. هانتینگتون با رد این توهم که توسعه امری مداوم است، از اینکه نظریه‌های کلاسیک، پدیده‌های واگشت (انحطاط) را، که جایگاه مهمی در تاریخ اشغال می‌کنند، نادیده می‌گیرد ابراز تأسف کرد. به نظر او مصر زمان فراعنه، یونان، امپراتوری، رم تماماً شاهد واگردهای انحطاط بوده‌اند.
2-علاوه بر این هانتینگتون ملاحظه می‌کند که نظریه‌های کلاسیک امتیاز خاصی برای جوامع معاصر قائل‌اند و آنها را موضوع منحصر به فرد تحلیل خود قرار می‌دهند. در حالی که توسعه، پدیده‌ای است که در تمامی ادوار زندگی بشر وجود داشته است. بسیاری از جوامع باستان شاهد جنبش‌های سیاسی چشم‌گیری بوده‌اند که ارزش مطالعه دارد. از این‌رو مناسبت دارد که حوزه تحلیل توسعه‌گرایی را به تمامی اعصار تاریخ گسترش دهیم و با این پندار کلی، که توسعه مترادف صنعتی شدن تلقی میشود، قطع رابطه کنیم.
3-هانتینگتون می‌افزاید به هر ترتیب توسعه نباید با نوسازی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی اشتباه گرفته شود. نه تنها صنعتی شدن تنها منبع توسعه سیاسی نیست بلکه بعضی وقتها مزاحم این توسعه هم هست، یا حداقل آن را به تعویق می‌اندازد. به نظر او این خطر وجود دارد که عدم توازن بین توسعه سیاسی و اقتصادی در قالب اشکال کم و بیش پایدار از انحطاط سیاسی تداوم یابد. هانتینگتون به این نتیجه می‌رسد که باید بین توسعه و نوسازی قاطعانه فرق گذاشت. نوسازی را نباید از جمله آثار مستقیم صنعتی شدن بر ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به حساب آورد.
4- هانتینگتون بر این باور است که توانسته است با تعریف «نهادینه شدن» به عنوان وجه مشترک تمامی روندهای توسعه سیاسی، به الزامات فوق پاسخ دهد. بر این اساس، او آن دسته از نظام‌های سیاسی را توسعه یافته تلقی می‌کند که به نهادهای پایدار، جاافتاده، پیچیده، مستقل و منسجم مجهز باشند.
به نظر هانتینگتون یکی از موانع عمده توسعه، عدم سازگاری دو نیروی پویا، یعنی نوسازی و نهادینگی، است. به نظر او نوسازی یا فروپاشی پاره‌ای از ساختارهای سنتی و تحریک تقاضای مشارکت سیاسی، به شکل‌گیری گروه‌های اجتماعی جدید، که تاکنون به حالت نطفه‌ای وجود داشته‌اند، کمک می‌کند. در این مسیر کم‌کم شاهد ظهور هویت‌های جدید متصلب و انحصارطلب هستیم که جامعه را به بخش‌های متعارض تقسیم می‌کنند. از این پس دیگر پیداست که روند سریع نوسازی جامعه را به صحنه برخورد مستقیم نیروهای اجتماعی تبدیل می‌کند.
در نتیجه، کوشش هانتینگتون در مقابل نظریه‌های کلاسیک، مبین پیشرفتی در این زمینه است. توسعه دیگر به مثابه روندی مداوم در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه ممکن است با واکنش‌ها و انحطاط‌هایی همراه باشد. بدین‌سان نظریه هانتینگتون از تصور ساده‌لوحانه توسعه خطی، که خاص نظریه‌های توسعه‌گرای کلاسیک است، فاصله می‌گیرد. همچنین نویسنده از تعیین علتی معین به روندهای توسعه خودداری می‌کند و به گونه‌ای مناسب نشان می‌دهد که رابطه‌ای از قبل تعیین شده بین توسعه اقتصادی و سیاسی وجود ندارد.
