علی اوملیل
ترجمه: شاهین بدوی
دانش (معرفت) مانند دولت، میتواند دارای قدرت باشد اما اگر دولت متضمن قدرتی دائمی است، هر دانشی دارای قدرت نیست. بلکه فقط دانشی که خود را حقیقت بنامد، توانایی تبدیل به قدرت شدن را دارد. به طوری که پیروان یا معتقدان آن برای تجسد این دانش در قدرت تلاش کرده و با تحمیل نظام ایدیولوژیک خود بر همگان، تنوع و تعدد دیگر دانشها را ملغی میکنند. بدینترتیب است که نظامهای ایدئولوژیک استبدادی شکل میگیرد.
در تاریخ فرهنگی و سیاسی سه گروه مشخص رابطه میان قدرت معرفتی و قدرت سیاسی را تشکیل میدهند: عالم/ حاکم/ عامه و همیشه میان حاکم و عالم برای تبعیت و انقیاد طرف سوم (عامه) رقابت وجود داشت.
چنانچه قدرت حاکم در اساس بر نیروی بازدارنده ارتش و پلیس تکیه داشت. اما وی برای پنهان کردن قدرت عریان خود تحت توجیههای سمبلیک تلاش میکرد. زیرا تمایلی به کشف وجه آشکار و عریان قدرت خود نداشته و برای اعمال آن توسط گفتمانها، سمبلها و رسوم سعی میکرد.
از سویی عالم دینی نیز منبع شناخت دانشها و معارف را برای خود دانسته و خود را مصدر علم، تفسیر و بیان و تطبیق واجبات فرد و گروه میداند. با توجه به اینکه در جوامع سنتی قدرت و مرجعیت علمی به دلیل وجود علم دینی و عمومیت دین در شئونات زندگی عامه مردم که امتدادی طبیعی در این جوامع دارد، پس قدرت علمی یا مرجعیت علمی با عالم دین است. در چنین جوامعی برای کسب اطاعت و تبعیت عامه، عالم دینی رقیبی برای شخص حاکم قلمداد میشود. هر چند حاکم برای حکومت خود شریکی نمیخواهد لیکن برای مشروعیت حکومت خود، نیاز به علما دارد و فقیهانی که برای وی فتوا صادر کرده و اعمال وی را توجیه شرعی کنند، نیز وجود دارند. فقیهان مخالف درباری شدن هم با تشویق یا تخویف مجبور به همکاری میشوند.
گروه سوم یعنی عامه در اصل موضوع سیاست و حکومت هستند. آنها منبع و خاستگاه قدرت بر وفق اراده خود نیستند. زیرا حاکم آنها را خطری برای حکومت خود دانسته و برای مطیع کردن آنان از زور و خشونت یا بهتر از آن، امتناع آنها توسط فقیه سلطان استفاده میکند.
این فقها نیز در توجیه اطاعت از حاکم یا حکومت وی را ادامه حکومت الهی دانسته یا ظلم و ستم حاکم را بر فتنه و آشوب ترجیح میدهند. البته فقیهان بسیاری بودند که برای اطاعت از حاکم، شرط عادل بودن وی را مطرح میکردند و در این رابطه به متون دینی اشارهکننده به وجوب اصل عدالت حاکم استناد میکردند. این فقها همچنین در برابر ظلم و جور حکام، پناهگاهی برای مردم بودند. اما اغلب فقها با طرح موضوع ثبات و امنیت جانی جامعه و در نظر گرفتن آن فتوا میدادند و به سازش با حکام اقدام کردند. توجیه این فقیهان ماهیت دینی داشت. یعنی اولاً مقابله با حاکم ظالم هنگامی لازم است که در جامعه شرایط لازم توانایی و قدرتمندی افراد آماده باشد و ثانیاً قیام آنان به فتنه و آشوب منتهی نشود.
دین اسلام بر اساس کتاب (قرآن) شکل گرفته است و قرائت و شناخت معانی آن در اختیار عموم مردم نیست - یعنی عامه مردم توانایی تفسیر و فهم معانی قرآن را ندارند - بلکه گروه خاصی هستند که در تفسیر آن تخصص یافتهاند. این مسأله فقط مختص جوامع عقبمانده که بیسوادی در آن رایج است، نیست بلکه در جوامع اسلامی مدرن که آموزش و تعلیم گسترش یافته و اکثر دانشآموختگان علوم و ادبیات جدید را فرا گرفتهاند، همچنان نیازمندی به علما یعنی فقها علوم دینی وجود دارد. بالاخص که در این جوامع امروزه با مسأله بازگشت به دین مواجهیم.
