چیستی فلسفه سیاسی:
فلسفه سیاسی، هر نوع تأمل عقلی از یک نظم سیاسی و لوازمات آن همچون جامعه سیاسی، عدالت، آزادی، نظم مطلوب در دست‌یابی به نظم سیاسی مطلوب می باشد. این نوع تأملات هم از سنخ تأمل از ماهیت پدیده های سیاسی همچون دولت، قدرت، جامعه سیاسی و عدالت می باشد؛ چنانچه لئواشتراوس، فلسفه سیاسی را بحث از چیستی ماهیات پدیده های سیاسی می داند[1] و هم از سنخ تأمل از حقیقت پدیده های سیاسی و سیاست می باشد؛ نظیر بحث از این که چرا باید از دولت اطاعت کرد؟ چرا باید به دنبال سعادت بود و دولت چه ضرورتی دارد؟ هدف از دولت و حکومت چیست؟ این معنای عام تر از فلسفه سیاسی را کوئینتن نیز بیان می کند. وی فلسفه سیاسی را معرفتی می داند که به دنبال تعیین جهت و هدف و غایت از زندگی و بیان اصول سامان دهی جامعه و حکومت می باشد.[2]
دوره معاصر ایران:
مراد از دوره معاصر ایران، دوره ایی است که اقشار مختلف ایرانیان نظیر دانشجویان اعزام شده به اروپا و تجار و مسافران به اروپا به واسطه سفر به آن جا با دست‌آوردهای مدرنیته و تجدد غربی آشنا شده و آنها را در سفر به کشور خود منتقل کرده و در اثر چنین انتقالی و به سبب وضع نامطلوب اوضاع سیاسی و اقتصادی ایران قشرهای زیادی از مردم خواهان چنین دست‌آوردهای شده و خواهان برابری و تساوی، آزادی، پارلمان و دولت (به معنای جدید آن) و ... می شوند.
گفتار اول: ایران معاصر و شاخصه‌های بی ثباتی
ایران در دورة معاصر، برخلاف دوره قبل از آن، دچار تشویش ها، آشفتگی ها و دل مشغولی های متفاوت، بلکه متضاد شده و ثبات و آرامش را که هر جامعه جهت رشد و توسعه خود بدان نیازمند است، در حوزه عمل و نظر از دست داده و مسیر خود را با مبانی و هدف گذاری و جهت گیری خاص تعیین نکرده و خود را یا به دامن جریانات فکری و عملی غیر برخاسته از سنت فکری خود انداخته و یا اگر مرتبط با سنت فکری هم باشد، از مقبولیتی لازم و کافی برخوردار نگشته تا حمایت و پیروی همه یا اکثر مردم را در پی داشته باشد. بنابراین، مراد از بی ثباتی در عنوان این مقاله پراکندگی مطالبات مختلف از شکل و ماهیت و مبانی زندگی سیاسی این دوره در زندگی سیاسی دوره معاصر ایران می باشد. این دوره از زمانی در ایران شروع شد که ایرانیان در انواع تماس هایی که با غرب جدید برایشان پیش آمد، مواجه شدند به این که آن چه در بیرون از مرزهای کشور خود می بینند، بسیار متفاوت از آن است که در کشور خود می بینند و با آنها زندگی می کنند. آنان در این تماس ها، غربی را مشاهده کردند که با تولید انواع تنوعات دنیوی و زرق و برق های زندگی و انواع مواهب و تسهیلات، زندگی برای مردم آنان آسان و راحت شده و آن چه را مردم این سرزمین با مشاهده آنها باید آرزوی آن را نمایند، آنان دست یافته و از آنها بهره می برند.
مشاهده این وضعیت از چندین دهه قبل از انقلاب مشروطه شروع می شود و تردیدها و آشفتگی های فکری و اندیشگی، جامعه فکری و اهل تأمل و تفکر این دوره را فرا می گیرد و آنان پیش روی خود پرسش هایی را می گذارند که علت این عقب ماندگی ها چیست و به میزان توان‌مندی پاسخ گیری از سنت فکری و دینی _ فلسفی خود و به میزان مرعوب و عدم مرعوبیت از تحولات غرب و در یک فرآیند تاریخی زمان‌مند، به پاسخ هایی رسیدند که گاه بسیار متفاوت و بلکه متضاد با یکدیگر بود و عدم درک واحد از تحولات غرب و از میزان توان‌مندی سنت خود در دریافت پاسخ ها و کثرت متعارض تجویزات نتایج عملی این مواجهه، جامعه ایران دوره معاصر را به انواع آشفتگی و اضطراب های فکری و هویتی عملی کشاند و این وضعیت تا سال‌های قبل از انقلاب اسلامی در سال 1357 ادامه یافته تا این که جریان غالبی به رهبری امام خمینی(ره) از متن سنت فکری و دینی این جامعه پیدا و رشد یافت و نظریه سیاسی ولایت فقیه را عرضه داشت و آن مورد پذیرش و مطالبه اکثریت جامعه قرار گرفت و جامعه از بی ثباتی و تشتت فکری و عملی خود خارج شد و به تأسیس نظام سیاسی جدید منجر شد و مردم در درون این نوع نظام و نظریه، زندگی سیاسی خود را آغاز نمودند و نظام سیاسی جدید بر مبنای چنین نظریه به تولید رفتار سیاسی برآمد.