یکی دیگر از نظریه‌پردازان نئومدرنیزاسیون دیوید اپتر است. اپتر هم مانند هانتینگتون قایل به تفکیک قاطع بین توسعه و نوسازی است. این تفکیک به منظور ارجحیت بخشیدن به تحلیل نوسازی صورت می‌گیرد. توسعه روندی عام و جهانشمول است که شامل تمامی تغییراتی میشود که به بهبود طبقه‌بندی اجتماعی یا تقسیم جدید نقش‌های اجتماعی می‌انجامد. اما نوسازی، پدیده خاصی است که در نظریه اپتر معنای محدود دارد و متضمن ورود نقش‌های جدید اجتماعی برخاسته از جامعه صنعتی در دل جامعه سنتی است.
یکی از نوآوری‌های الگوی اپتر این است که نقطه عزیمت آن، این اندیشه است که نوسازی همزمان به ملاحظات درونی و بیرونی مربوط میشود. بیرونی به این دلیل است که این نقش‌ها به تدریج با ویژگی‌های جامعه سنتی وفاق پیدا می‌کنند. اپتر در مطالعات خود در مورد جامعه غنا، این صورت مسأله را به گونه‌ای کامل به کار گرفت و نشان داد که چگونه سنت و تجدد در روند تطبیق و تطابق متقابل مشارکت دارند.
به برکت این دیدگاه نو، دیگر سنت و تجدد دوگانه و ناسازگار به نظر نمی‌آیند. با لحاظ کردن عناصر سنتی جامعه در روند نوسازی، اپتر موفق شد خود را از حوزه و دانشگاه یکی از پیش فرض‌های دست و پاگیر توسعه‌گرایی کلاسیک رها کند. علاوه بر این، وی توانست چند گونگی راه‌های نوسازی را نیز به خوبی نشان دهد. از آن‌جا که دگرگونی نتیجه همزمان داده‌های داخلی و خارجی به حساب می‌آید، آهنگ تحقق آنها نیز نمی‌تواند خالی از تنوع باشد و هر جامعه راه حل خاص خود را می‌طلبد.
اپتر با تعریف نوپردازی شده نوسازی همچنین موفق شده نشان دهد که فهم توسعه در درجه اول مستلزم توجه به نفوذپذیری جوامع در مقابل نفوذها، الزامات و در واقع در مقابل کوشش‌های سلطه‌آمیز خارجی است.
بر این اساس الگوی چند دیدگاه با اهمیت است. در درجه اول این الگو به شرایط استقرار نقش‌ها و ارزش‌های جدید در درون جامعه سنتی توجه دارد؛ ثانیاً به درک مهم و دقیق هر یک از عوامل خارجی و داخلی در نوسازی جامعه موردنظر، نگاه می‌افکند؛ ثالثاً این الگو ابزارهای لازم را برای محاسبه آهنگ سازماندهی دگرگونی در اختیار ما می‌گذارد. بدین‌سان مدل اپتر تاکید را بر چندگونگی راه‌های ورود به تجدد باز می‌گذارد. بالاخره اینکه این الگو توضیحی هر چند جزئی ولی الهام‌بخش در مورد بی‌ثباتی سیاسی حاکم بر جوامع در حال توسعه، که مکرر این دولت‌ها را به تغییر سیاست خود در مورد نوسازی وامی‌دارد، ارائه می‌دهد.
از دیگر نظریه‌پردازان جدید بندیکس، آیزنشتاد و رکان می‌باشند که با طرح الگوی مرکز- پیرامون تلاش کردند، ضمن انتقاد از الگوی کلاسیک مدرنیزاسیون، الگوی اصلاح شده جدیدی را طراحی کنند و در آن بر ضرورت به کارگیری سنت در روند توسعه تأکید کنند. به نظر آنان در روند توسعه، ابتدا یک ساختار سیاسی متمرکز شکل می‌گیرد و مرکزیتی به وجود می‌آید که مدعی اتخاذ سیاست‌های آمرانه است. به تدریج با امکانات خاص، نفوذ مرکز در پیرامون گسترش می‌یابد. در این موضوع مرکز به منظور سازماندهی اعمال زور و به دست گرفتن قوه قهریه، که تا این زمان پراکنده بود، دست به اعمال نفوذ در داخل جامعه می‌زند. از این زاویه مرکز سعی می‌کند یک دستگاه دیوانی، ارتش و