اما آیا قرآن با توجه به سرشت خود توانایی تولید قدرت برای اجرا یا تطبیق احکام خود را دارد؟ آیا اسلام بنا به ماهیت خود، ایجاد دولت را اقتضا میکند؟ اکثر فقها درباره لزوم آن سخن گفتند (1) و اینکه اسلام برای اجرای احکام و تأسیس نظام جامعه اسلامی نیازمند قدرت و حکومت است.
میتوان از این موضوع دریافت که مانند گذشته افرادی هستند که خواهان دولتی مطابق با شریعت باشند. با این ادعا که قدرت و حکومت حاکم جزو آن نبوده یا بدون شریعت دارای کارکرد صحیح و درستی نیست. هر چند اکنون فقه سیاسی اسلامی عرصه را برای انواع شکلهای دولت گستراند و دیگر تطابق مطلق و کامل میان دولت و شریعت را الزامی نمیدانست. (2)
نکته دیگر اینکه حتی اگر دولت اسلامی برای سازماندهی نهادهای عرصه و فضا را باز نماید - که ضرورتاً تطابق با شریعت لحاظ نگردد - اما حرص حاکم بر تطبیق شریعت (برای حفظ و مشروعیت حکومت خود) باعث میگردد که دائماً خواهان تطابق شریعت با نظام حکومتی خود شده و تائید فقیهان را به دست آورد.
فقیهان نیز دائماً خود را عالم تلقی میکنند. به طوری که علیرغم تغییر کنونی معانی علم و عالم و حتی در گذشته که علم فقه دینی تمام علوم نبود، فقها همچنان تا امروز این لقب را به خود میدهند.
البته درست است که در آغاز علوم عربی ابزاری برای فهم متن مقدس از قرآن و حدیث بود و حتی علم تاریخ با هدف دینی یعنی شناخت «اخبار» - حوادث و اخبار پیامبر - و «آثار» - تأثیرات رفتار و سخنان پیامبر- شکل گرفت. اما بعدها علوم اسلامی تکامل یافته، گوناگون، متنوع و مستقل شدند. از جمله علومی که در آغاز علم دین اصلی از آنها بهره میگرفت. اما همه این مسائل در نظر فقیه به عنوان تنها منبع علمی شرع تزلزلی ایجاد نکرده و اینکه مسلمانان باید از علم وی استفاده کنند. مسألهای که باعث شد حکام برای اهل علوم دینی بیش از دیگر علوم حساب کنند. چنانکه فقیه همچنان ناظر و کنترلکننده مشروعیت حکومت باقی ماند و فقه سیاسی وی بیش از ادبیات سیاسی نویسندگان سیاسی و اقوال فلاسفه اسلامی پیرامون سیاست مدنی یا مدینه فاضله، تأثیرگذار شد.
فلاسفه اسلامی مفهوم عقلایی برای سیاست از لحاظ اصول، ارزشها، نهادها و اساس نظام حکومت عرضه نکردند و سخن آنان درباره سیاست، انتزاعی بوده و به سیاست نفس بیش از اهتمام به سیاست جامعه توجه داشتند. چنانچه هیچ تأثیری در سطح نظریه سیاسی و سطح نظام سیاسی نداشتند. حال آنکه شایسته بود فلسفه سیاسی اصول و منطق و مرجعیتی در مقابل سیاست فقها عرضه نماید.