شاخصه‌های بی‌ثباتی
بی ثباتی های فکری و ذهنی این دوره را می توان در شاخصه های ذیل نشان داد و وجود آنها را دال بر وجود بی ثباتی این دوره از تاریخ ایران محسوب نمود.
بی‌ثباتی در مفهوم قانون
یکی از شاخصه هایی بی ثباتی فکری و نظری و اندیشگی این دوره، تردید و تزلزل در ضرورت «قانون» به عنوان یکی از مفاهیم زندگی سیاسی دوره جدید غرب که در آن جا توانسته مبنای تنظیم رفتار شود، می باشد. این مفهوم در غرب در چارچوب مبانی خاصی است که بنیان زندگی غربی را در برگرفته و همراه با مفاهیم دیگری زندگی غرب را معنا و مفهوم بخشیده و از خود کارکردهای خاصی همچون نظم و امنیت و رشد و توسعه در زندگی دنیوی و مادی نشان داده است.
میرزا ملکم خان ناظم الدوله از کسانی است که قبل از وقوع انقلاب مشروطه حوادث و تحولات غرب را مدنظر داشته و ایران آن روز را با غرب جدید مقایسه نموده و شرائط ایران را به نقد می کشاند و محیط خود را از نقدهای خود با گفتارها و نوشتارها متأثر می کند. وی از اولین کسانی است که در این دوره، قانون را برای زندگی سیاسی ضروری دانسته و آن را مطالبه می کند. او با مطالعه بی نظمی هایی که حکومت های ایران خاصه سلاطین قاجار به جا گذاشته و مملکت را دچار افسار گسیختگی ساخته، وجود حکومت قانون و اقتدار آن بر اعمال و رفتار حاکمان و مسئولین و منصوبین را تنها راه نجات این مملکت می داند. نزد وی، اِعمال قانون اقتداری را در پی دارد که هر سلطان و حاکمی برای تثبیت قدرت خود و برقراری نظم در درون و بیرون از مملکت خود بدان نیاز دارد. وی چنین اظهار می دارد: «هرگاه در مملکتی، قانون باشد، اقتدار و تسلط پادشاه و عظمت سلطان تاجدار و وزیر آن مملکت بیشتر خواهد بود ... اقتدار سلطان و وزیر آن است که با یک تکلیف حسابی دول همجوار خود را تزلزل آورده، حقوق ملی و دولتی را در هر جا احیا کند...»[3]
او با تطبیق دادن وضعیت فعلی ایران با کشورهای غربی و الگوگیری و تأثیرپذیری از آنها، عقب ماندگی ایران و مشکل اساسی دولت و مملکت ایران را در بی قانونی ناشی از استبداد و یا عدم اقتدار قدرت دانسته و گوید: «حکمرانی دول فرنگ بر اداره قانونی است، یعنی تکالیف عمال به حکم قانون صریح به نوعی محدود و معین است که در اجرای حکم دولت به هیچ طریق نمی توانند به قد ذره دخل و تصرف نمایند.»[4]
و در مورد ایران گوید:
«در ایران هرگز دستگاه قانون نبوده است. ترتیب این دستگاه، شرائط و قواعد مخصوص لازم دارد... اول باید دستگاه قانون برپا نمود».[5]
از متفکرین دیگری که در این دوره شاخص بوده و با مبانی و انگیزه های مختلف، مطالبه قانون دارند، مستشارالدوله[6]، عبدالرحیم طالبوف[7]، آخوندزاده و در ادامه و دوره انقلاب مشروطه محمد اسماعیل محلاتی[8] و میرزای نائینی می باشند.
میرزای نائینی با دغدغه تحدید قانون و اختیار حاکمان و صاحبان قدرت راه آن را در تدوین قانون و حاکمیت آن می داند. «و... در امور سیاسیه و نوعیات مملکت، هم ضبط رفتار متصدیان و در تحت مراقبت و مسئولیت بودنشان بدون ترتیب دادن قانون مدون امکان ندارد».[9]
فریدون آدمیت نیز که آثار قلمی او در تاریخ معاصر ایران تأثیرگذار بوده، نظیر پیشینیان خود همچون طالبوف، آخوندزاده مطالبه قانون می کند که در غرب حکومت می کند. از سوی دیگر شیخ فضل الله نوری از رهبران انقلاب مشروطه رهبر همه کسانی است که معتقدند مملکت ایران از عدم وجود نظم و قانون ضرر و زیان های زیادی را متحمل می شود و باید به چاره جویی برآمد، اما در مقابل همه کسانی که قانون مورد نظر را غیر از شریعت می دانند، ایستادگی کرده و تأکید می کند، همچنان که احکام شریعت، امور فردی را شامل است، در امور اجتماعی و امور عامه نیز باید شریعت حکومت کند تا از این طریق، سلطان و کارگزاران حکومت تن به مقررات و تنظیمات دهند.[10]
بی‌ثباتی در عدالت و آزادی
عدالت و آزادی نیز از مفاهیمی است که زندگی سیاسی این دوره را هستی داده، اما اختلاف در فهم و درک چیستی و ماهیت و مبانی آنها موجب آن شده است که طیف هایی از جامعه فکری و متفکرین این دوره از عدالت معنایی را اراده می کنند و آن را ضرورت زندگی سیاسی این دوره دانسته و مبنا برای تنظیم روابط اجتماعی بدانند که متفکرین دیگری از این دوره چنین نمی‌اندیشند و چنان چه عده دیگری از اندیشه ورزان بر آزادی و تقدم آن در این دوره تأکید می کنند، عده ایی دیگر چنین نمی‌اندیشند و آن را یا برای زندگی سیاسی ایران با مبانی دینی سنتی خود لازم ندانسته یا آن را در تعارض با آن مبانی دانسته و کنار می زنند.