پلیس واحد را، که بر کل سرزمین مربوط نظارت داشته باشند، به وجود آورد و نفوذ خود را بر پیرامون افزایش دهد. واکنش پیرامون در مقابل شکل‌گیری اقتدار مرکزی و سپس در مقابل اعمال نفوذ آن همیشه حالت انفعالی به خود نمی‌گیرد. بر عکس بخش‌های مختلف پیرامون متناسب با داده‌های جدید و تولید و سازماندهی خود می‌پردازند و بدین ترتیب در روند توسعه مشارکت می‌کنند. بر اساس این نظریه توسعه با مشارکت فعال مراجع سنتی جامعه مورد نظر تحقق می‌پذیرد. ایجاد یک مرکز، قبل از هر چیز، روندی انتزاعی است که متضمن هیچ تعهدی نسبت به همراهی با ساختارها سیاسی جدید و متحدالشکل نیست. بلکه بر عکس ساخت مرکز موقعی امکان‌پذیر است که ساختارهای سنتی در این فرآیند مشارکت جویند و مورد استفاده قرار گیرند. بر این اساس، برخلاف تصور توسعه‌گرایان کلاسیک، نوسازی به زوال سنت منجر نمی‌شود؛ بلکه بر عکس بر شانه کارهای انجام شده و فرهنگ‌های موجود استوار می‌گردد. در این ارتباط بعضی از برداشت‌های فرهنگ‌گرایانه (از جمله کارهای کلیفورد گیرتز و لئونارد بایندر) نیز جهت تکمیل بحث، مورد اشاره قرار گرفته است. آنها نشان داده‌اند که چگونه تکنولوژی جدید به شرطی در جوامع اسلامی جا باز می‌کند که نهادها و ارزش‌های سنتی موجود مورد تعریف و استفاده مجدد قرار گیرند.
همچنین محقق دیگری به نام وانگ در سال 1988 به تحقیق در مورد نقش مثبت ساختار خانواده در روند توسعه در چین پرداخت. وی تأکید کرد که ارزش‌های خانوادگی سنتی چین، رشد اقتصادی آن کشور را تسریع کرده است. در نتیجه، یافته‌های او انگاره هواداران مکتب مدرنیزاسیون را، مبنی بر تضاد سنت و مدرن، مردود دانست.
محقق دیگری به نام دیویس نیز در سال 1987 به بررسی رابطه مذهب و توسعه پرداخت و به طور خاص نقش مذهب توکوگاوا در ژاپن بر مدرنیزاسیون ژاپن مورد توجه قرار داد. یافته‌های او نقش مثبت مذهب بر توسعه را نشان داد. این یافته‌ها نشان می‌دهد که مذهب چگونه نقش جدیدی را در توسعه ایفا می‌کند و در نهایت تاکید دارد که مذهب نه تنها مانع توسعه نیست بلکه می‌تواند تقویت کننده جامعه مدرن هم باشد.
یکی از محققین به نام بنو عزیزی نیز در سال 1987 در بررسی انقلاب اسلامی ایران همین مسأله را در خصوص انقلاب ایران مورد بررسی قرار داده است.
آنچه از تحلیل بنو عزیزی در خصوص انقلاب اسلامی میتوان آموخت این است که اولاً، مدرنیزاسیون همواره به سکولاریسم ختم نمی‌شود و می‌تواند مانند ایران به یک انقلاب مذهبی در شرایط خاص منجر شود. بر این اساس وقوع انقلاب ایران در ساختار اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و زمینه‌های تاریخی سنتی ریشه دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد.
ثانیاً، انقلاب ایران نشان می‌دهد که رهبران سنتی و ایدئولوژی سنتی می‌توانند تقاضاهای یک جنبش اجتماعی را تحت تأثیر قرار دهند و این امر به ماهیت ایدئولوژی و تفکر شیعی برمی‌گردد.
ثالثاً، مذهب سنتی می‌تواند نیروهای طبقات مختلف اجتماعی را دور خود جمع و هدایت کند. بنابراین، نقش سنت در تحولات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی روند توسعه در جهان سوم باید مورد بررسی مجدد قرار گیرد.