عبارت روشنفکر عربی کلمه جدید و ترجمه کلمه (Intellectual) است که خود نیز در زبانهای بیگانه جدید بوده و به دو قرن گذشته برمیگردد. قبل از آن کلمه ادیب (Gens De Lettres) سپس کلمه نویسنده (Eritrean) به کار میرفت و همه آنها بر ظهور روشنفکر به معنای جدید دلالت میکرد که در دانشها، عقلانیت، سلایق و جایگاه یا موقعیت خود در درون جامعه با فقیه قرون وسطی Leelere تفاوت داشت. چنانچه در نزد نویسندگان قرن هجدهم و بالاخص فرانسویان، آگاهی جدیدی نسبت به هویت خود به عنوان نویسندگان و اندیشیدن ذاتی یا درونی درباره حرفه و نقش خود در جامعه پیدا شد. (3)
در گذشته و نیز فرهنگ ما، علما و ادبا به علوم و هنرهای خود عنایت خاص داشته و از لحاظ موضوع و روشمندی در آن علم به تفکر میپرداختند. صحبت از نقش نویسنده به عنوان حامل اندیشه و رسالت در جامعه آن زمان چندان رایج و عادی نبود.
لیکن قدرت نویسنده جدید نه از قدرت دینی بلکه از خود روشنفکر ناشی میشد که به عنوان شخصیت جدید، در جامعه از اعتبار ذاتی برخوردار است. دو علت را میتوان برای این معنا ذکر کرد: اول تحول در خاستگاه یا مرجعیت حقیقت که دیگر فقط مخصوص اعتقادات دینی نیست بلکه بر حقایق علمی تأکید میشود. این روش علمی با امتداد در علوم دقیقه به الگویی برای بررسی ماهیت جامعه و روابط قدرت تبدیل شده است. دوم به هاله یا چهره نورانی که روشنفکر به مثابه سازنده اندیشهها (خالق افکار) و آشنا با حقایق و نوکننده سلیقه و ارزشها و پیشتاز تغییر برای وضعیت بهتر، در جامعه کسب کرده است.
این آگاهی ذاتی برای روشنفکر مدرن که در جامعه برای خود بازتاب و مخاطبی یافته بود، توسط نویسندگان اروپایی و مشخصاً فرانسویان در عصر روشنگری بیان شد. نمایان شدن این آگاهی روشنفکر در تأثیرگذاری خود در افکار عمومی پشتوانه وی برای تأثیر یا اثرگذاری در مراکز قدرت شده مسئوولیت رسالت ایجاد تغییر و نشر افکار و ارزشهای جدید و رشد عقلانیت و وجدان و نوسازی اخلاق عمومی برعهده وی قرار دارد.
بدینترتیب به تعبیر فوکو «روشنفکر فراگیر» (کلاننگر) به وجود آمد که آشنا با حقیقت و بیدارکننده آگاهی و ضمیر شهروندان است. (4)
هنگامی که از عبارت نقش روشنفکر در میان ما سخن گفته میشود، در حقیقت بازتابی از این مفهوم جدید از روشنفکر است که البته به همراه آن نیازمند انتقال این مفهوم از یک حوزه فرهنگی به حوزه دیگری که از متفاوت از دلالتها و اهداف اصلی آن عبارت است و اضافه بر آن کاربران مفاهیم وارده ضرورتاً به اصول و شرایط ظهور و تحول آن آگاه نبودند.
از سوی دیگر کلام روشنفکران ما نسبت به جایگاه و نقش آنان خالی از تناقض نیست. از جهتی آنان آرزومند رهبری افکار عمومی و اثرگذاری و تحول در آن هستند و از جهت دیگر از خلل ایجاد شده میان اعتقادشان به تصور خود از جایگاه و نقش خود و بین وضعیت حقیقی آنان، شکایت میکنند. زیرا این روشنفکران از درک اینکه صاحبان قدرت به این قدرت فکری آنان حساسیت دارند، دور هستند. به این دلیل آزادی بیان ممنوع یا تحت نظارت بوده و دولت ناظر یا انحصار رسانههای گروهی را در اختیار داشته و در تمام عرصه عمومی حضور دارد.
اما آیا زمان تغییر تصوری که روشنفکران عرب از خود دارند فرا نرسیده است که از عالمی به غیر از عالم آنان گرفته شده است. یعنی جهان قرن هجدهم که الگوی روشنفکر فراگیر (کلان نگر) از آن نشأت گرفته و هاله یا تقدسی برای خود در جامعه تلقی میکرد. روشنفکر وجدان امت و انسانیت، عارف به حقیقت و احیاکننده سلیقه و ارزشها و پیشگام تغییر و پیشرفت؟
چنانکه وقتی در اوایل قرن بیستم ژان پل سارتر نویسنده و فیلسوف فرانسوی به عنوان شاخص این روشنفکر فراگیر ظهور کرد، در میان روشنفکران ما بازتاب و استقبال فراوانی از آن شد. اما در پشت سر این فیلسوف دو قرن از مبارزه روشنفکران وجود داشت که برای رسیدن به این قدرت فکری مورد اعتراف همگان مبارزه کردند. به این دلیل سارتر میتوانست از نقش روشنفکر سخن گوید و نظریه التزام یا تعهد یا مسئولیت معروف خود را بیان کند. اما روشنفکر عرب چنین گذشتهای ندارد.