اندیشه ورزان زیادی در این دوره که از جمله آنها فریدون آدمیت است، آن نوع معنایی از عدالت را مطلوب زندگی سیاسی این دوره می‌دانند که کاملاً بریده از معنایی فلسفی گذشته بوده و به معنای «برابری حقوقی» همه افراد جامعه در برابر قانون می باشد. در این معنا از عدالت کسی بر کسی به اعتبار دین و مذهب یا به اعتبار جایگاه و اعتبارش امتیازی قائل نمی شود.[11] این معنا از عدالت دارای رویکرد اجتماعی است در حالی که معنایی که از سنت دینی و فلسفی به این دوره منتقل شده، عدالت در رویکرد طبیعی، یعنی به معنای حدوسط، اعتدال، حاصل همه فضایل و اعطاء حق می باشد.[12] بازتاب چنین رویکردی از عدالت که معطوف به نظم عالم هستی است،[13] در حیات سیاسی و رفتارهای سیاسی اجتماعی بسیار متفاوت از بازتاب اجتماعی معنای است که با رویکرد اجتماعی به عدالت نگریسته می شود. بعضی دیگر همچون نائینی عدالت را به معنای «برابری در برابر قانون» اخذ می کنند که این هم نوعی فاصله گرفتن از معنای و درک سنتی از عدالت است.[14]
فریدون آدمیت هم که از متأخرین این دوره است، معنای برابری و تساوی حقوقی را از آن اراده می کند که امثال طالبوف، اراده کرده اند.[15]
آزادی از مفاهیمی است که زندگی سیاسی ایرانیان در قبل از دوره معاصر با آن مأنوس نمی باشد. طرح آن در این دوره، انعکاسات ضد و نقیضی را در پی داشت. عده ای از متفکرین و اندیشه ورزان برای حضور و تأثیرات این مفهوم و معنای وارداتی آن هیچ گونه مشروعیتی قائل نمی شوند و با طرح آن در زندگی سیاسی و مطالبه آن به شدت مخالفت می ورزند. یکی از آنها شیخ فضل الله نوری است که آن را منافی با قانون الهی می داند.
«ای برادر عزیز مگر نمی دانی که آزادی قلم و زبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است...»[16]
در حالی که نائینی و عده ای دیگر همچون محلاتی، آن را جزء مستقلات عقلیه دانسته و از ضروریات اسلامی می دانند[17] و با چنین مبنایی از آن، وجود آن را برای زندگی سیاسی این دوره از جامعه ایران لازم می داند.[18] عده ایی دیگر بدون مستندسازی به مبانی دینی هم چون ملکم خان آن را از حق ازلی هر فردی از جمله ایرانیان دانسته و آن را سرچشمه ترقی و تحول زندگی سیاسی می بیند.[19]
تقدم هر یک از دو مفهوم عدالت و آزادی در زندگی سیاسی این دوره و پایه گذاری و نظام سازی بر اساس هر یک، نوع و شکل و ماهیت زندگی سیاسی را کاملاً متفاوت از دیگری می کند و چنان چه تقدم هر یک از مفاهیم قانون و شریعت به عنوان مفهوم پایه زندگی سیاسی جامعه سیاسی، شکل و نوع و ماهیت خاص از زندگی سیاسی را می طلبد. در یکی مجلس و پارلمان و انتخابات و نمایندگی شکل و صورت و ساختار نظام سیاسی را می سازد، در دیگری ممکن است این نوع نهادها و ساختارها هیچ ارزشی برای زندگی سیاسی نداشته باشند. این در شرائطی است که در این دوره این نوع مفاهیم که گاه متعارض یا در برداشت متعارض آمیز، بودند، همواره مورد مطالبة افراد و گروه‌ها شده و جریانات مختلف فکری و عملی را در پی داشته اند و جامعه سیاسی این دوره را در هاله ایی از بی ثباتی و آشفتگی فکری فرو برده اند.
بی‌ثباتی در مفهوم حق و تکلیف
دو مفهوم حق و تکلیف نیز از مفاهیمی است که انتخاب و تعیین یکی از آن دو نقش به سزایی در صورت دهی به زندگی و نظم و نظام سیاسی دوره معاصر ایران می تواند داشته باشد؛ در حالی که هیچ کدام، مقبولیت و مشروعیت غالب خود را نیافتند تا زندگی سیاسی این دوره برخوردار از ثبات فکری و به تبع آن عملی و رفتاری گردد. هر یک از این دو مفهوم در این دوره قائلین دارند که همواره فضای فکری ایرانِ این مقطع را در کشمکش خود قرار دادند.