و-جمع‌بندی مبحث:
شاخص‌های نوسازی در مطالعات جدید
مباحث مذکور نشان داد که پارادایم مدرنیزاسیونی با مشکلات و تشکیکات جدی مواجه است؛ به طوری که بسیاری از محققین معتقدند که زمینه مطالعاتی نوسازی به سمت یک الگوی ترکیبی متأثر از تئوری‌های مختلف حرکت کرده است و آنها ویژگی‌های ادبیات نوسازی را در دهه اخیر موارد زیر می‌دانند:
1-بازگشت به زمینه تاریخی
محققین در دهه اخیر، به جای تمرکز بر ایده‌آل تایپ (نوع آرمانی)، مدرنیستی، همچون سنت و مدرن، علاقه‌مند به بررسی ویژگی‌های تاریخی خاص هر جامعه هستند. آنان جزئیات تاریخی هر جامعه را تحلیل می‌کنند تا بتوانند از روند تحولات در آن تبیین مناسبی داشته باشند. بازگشت به تاریخ، روش متفاوتی را بر محققین جدید (از هواداران مکتب مدرنیزاسیون کلاسیک) فراهم می‌آورد و به جای یک نظریه کلی و انتزاعی، به عنوان راهکار نوسازی برای جهان سوم، به بررسی موردی هر کشور و زمینه‌های تاریخی، اجتماعی و سیاسی آن رو آورده‌اند و به جای تدارک نظریه بنیادی و القای هدفی واحد برای همه جوامع، متوجه الگوهایی شده‌اند که مدعی توضیح جزءنگرانه و موردی جلوه‌های دگرگونی می‌باشند. این امر چند معنایی مفهوم نوسازی و تنوع راه‌ها با اهداف و جهت‌گیری‌ها را بر اساس زمینه‌های تاریخی هر جامعه فراهم می‌آورد. روش تاریخی مزیت خود را در طرح ویژگی و پیچیدگی هر تجربه از نوسازی نشان می‌دهد، که در این باره بررسی نقش مذهب در تحولات تاریخی هر جامعه و پیامدهای آن بر الگوهای نوسازی خاص آن جامعه از اهمیت خاصی برخوردار است.
2-تاکید بر تحلیل چند متغیری و پیچیده‌تر
بر این اساس نظریه‌پردازان نوسازی در دهه‌های اخیر، تحول جوامع جهان سوم را متأثر از عوامل متعدد (به جای عاملی واحد) می‌دانند و به جای تاکید بر یک متغیر خاص، مانند انگیزه پیشرفت، بر تعامل پیچیده بین نهادهای مختلف تاکید می‌کنند و به بررسی تعیین عوامل مختلف همچون خانواده، مذهب، گروه‌های قومی، طبقات، دولت، جنبش‌های اجتماعی، شرکت‌های چندملیتی، اقتصاد جهانی و در روند نوسازی تاریخی جهان سوم و نحوه تعامل آنها می‌پردازند. در نتیجه مطالعات جدید پیچیده‌تر از مطالعات پیشین نوسازی بوده است و فراتر از بحث‌های ساده‌انگارانه، همچون اولویت دادن به عوامل خارجی یا عوامل داخلی در روند نوسازی، می‌باشد. در مطالعات جدید بررسی نقش مذهب در این تعامل به شدت مورد علاقه قرار می‌گیرد و به صورتی واقع‌بینانه‌تر و پیچیده‌تر به رابطه مذهب و نوسازی نگریسته میشود.
3-بحث در خصوص منافع و مضرات نوسازی
بر این اساس در دهه‌های اخیر با تشکیک در انگاره هواداران مکتب مدرنیزاسیون، که نوسازی را پروسه‌ای پیشرونده می‌دانستند، محققین در خصوص پیامدهای دوگانه (سودمند و مضر) نوسازی بحث می‌کنند. اما در عین حال برخلاف نظریه مکتب وابستگی، یا مکتب مدرنیزاسیون آن را کاملاً مضر یا کاملاً سودمند نمی‌دانند بلکه معتقدند که نوسازی هم پیامدهای مثبت و هم پیامدهای منفی دارد. بر این اساس علاقه‌مندند که در هر مورد خاص به بررسی ارتباطات تاریخی بپردازند تا معین کنند که روند نوسازی برای چه قشری از جامعه یا در جامعه‌ای و تا چه حدی دارای پیامدهای سودمند یا مضر می‌باشد.