بنابراین قبول یا عدم قبول نظر این نویسنده مهم نیست. بلکه مهمتر اینکه بدانیم سخن وی از نقش روشنفکر در جامعه امکانپذیر بود. چون برای این نویسنده زمینهسازی لازم در مدت طولانی فراهم شده تا وی از این سخن گوید. این متفاوت با وضعیت نویسنده عربی است که از اینکه درباره تعهد و التزام خود نسبت به این یا آن تغییر سخن بگوید، میبایست از خود پرسش کند قبل از بیان محتوای گفتههای خود آیا وی اساساً حق آزادی بیان را دارد؟
در واقع فاصله زیادی میان نویسندهای وجود دارد که آزادی بیان برای او مشکل نبوده و نویسنده عربی که مشکل اصلی وی عدم آزادی بیان است. اگر اولی خواستار آزادی بیان خود در پرداخت به قضایای جامعه و التزام به آنها است، این گفته معنیداری است. در حالی که مشکل نویسنده ما قبل از اینکه بخواهد نظری درباره قضایای مورد دفاع خود دهد، در حقیقت خود بیان یا سخن گفتن است. (5)
مسأله دیگر به بازنگری خود مفهوم روشنفکر فراگیر در سالهای اخیر باز میگردد که سارتر بزرگترین نماینده آن بود و به نقد آثار منفی این روشنفکران فراگیر و سازندگان ایدئولوژیهای بزرگ پرداخته شد.
اولاً تحولی در روشهای دانشهای مؤثر بزرگ در جهان امروز اتفاق افتاد، دانشهای تخصصی که دانشمندان متخصص در حوزههای بیولوژی، مهندسی ژنتیک و اطلاعات در کنار متخصصان اقتصادی و بینالملل تولید کردند و همه این تحولات ارتباط مستقیم یا غیر مستقیمی با مراکز تصمیمگیری و سیاست دارد. معنی آنها این است که عبارت نقش روشنفکر که روشنفکران ما بیان میکنند، به دو علت دارای معنا نیست. اولاً اینکه برای روشنفکر فراگیر قرن هجدهم جایگاهی قائل میشوند و دوماً این روشنفکر فراگیر در جهان امروز در حال افول است. چرا که دیدگاه عامی وجود دارد که مسئولیت ایجاد ایدئولوژیهای کلان سازنده نظامهای استبدادی توتالیتر را برعهده وی میگذارد. (6)
به هر حال مسأله روشنفکر عرب چیز دیگری و آن آزادی بیان یعنی مسأله دموکراسی است. پس قبل از دفاع درباره این قضیه یا آن یعنی مضمون نظر وی، میبایست تضمینکننده حق خود در بیان نظرش جدا از مضمون آن باشد.
هر چند دموکراسی مسأله همه دموکراسیخواهان است. لیکن مسأله نویسنده قبل از دیگران است. نه به دلیل دموکراتتر بودن او از دموکراسیخواهان، بلکه بدون آن استمرار و حیات حرفه وی (یا صناعات به تعبیر قدما) امکانپذیر نیست. زیرا نویسندگی نیازمند آزادی و دموکراسی تضمینکننده آن است.
پشتوانه نویسنده در حقیقت افکار عمومی است. اما به جز در نظام دموکراتیک افکار عمومی حقیقی وجود ندارد. بنابراین در کشورهای ما به علت ضعف جامعه مدنی و نهادها یا تشکیلات سیاسی، فرهنگی و تخصصی که وجود نداشته یا ساخته دولت یا تحت نظارت آن است، افکار عمومی ضعیف بوده است. در واقع دولت تمام عرصههای عمومی را اشغال کرده و جامعه را میبلعد.