پدیدار شدن مفهوم «حق» در عرصه زندگی سیاسی از شاخصه های مدرنیته است.[20] متفکرین که تحولات غرب را حاصل از برخورداری از مفاهیم اساسی زندگی همچون حق می دانستند، به مطالبه آن برآمدند؛ چنان چه آنانی که مفهوم حق را یک ضرورت زندگی و حیات و امر مسلم و خدادادی می دیدند[21]، آن را مطالبه نمودند.
دسته اول، حق را به معنای حق داشتن (در مقابل حق بودن و حق مقابل باطل) دانسته و آن را یکی از حقوق بنیادین انسان تلقی نموده[22] و آن را پایه برای زندگی سیاسی دانستند.
میرزا ملکم خان ناظم الدوله با رویکرد تقدم حق بر تکلیف گوید: «شرافت خلقت ما در این است که ما را فاعل مختار آفریده و به اقتضای این شرافت ما را مأمور فرمود که به عقل و اجتهاد خودمان مالک و مستحفظ حقوق آدمیت خود باشیم».[23]
چنان که نائینی و محلاتی، حق را به معنای «حق داشتن» انگاشته و به عنوان حق مسلم و ضروری حیات دنیوی[24]، و اعطای خداوندی[25] حق دخالت در سرنوشت خود و حق نظارت نمایندگان مردم بر قدرت و دولت می دانند. این در حالی است که در رویکرد تکلیف‌محورانه، انسان، خود را از قبل موظف به اموری می داند که خود واضع آنها نیست و حقوق انسانی جز به تبع تکلیف او مطرح نمی باشد.[26]
نتیجه، این که دوره معاصر ایران، فضای مطالباتی است که از یک سو از معانی و مفاهیم زندگی سیاسی گذشته خود کم و بیش فاصله گرفته و مفاهیمی همچون قانون و آزادی از زندگی سیاسی مطالبه می کند که در زندگی سیاسی سنت گذشته خود یافت نمی شود[27] و یا اگر یافت می شود در معنایی متفاوت از گذشته آن است؛ همچون عدالت و از سوی دیگر مطالبات خواسته شده در یک چارچوب مفهومی نظام یافته و منسجم نمی باشد. این امر، حاکی از آن است که زندگی سیاسی این دوره نتوانسته بر پایه مفاهیم اساسی بین الاذهانی زندگی سیاسی شکل گرفته و با ثبات گردد.
گفتار دوم: ایران معاصر و ریشه بی‌ثباتی آن
سنت فلسفی و عدم کارآمدی آن در مواجهه با پرسش های زمانه آن چه به نام بی ثباتی و شاخصه های آن گفته شد، ریشه در عدم کارآمدی و پاسخ دهی سنت فلسفی در حوزه حیات و زندگی سیاسی در مواجهه با پرسش های زمانه دارد.
هر جامعه ای در درون یک سنت فلسفی زندگی می کند و به حیات خود ادامه می دهد. زندگی سیاسی مردم ایران نیز از چنین سنتی مستثنی نیست. چنین سنتی، دارای سه ویژگی اساسی است. اولاً، از یک نظام دانایی و معرفتی خاصی به وجود آمده است. در درون این نظام دانایی و معرفتی، زندگی سیاسی، دارای مفاهیم خاص با معانی خاص و با بنیان های معرفت شناسانه و هستی شناسانه و انسان شناسانه خاصی هستند؛ به طوری که مجموع آنها زندگی را برای کسی که در آن نظام دانایی زندگی می کند، معنادار نموده است.
ثانیاً، چنین نظامی برای جامعه و افرادی که در این سنت زندگی می کنند، اصول، اهداف و غایاتی تعیین می کند که بر طبق آنها افراد جامعه امید به زندگی پیدا کرده و در آرزوی رسیدن به اهداف و غایات والاتر تلاش و کوشش می کنند و زندگی برایشان در عین حالی که آرامش دارد، در تحرک دائم هم قرار می گیرند.
ثالثاً، حوادثی که در این سنت رخ می دهد، بر طبق آن، نوع معنا و هدف و غایتی است که این سنت به زندگی داده است و مادامی که از درون یا بیرون به نظام معنادهی زندگی و بنیانها و غایت آن، خللی جدی وارد نشود، حوادث و امور متغیر زندگی و وقایع اتفاقی، قابل قبول و مورد پذیرش می باشند، اما اگر چنین خللی، وارد شود و نظام معنایی و بنیانها و اصول و اهداف به عنوان یک پارادایم مورد پرسش واقع شوند یا اگر مورد پرسش واقع شد، با عدم پاسخ مناسب از سوی نظریه سازان و اندیشه ورزان آن، نتواند مورد ترمیم واقع شود، باید در انتظار بی ثباتی جامعه و نظم سیاسی حاکم قرار گرفت.
دوره معاصر ایران در مواجهه با تحولات جدید غرب و مطالبه قشرهای زیادی از مردم از نتایج آن، نظام دانایی سنت خود را مورد پرسش قرار داده؛ به طوری که بخش هایی از جامعه مفاهیم زندگی سیاسی حاکم را زیر سؤال بردند و خواهان تجدیدنظر در آنها شده و مفاهیم دیگری را مطالبه نمودند و یا خواهان معانی دیگری غیر از معانی گذشته شدند. چنان چه اهداف و غایاتی که زندگی سیاسی را به جلو می برند نیز مورد پرسش واقع شدند و جامعه به تردید از آنها کشیده شد.