در مجموع تاریخ‌گرایی، بررسی موردی و تاکید بر عوامل متعدد داخلی و خارجی در روند نوسازی هر جامعه و مطالعه پیچیده‌تر تعامل عوامل متعدد، پارادایم جدیدی را در مطالعات نوسازی به وجود آورده است که به نظر می‌رسد سنتزی از مکتب مدرنیزاسیون و دیگر مکاتب مانند وابستگی و سیستم جهانی می‌باشد و تقاربی بین آنها در صحنه ادبیات مربوط به نوسازی به شمار می‌رود. الگوی مطالعاتی جدید رضایت بخش‌تر از الگوی مطالعاتی قبل است؛ زیرا کمتر واقعیت‌های تاریخی را زیر پا می‌نهد و از تبیین‌های چند متغیری در تبیین حوادث تاریخی کمک می‌گیرد. هر چند که هنوز محققین بر اساس نگرش اصلی و پارادایمی که در آن قالب تفکر می‌کنند به گزینش حوادث تاریخی می‌پردازند.
در مجموع الگوی جدید در مطالعات نوسازی بر اساس یک هستی‌شناسی جدید که تاکیدی بر تنوع ساختار جوامع و عدم وجود اهداف و الگوهایی واحد برای حرکت همه جوامع انسانی است، بنا شده و بر اساس این هستی‌شناسی یک روش‌شناسی جدید، که مبتنی‌بر تاریخ‌گرایی و بررسی موردی جوامع می‌باشد، تأسیس گردیده است.
4-تاکید بر الگوی دیالکتیکی
در مقابل نگرش یکسان‌انگاری، که بر لزوم تقلید از تجربه غرب در جهان تاکید دارد و همچنین در مقابل نگرش یکتاانگارانه پست مدرنیستی، که بر تجربیات تاریخی یگانه و بی‌نظیر هر کشور در روند نوسازی تاکید دارد، هم‌اکنون نظریه‌پردازان جدید نوسازی، دیدگاه دیالتیک تاریخی را مطرح می‌سازند. اینان معتقدند که جامعه و تاریخ عرصه‌ای متفاوت از عرصه طبیعت است و ضمن رد نگرش اثبات گرایانه، که انسان را در رده اشیا و امور فیزیکی و مادی قرار می‌دهد، اعتقاد دارند که پدیده‌های اجتماعی اموری هستند که همواره در حال تغییر و دگرگونی می‌باشند و در یکدیگر تأثیر می‌گذارند و در حال ترکیب در یکدیگرند. هیچ پدیده‌ای در جامعه و تاریخ در ایستایی مطلق به سر نمی‌برند بلکه با پدیده‌هایی دیگر ارتباط دارد و در نتیجه این ارتباط‌ها تحول می‌یابد. در طی تاریخ هیچ تمدنی در انزوای مطلق به سر نبرده است و تمدن‌ها با یکدیگر تلفیق شده‌اند. به این ترتیب، ترکیب و تلفیق زمینه اصلی تکامل است و نمی‌توان به «گسست مطلق تاریخی» یا «استمرار مطلق» معتقد بود. زمان حل، عصاره و فشرده و خلاصه گذشته است و هیچ جامعه‌ای از گذشته خویش خلاصی ندارد و هر نوع الگوی نوسازی می‌بایست با توجه به گذشته فرهنگی و تاریخی هر ملت و چشم‌انداز آینده آن ترسیم شود.
بر اساس دیدگاه دیالکتیکی، اصل اساسی- چه در روابط ملت‌ها، چه در روابط مذهب، چه در روابط تمدن‌ها و چه در فرهنگ‌ها، «اصل ترکیب» است. بدین ترتیب تصور اینکه جامعه مدرن از خلاء پیدا میشود یک تصور غیرواقع‌بینانه و اتوپیایی است و توجهی به گذشته‌ها ندارد و از سوی دیگر تصور اینکه از دیدگاه پست مدرنیستی میتوان جامعه‌ای را در حالت یکتایی خودش نگاه داشت نیز خلاف منطق تاریخی است و روند و شاخص‌های نوسازی را می‌بایست با توجه به ترکیبی از عناصر گوناگون یا فرهنگ‌های گوناگون تعریف کرد.
با توجه به موارد مذکور به نظر می‌رسد توافق عامی درباره قالب‌های فکری نوسازی جامعه در حوزه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در حال ظهور می‌باشد که میتوان آنها را به شکل زیر، به طور اجمال توضیح داد.