اگر در گذشته و حال در کشورهای عربی و اسلامی فقیه برای اثبات قدرت علمی دینی خود در برابر قدرت (حکومت) به پشتوانه قدرت مردم استفاده میکرد. اما روشنفکر عرب جدید دارای چنین پشتوانهای همچون روشنفکران کشورهای دموکراتیک نیست.
آزادی ذهن و عقول مردم هنگامی شکل میگیرد که اساس و هدف نهایی، آزادی باشد. شاید از این آزادی سو استفادهای شود اما نباید توجهی برای الغای آزادیها گردد. همچنین ممکن است نویسنده یا روزنامهنگاری برای تسویه حساب شخصی یا اهانت، قلم خود را بکار گیرد. پس نیاز به قانون برای حمایت از مردم لازم است. مرجعیت این قانون نیز اصول حقوق بشر است. زیرا اکنون حکومتها در کشورهای عربی از دخالت کردن با استفاده از ابزار سرکوب و قمع عینی خودداری کرده و به تدوین قوانینی پناه میبرند که به صورت تفصیلی برای سرکوب این آزادیها ایجاد میشوند.
عبارت نقش روشنفکر اگر به معنای اینکه روشنفکر کسی است که قبل از هر چیز مبشر یا داعی آرا و نظرات و ایدئولوژی خود باشد، صحیح نیست. البته وی حق داشتن آرا و تصمیمات و دیدگاه سیاسی را دارد.
اما طبعاً روشنفکران نمیتوانند بر یک رأی و دیدگاه میان خود اتفاقنظر داشته باشند. آنچه باید مورد اتفاقنظر ایشان باشد، دفاعشان از حق آزادی بیان یعنی مسأله مشترک آنان، دموکراسی است. نه به دلیل اینکه یک دیدگاه یا مکتبی همچون دیگر مکاتب که انتخاب میکنند یا رد میکنند، بلکه به علت اینکه شرط اساسی برای ابداع و نویسندگی است، مسأله آنان تلقی میشود.
بنابراین میبایست درباره دموکراسی میان تمام روشنفکران، همبستگی و وفاق عمومی شکل گیرد و پس از آن آرا و دیدگاههای مختلف با مشروع دانستن حق اختلاف برای همگان، به وجود آید.
امروزه روشنفکر جدید عرب برای تحکیم و تثبیت قدرت فکری خود در برابر قدرتهای سنتی و جدید جامعه خود، در تلاش است. در گذشته قدرت علمی از قدرت عالم دینی تلقی میشد که در دانش حقیقی (که دینی بود) وی مرجع و مرشد رفتار و آداب فردی و نظام گروهی اسلامی بود. همچنین مدارس و حوزههای دینی، نخبگان تحصیلکرده را فارغالتحصیل میکردند.
اما با تغییر زمانه مدارس، دانشگاهها و مراکز علمی به وجود آمد که چارچوب دولت و نهادهای اقتصادی و تخصصهای آزاد را شکل دادند. اما این تحولات به ایجاد یک قدرت فکری جدید منتهی نشد که مدرنیته را به عنوان مرجع تمام حقایق و رفتارهای فردی و همگانی تبدیل کند و یک همزیستی تناقضآمیز میان مشی سنتی و مدرن به وجود آورد.
در اندیشه دینی نیز به دو علت نوسازی بنیادین شکل نگرفت: اول اینکه اندیشه دینی به مانند تغییر و تحول درونی جامعه، متحول نشد، بلکه با توجه به تحت فشار بودن کشورهای عربی و اسلامی از سوی بیگانگان دین نقش هویت گروهی را برعهده گرفت. چنانچه دین به مثابه بیانکننده خود یا ذات گروهی در رویارویی با دیگری - یعنی غرب - تلقی گردید.
وضعیتی که اجازه نقد بنیادین اندیشه دینی را تا هنگامی که شعار آن رویارویی به وسیله هویت سنتی با غرب بود را نمیداد. سنتی را که در آن امور دینی و فرهنگی در هم آمیختگی داشته و به تاریخ به عنوان عامل تغییر و نسبیت توجه نمیکرد.