آن چه زندگی سیاسی را سامان می دهد و بر اساس بنیانهای فلسفی و دینی، مفاهیم زندگی سیاسی را می سازد و به آنها متناسب و مبتنی بر بنیانها معنا می دهد و نیز برای زندگی هدف گذاری می کند و مطلوب و مقصودی را به عنوان غایت زندگی سیاسی تعیین می کند، فلسفه سیاسی است. فلسفه سیاسیِ سنت فلسفی _ دینی گذشته به علت مورد پرسش واقع شدنش در دوره معاصر و عدم پاسخ دهی مناسب با پرسش های مطرح شده، نتوانست کارآمدی خود را در دوره معاصر ایران نشان داده و زندگی سیاسی را با بازبینی مجدد از مفاهیم، معانی و مبانی آن، همچون گذشته با ثبات ادامه دهد.
از جمله پرسش هایی که فلسفه سیاسی سنتی ما در دوره معاصر با آنها مواجه بود عبارتند از: چرا فلسفه سیاسی ما نتوانسته مردم را فعال در سرنوشت سیاسی خود به بار آورد تا استبداد نتواند بر زندگی سیاسی حاکم شود؟ چرا در این فلسفه توجه به دنیا و عمران دنیوی بسیار کمرنگ است؟ چرا فلسفه سیاسی در زندگی سیاسی حضور ندارد یا حضوری کمرنگ دارد؟ چرا در زندگی سیاسی دفاع از «حق» نداریم و چرا مولّد انگیزه های قوی در دفاع از حقوق در میان مردم نمی باشد؟ چرا زندگی سیاسی ما از برخی مفاهیم مثل آزادی و برابری و حق، خود را محروم ساخته است؟ این نوع سؤالات و سؤالات دیگر در این دوره بی پاسخ ماند و نتیجة‌آن روآوری قشرهای بسیاری از مردم به سوی مطالبه چنین مفاهیمی و به سوی نتایج و نمودهای تحولات فکری اندیشگی غرب شد؛ بدون آن که مطالبات مطرح شده برخوردار از یک مبنای فلسفی متناسب با فرهنگ و دین خود شوند.
نتیجه آن می شود که دوره معاصر ایران هر روز که می گذرد چنین پرسش هایی را بی پاسخ می گذارد، و به تأسیس فلسفه سیاسی کارآمد متناسب با فرهنگ و سنت خود بر نمی آید و به انواع مطالبات مختلف و گاه متعارض در جامعه روبه‌رو می شود و در نتیجه این نوع مطالبات افراد و اقشار مطالبه کننده را به سمت و سوهای خاص می کشاند و جامعه دچار بی ثباتی می گردد.
پاسخ به این نوع پرسش ها، افراد زیادی از اهل فکر و اندیشه را به خود مشغول داشته و آنها را واداشته تا پاسخ هایی را تدارک ببینند. طرح پاسخ های آنها در این مقال نمی گنجد. نویسنده پاسخ چنین پرسش هایی را در بازخوانی دوباره برخی اصول و بنیانهای زندگی و فلسفه سیاسی می داند. به نظر می رسد برخی بنیانهای زندگی سیاسی گذشته نمی توانند پاسخ گوی چنین پرسش هایی باشند و با نظر به نوع بازتاب های اجتماعی آنها و متناسب با پرسش های دوره معاصر و نیازهای زندگی امروزین که مورد مطالبه واقع شده اند؛ به بازخوانی آنها برآمد و نیز متناسب با چنین نیازهایی مفاهیم جدیدی که با مبانی دینی - فلسفی خود سازگاری داشته و قابل انطباق با آنها هستند و یا چنین مبانی مقتضی این مفاهیم هستند، را برای زندگی سیاسی دوره معاصر تولید نمود.