الف-رشد اقتصادی، هرچند یکی از شاخص‌های مهم نوسازی است اما باید به مجموعه‌ای از اهداف انسانی، فرهنگی، اجتماعی پیوند زده شود و تامین نیازهای بشر و ارتقای کیفیت زندگی محور آن باشد. اصولاً هر چند افزایش تولید ناخالص درآمد ملی و درآمد سرانه ضروری است ولی بدون جهت‌گیری‌های هدفمند نشان‌دهنده نوسازی نیست. تجربه بسیاری از کشورهای جهان سوم نشان‌دهنده آن است که سهم عمده‌ای از منافع به دست آمده از رشد، همواره در انحصار قشری از جامعه قرار گرفته است که در سطح بالا و کوچک هستند و توده‌ها در همان وضع یا بدتر از آن رها می‌شوند. بر این اساس، نظریات جدید نوسازی به طور عمده بر رشد اقتصادی معطوف به عدالت اجتماعی به عنوان یک شاخص مهم نوسازی تاکید دارند که الگوی برآورنده این تلفیق می‌تواند بر اساس شرایط خاص هر جامعه طراحی و تدوین گردد.
ب-نهادهای دموکراتیک هنگامی می‌توانند شاخص نوسازی باشند که بتوانند مشارکت واقعی مردم را در تصمیم‌گیری‌ها و ایفای نقش‌های قاطع در محیط سیاسی اجتماعی تضمین کنند. تلاش‌هایی که در این باره طی دهه‌های گذشته در جهان سوم انجام گرفته به طور عمده تشریفاتی و تقلیدی بوده است و خلاقیت بومی همواره تحت کنترل نگه داشته شده است. دموکراسی اغلب، نمایی ظاهری داشته است و مردم دسترسی واقعی به منافع قدرت نداشته‌اند و نهادهای تقلیدی (همچون احزاب، پارلمان و...) اغلب نتوانسته است مشارکت واقعی مردم را جلب کند. بنابراین تاکید بر دموکراسی واقعی، که بتواند بر پایه تاسیس نهادهای بومی جدید شکل گیرد، در اولویت قرار گرفته است. این نهادها به دلیل همگونی با ساختار فرهنگی و اجتماعی، در علایق و خواست‌های مردم ریشه دارند و تبلور خواست مردم و هدایت‌کننده علایق آنان می‌باشد. همچنین تاکید بر دموکراسی‌ها به جای دموکراسی و تمایز بین اصول و راهکار‌ها در نوسازی سیاسی یکی از ویژگی‌های شاخص‌های جدید است. بر این اساس متفکران، اصل دموکراسی را با راهکارهای اروپایی، یعنی نظام دموکراسی لیبرال که امری واحد است. بر این اساس متفکران، اصل دموکراسی را با راهکارهای اروپایی، یعنی نظام دموکراسی لیبرال که امری واحد است، تلقی نمی‌کنند و تکرار تقلید از نهادهای سیاسی اروپایی را در کشورهای جهان سوم موجب شکل‌گیری نظام‌های سیاسی ظاهراً دموکراتیک اما بی‌بنیان می‌دانند و معتقدند که هر کشور بر اساس شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خود باید ابزارهای خاص و الگوی خاص سیاسی خود را برای ایجاد جمهوری در معنای اصلی آن، یعنی اداره امور همگانی، پیدا کند. الگویی که می‌تواند وجوه مشترک یا متفاوتی را با الگوی غربی دارا باشد.
ج-نقادی ارزش‌های بومی و ارزش‌های وارداتی و برخورد گزینشی و عقلانی با این ارزش‌ها یکی دیگر از شاخص‌های مهم نوسازی در نظریات جدید است. به جای تاکید بر لزوم جایگزینی ارزش‌های غربی و حذف ارزش‌های بومی از یکسو و همچنین به جای تاکید بر خلوص‌گرایی فرهنگی از سوی دیگر، بر تعامل ارزش‌های بومی و وارداتی و نقادی آنها با توجه به نیازه‌ها، شرایط و مصالح ملی تاکید می‌گردد. بر اساس نگرش‌های جدید، اصولاً تمدن‌ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند و تلفیق و ترکیب ارزش‌های عقلایی تمدن‌ها عامل اصلی تکامل و پیچیدگی آنها می‌باشند. تمدن‌های بزرگ‌تر آنهایی هستند که ارزش‌ها و عناصر پیچیده‌تر و بیشتری از تمدن‌های پیشین را در خود جای می‌دهند و سنتز تمدن‌های بیشتری می‌باشند.