علت دوم به دلیل ناکامی فرایند نوسازی یا مدرنیزاسیون، این وضعیت همچنان باقی ماند و نیروهای اجتماعی جدیدی که مشروعیت اقتصادی، سیاسی و اجتماعی خود را بر جامعه تحمیل کنند، شکل نگرفت. پس روشنفکران حامل افکار و ارزشهای مدرنیته از پشتوانه و حامی نیروهای اجتماعی جدید بیبهره مانده و گفتمان آنها بیتأثیر میماند. مسألهای که باعث توجیه گفتمان آنان با توجیهات سنتی برای مقبولیت آن میشود و در نهایت به بازی یا چرخش در میدان سنتگرایان مجبور میشوند.
این تفسیری است که ناتوانی روشنفکر عرب حامل ارزشهای مدرنیته و اندیشههای آن در دستیابی به قدرت مرجعیت فکری در جوامعان بالأخص در برابر قدرت فقها که قدرتی راسخ و موروثی بوده، نشان میدهد. چنانچه از سوی دیگر فقهای جدیدی ظهور کردند که رهبری و هدایت نظری گروههای معروف به اصولگرا را برعهده گرفتند. پس تعداد زیادی از روشنفکران امروزه خود را در میان چکش آنها و سندان قدرت (حکومت) میبینند.
از سویی پیرامون مسأله آزادی بیان در سالهای گذشته غالباً تناقض میان دو طرف بود: میان طرفداران این آزادی و قدرتی که انحصار رسانههای گروهی را داشته و به سرکوب و کنترل پناه میبرد. اما اکنون همچنین این آزادی بیان از سوی گروههای تندرو دینی تهدید میشود. این گروهها نه فقط نظرات خود را درباره دین بیان نمیکنند بلکه خود را دین حقیقی و اصلی میدانند و فتوای الزامی برای همگان صادر میکنند. فتوا در اصل فقهی خود برخلاف آنچه در بین گروههای تندرو دینی رایج است، برای اجرای آن ضرورتاً نیازی به اعمال قدرت فرض نشده است. این گروههای تندرو معنی آن را تکلیف دینی دانسته که رأی مخالف را باید باطل و صاحب آن را از بین برد. پس با توجه به مطالب بالا، مسأله آزادی بیان برای مدافعان آن پیچیده و خطرناکتر شده است. میتوان راه صحیح تثبیت دموکراسی - به عنوان نظام و نهادها و ذهنیت عمومی که فرهنگ دموکراسی آن را ایجاد میکند - را از درون تلاش و مبارزه ریشهای عمیق در جامعه دانست. بیشک در این میان هزینهها، جانفشانیها و قربانیهایی وجود دارد و چه کسی میداند؟ شاید در نهایت به پایهگذاری دموکراسی منجر شود.
نویسنده عرب در واقع هر نظر و دیدگاهی را میتواند انتخاب کند ولی باید قبل از آن از خود این سؤال ساده را بکند: تا چه اندازهای وی میتواند نظرات خود را تبلیغ کند؟ این جواب به واقعیتهای آزادی عمومی و همچنین میزان مالکیت یا کنترل وی بر رسانههای گروهی بستگی دارد. اساساً هرچند دموکراسی، مسأله اصلی اوست. ولی این به معنای تبدیل نویسنده به مبارز سیاسی و سیاسی کردن فرهنگ و روشنفکران به معنای حزبی یا ایدئولوژیک سیاسی نیست. البته وی میتواند حق عضویت در حزب یا دیدگاه سیاسی را که برای آن مبارزه کند، را داشته باشد.
اما ما وقتی دموکراسی را مسأله روشنفکران مینامیم به معنای یک مسأله سیاسی همچون دیگر مسائل سیاسی که روشنفکران با آن موافق یا مخالف هستند، نیست، بلکه دموکراسی برای دو شرط اساسی وجود دارد: اول، برای اینکه زندگی سیاسی امکانپذیر باشد. دوم، اینکه فرهنگ نیز که اساس آن خلاقیت و ابداع و آزادی است، امکانپذیر باشد.
روشنفکر اگر از دموکراسی دفاع میکند در واقع از وجود فرهنگی خود و از هویت خود به مثابه اندیشمند و مبدع دفاع میکند. چرا که بدون آن عرصهای برای آزادی اندیشه وجود ندارد و برای روشنفکر راهی جز دوگانگی و خود سانسوری یا اطاعت و سخره شدن یا سکوت باقی نمیماند.