از بنیان ها و اصولی که می تواند مورد تأمل مجدد قرار گرفته و با توجه به پرسش ها و نیازهای زندگی سیاسی امروز مورد بازبینی قرار گیرند، عبارتند از:
اعتدال حاکم بر هستی و عالم ثابتات و معقولات و تسری احکام آن بر عالم محسوسات و عالم دنیوی فلاسفه تلاش دارند که عالم ارضی و عالم محسوسات و دنیوی را بر طبق قوانین عالم معقولات درآورده و با الگوگیری از نظام حاکم بر آنها به تدبیر و مدیریت عالم زمینی و دنیوی برآیند.[28] اینان بر این فرض هستند که عالم زمینی و عالم دنیوی عالم نواقص یا عالم کون و فساد است[29] و مادامی از خیریت نسبی برخوردار می شود که به عالم خیرات عالم معقولات متصل شود و خیریت وجود خود را از آن عوالم دریافت کند. اینان با تقسیمی که از عالم هستی به عالم سماوی و ارضی یا عالم خیرات و شرور و عالم معقولات و محسوسات و عالم معنی و ماده دارند[30]، با اعتقاد به اصل سلسله مراتب طولی موجودات، معتقدند موجودات در سلسله طولی خود، موجودیت و خیریت وجودی خود را از موجودات کاملتر خود دریافت می کنند[31] موجودات عالم ارضی و دنیوی و محسوس هرگاه به اعتدالی که به طور ثابت بر عالم سماوی و عالم معقولات حاکم است، خود را تطبیق دهند، به کمال خود نزدیک تر شده اند. اعتدال آن است که هر موجودی در جایی که به طور تکوینی خلق شده، مستقر باشد.[32] چنین اصلی اگر مطابق با ماهیت و ویژگی عالم دنیوی معنی و بازخوانی نشود، زندگی دنیوی را از تلاش و پویایی و تحرک باز می‌دارد. عالم دنیوی، تفاوت های ماهوی با عالم معنی و عالم معقولات دارد. عالم معقولات، عالم ثابتات هستند، یعنی موجودات آن عالم به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی، کمالشان همراه با وجود یافتشان، می باشد[33] و مسئله تحصیل کمال و حرکت از قوه به فعل برایشان معنی ندارد و اعتدال در آنها به معنای ثابت بودنشان در جای خودشان است، اما اعتدال در عالم دنیوی به حرکت و تلاش و پویایی زندگی به طور دائم و فعال است هر چند باید به دور از افراط و تفریط باشد. این لزوم تبعیت عالم ارضی از عالم سماوی و عالم محسوسات و دنیوی از عالم معقولات موجب شده است اولاً، فیلسوفان، بیشترین تأملات فلسفی خود را از چیستی و قانون‌مندی‌های عالم معقولات صورت دهند و دیگر این که آنها درصدد برآیند احکام عالم سماوی و عالم ثابتات را بر عالم زمینی که ماهیت غیرثابت دارد، بار کنند و به دگرگونی عالم دنیوی نیندیشند تا از دگرگونی به اعتدال برسند، اما زندگی سیاسی دوره معاصر بر اثر مواجهه با تحولات غرب جدید و آسایش و رونق زندگی دنیوی در آن، انسان معاصر ایرانی را به سؤال وا می دارد که چرا ما نباید به رشد و توسعه و عمران حیات دنیوی نیندیشم. مگر آموزه های دینی و سنتی ما به عمران دنیوی توجه ندارند. این در حالی است که این کم توجهی به عالم دنیوی و به ایجاد دگرگونی در آن کمرنگ تر می شود؛ وقتی که با حاکمیت اصل غایی نگری در سنت فلسفی به این بحث بنگریم.
اصل غایت‌نگری
فلاسفه اسلامی همواره در تأملات فلسفی خود غایتی را برای هستی و انسان و زندگی قائلند. اصل غایت گرایی و غایت نگری، یک ضرورت برای زندگی سیاسی و دوام و بقاء آن است، اما در عین حال زندگی تا قبل از رسیدن به غایات نیازمند توجهات لازم در فراهم آمدن کاستی ها و کمبودها و شناسایی آنها و نیز تعیین اصول راهبردی کوتاه، متوسط و بلند مدت می باشد تا برای عموم مردم تلاش در دست‌یابی به آنها آسان باشد و برای ادامه حیات تا دست‌یابی به آن اهداف امید داشته باشند.
اما اگر چنین نگریسته نشود، بیم آن می رود که با اصل غایت گرایی، انسان تمام توجه اش تحصیل غایات و نیل به آنها باشد و از زندگی دنیوی و عمران و آبادانی آن غافل شود. فلسفه سیاسی سنت اسلامی، متأثر از غایتی که فیلسوفان برای هستی و زندگی قائلند، اساس توجهات و تأملات خود را در نیل و دست‌یابی به سعادت قصوی کرده هر چند جایگاه دنیا و زندگی دنیوی را محل بروز استعداد و تکمیل آنها می دانند، اما در عمل، بیشترین دغدغه آنان دست‌یابی هر چه بیشتر به غایت بود. حتی در فلسفه متعالیه، دنیا صرفاً پل عبور دانسته می شود و این عبارت که دنیا پل عبور است،[34] به معنی بی مهری نشان دادن به دنیاست. چنین تلقی از دنیا و چنین جهت گیری غایت انگارانه در دوره قبل از معاصر مورد پرسش واقع نمی شود؛ زیرا که بنیان تمام تأملات فیلسوفان از کل هستی چنین بود و زندگی سیاسی هم غایت انگارانه تعریف شده بود و کارکرد خود را هم در زندگی دنیوی و زندگی سیاسی نشان می داد، اما در دوره معاصر، مردم ایران در مواجهه با تحولات غرب، مطالبه آن نوع زندگی سیاسی دارند که به عمران دنیا و رشد و توسعه در آن توجه اساسی نماید اما بنیانهای غایت گرایانه سنت فلسفی چنین مجالی را نمی دهد. همین امر موجب می شود آن اقشار زیادی که چنین مطالبه ایی دارند، نوعی از زندگی سیاسی را مطالبه کنند که به زندگی دنیوی هم توجه لازم داشته باشد و یا آن نوعی را مطالبه کنند که نظیر غرب جدید تمام توجه اش به زندگی دنیوی می شود.
حاکمیت رویکرد غایت نگر بر فکر و ذهن و عمل زندگی سیاسی موجب آن می شود که متفکر و نظریه پرداز نظم سیاسی، تأملات و اندیشه های خود را متوجه آلام و آرزوهای دور دست انسان مسلمان کند و ناخواسته زندگی دنیوی را در غفلت گذارد و موجب آن شود که فیلسوف به جای این که تأملات فلسفی خود را در متن و درون زندگی سیاسی صورت دهد، در کنج منزل خود در وادی نظر صورت دهد و چه بسا از غایتی که در تأملات فیلسوفانه خود برای زندگی سیاسی تعریف و تعیین کرده بود، از امکان تحقق آن نا امید شده و تلاشی در تحقق آن به عمل نیاورد، آن گاه خود یا به عزلت روآورد و یا بی تفاوت شود و امور زندگی سیاسی را به فقیهان واگذار نماید و تأمل از زندگی سیاسی را به ترسیم کلی یک نظم سیاسی مطلوب بسنده نماید و دغدغه های فیلسوفانه خود را متوجه بحث های صِرف نظری نماید. این در شرائطی است که در دوره معاصر ایران، مردم مطالبة عمران و آبادانی از زندگی دنیوی و سامان دهی آن و رفع محرومیت های دنیوی و ارائه نظریه سیاسی متناسب با پرسش های جدید زندگی سیاسی دارند.
دغدغه انسان متعالی داشتن تفکر سنتی
فلسفه و فلسفه سیاسی سنت فکری، دغدغه خود را به انسان متعالی و کیستی و جایگاه آن در عالم هستی معطوف کرده و از انسان‌هایی که نمی توانند خود را به جایگاه عالی کمالات برسانند و در فاصله قبل از انسان متعالی به سر برده و با کمال نهایی فاصله دارند، دغدغه نداشته‌ای کمتر داشته باشد. این در حالی است که چنین افرادی بسیار زیادند و نسبتشان با افرادی که به سعادت و کمال غایی می اندیشند، خیلی زیاد است. این نوع افراد که می توان از آنها به انسان متوسط تعبیر آورد، مجموعه ایی از ضعف ها و قوت ها دارا بوده و نیازمندی‌های مختلف دنیوی دارند و در جامعه اکثریت مطلق را تشکیل می دهند، اما موضوع دغدغه فیلسوف نمی باشند.[35] این در حالی است که در دوره معاصر ایران، انسان متوسط داعیه دارد که در زندگی سیاسی خود نقش آفرینی کند و نقش و جایگاه خود را به لحاظ توان‌مندیش شناسایی کرده و آن را نشان دهد؛ در حالی که از چشم فیلسوف دور مانده است.
ماهیات الهیاتی یافتن فلسفه اسلامی
فلسفه اسلامی، هر چه از دوره اولیه رشد و قوت خود می گذرد و جلوتر می آید، بنابر علل و عواملی از توجه خود به زندگی دنیوی می کاهد و توجه اساسی خود را به «مبدأ» و «معاد» برده و از آن چه میان آن دو - مبدأ و معاد - است فاصله می گیرد. این وضعیت از زمان شیخ اشراق و تا ملاصدرا و بعد از وی، خود را بیشتر نشان می دهد. این امر، موجب می شود که بحث از اجتماعیات و اخلاقیات مورد بی مهری قرار گیرند و فیلسوفان، پرداختن به آنها را دور شدن از وظیفه فلسفی خود تلقی کنند[36] و حکمت عملی و فلسفه سیاسی که موضوعشان جامعه و اخلاق جمعی و اجتماعی است، مغفول واقع شوند. از طرفی، آن چه در دوره معاصر ایران که جامعه مواجه با تحولات غرب جدید شده، می تواند جامعه را از بی ثباتی نجات دهد و نگذارد جامعه متقاضی آن نوع از نظم سیاسی شود که متأثر از تفکر و تجدد غرب است، فلسفه سیاسی کارآمد می باشد و تا با حضورش در زندگی سیاسی فعالانه به بازسازی زندگی سیاسیِ به ارث رسیده از گذشته بپردازد و آن را متناسب با نیازهای جدید و بر مبنای سنت فلسفی خود بازخوانی نموده و صورتی دیگر از زندگی سیاسی ترسیم کند؛ هر چند ماهیت دینی خود را حفظ نماید.
گفتار سوم: وضع مطلوب و راه کارهای عبور از وضع موجود
الف: وضع مطلوب
بحث از وضع مطلوب در زندگی سیاسی دوره معاصر ایران نیازمند بحث مبسوط و مستقلی می باشد. در این مقال، تنها به طرح بحث و گذر اجمالی از آن بسنده می شود. هر نوع نظم سیاسی مطلوب، نیازمند وجود هدف گذاری، بنیان، نظام مفاهیم، ساختارها و روابط و کارگزاران مطلوب می باشد. از سویی، علت غایی شیء تعیین کننده نوع و ماهیت شیء و دانش مربوط به آن و نیز تعیین کننده نوع عناصر ساختارها و روابطی است که آن شیء را در خارج متعین می کند. هدف و غایت زندگی سیاسی نیز چنین است و تعیین کننده و نوع و ماهیت زندگی سیاسی می باشد.
هدف گذاری مطلوب و تعیین غایت مطلوب برخاسته از مکتبی است که هر جامعه در درون آن زندگی می کند و آن مکتب هر نوع نیاز فکری اساسی را پاسخ‌گو می باشد. اسلام به عنوان دین فطری[37] و کامل‌ترین دین،[38] ترسیم گر غایت زندگی سیاسی می باشد. چنین کاری به عهده فیلسوفانی است که پرسش های اساسی انسان را در حوزه های مختلف زندگی و در روابط چهارگانه - روابط انسان با خود، با هم نوع خود، با طبیعت و با خدای خود، به متون اولیه دین، یعنی قرآن و سنت عرضه کرده و با معیار آنها پاسخ های آنها را دریافت می کند.
ترسیم هر نظم مطلوبی متوقف بر نوع ماهیت و چیستی هدف و غایت زندگی و نظم سیاسی و بر بنیان های هستی شناسانه و معرفت شناسانه ایی است که معمولاً مکاتب تعیین کننده آنهاست. چه فلسفه و فلسفه سیاسی نظیر علم نیازمند یک چارچوب تغذیه کننده از بیرون از خود می باشند و دین اسلام با رویکرد معرفتی و نگاه جامع به آن برای فلسفه سیاسی اسلام تعیین کننده نوع رویکرد به هستی و معرفت می باشد. ویژگی بارز این مبانی، آن است که زندگی و حیات سیاسی را در پیوند دائم و مستمر با خداوند به عنوان پروردگار و مربی و کمال بخش کل هستی قرار می دهد و از منبع فیض انواع خیرات و کمالات، اسباب رشد و تعالی را دریافت می کند. وجود مجموعه منظم مفاهیم معنادهنده به زندگی سیاسی از جمله ضروریاتی است که در ترسیم نظم سیاسی مطلوب ضروری است. این مجموعه دارای یک نسبت خاص میان یکدیگر بوده و یک نظام مفهومی که برخی نقش و جایگاه اساسی و بنیانی تری را عهده دارند، می باشد. چنین مفاهیمی، معانی خود را از دیدگاه های اسلام در زمینه های هستی و انسان و دنیا و زندگی اخذ می کنند. در این صورت، دین اسلام با معانی خاص که زندگی را معنا بخشیده، هم آن را از زندگی مادی گرایانه نظیر مکاتب لیبرالیستی و ماتریالیستی و یا زندگی معنوی گرایانه افراطی و دنیاگریزانه متمایز می سازد. در این مکتب ضمن این که توجه به نظم سیاسی و ماهیت آن و به عمران و آبادانی و ایجاد رابطه مأنوس با همنوعان و با طبیعت توصیه دارد و آنها را ملزم به رعایت تکالیفی می کند، توصیه به اصلاح آن نیز دارد تا ماهیت انواع (رابطه با خود، با همنوعان، با خدا و با طبیعت) براساس مبانی دینی تعیین شده و همسو با هدف و غایت زندگی سیاسی و هم جهت با جایگاه وجودی انسان یعنی «خلیفه الهی» به پیش روند و براساس ماهیت دینی زندگی و نوع جایگاه وجودی انسان، به وضع تکالیف برآید.
تعیّن یافتن یک نظم سیاسی در عینیت خارجی خود علاوه بر تعیین ماهیت و چیستی زندگی و حیات سیاسی و انسان و آینده آن و تعیین هدف گذاری و غایت مندی آن، نیازمند تعیین نظامات مختلف اقتصادی، فرهنگی، دفاعی و مدیریت و حاکمیت سیاسی می باشد که هر یک با توجه به ماهیت و هدف خود مباحث خاص خود را دارند، اما آن چه موردنظر این مقاله است، توجه و طرح بحث اجمالی از نظام تدبیری و مدیریت سیاسی است.
این نظام، لازم است بر یک نظریه سیاسی مبتنی باشد که اساس آن، پاسخ‌گویی به نیازهای اساسی انسان همچون عدالت، آزادی، سعادت حقیقت و در درون یک مکتب خاص همچون اسلام باشد. یعنی آن چه دغدغه اساسی این نظریه است، تحقق چنین مفاهیمی است و تمام نهادهایی که تأسیس می شوند و تمامی سیاست ها و خط مشی هایی که اتخاذ می شوند، در جهت تحقق چنین مفاهیمی است و آن چه زیربنای سیاست های دیگر نظامات، یعنی زیربنای نظام اقتصادی، تربیتی و فرهنگی، آموزشی، دفاعی و امنیتی می شود، چنین مفاهیمی می باشند.
مبنای ضرورت چنین نظری، شناخت ماهیت زندگی سیاسی، شناخت ارزش ها و غایات، شناخت مصالح دنیوی و اخروی همه مردم، اولویت بندی در نیازهای مردم و هدایت زندگی سیاسی براساس آنهاست.
این نوع نظریه در ایران معاصر اولاً و بالذات، دغدغه معنی و چیستی و هدف و غایت زندگی سیاسی انسان را دارد تا بتوان آنها را از متن و درون متون اولیه دین یعنی قرآن و سنت، دریافت و آنها را نهادینه کرده و با سازوکارها و سیاستگذاریهای لازم، آنها را در متن زندگی مردم و سیاستگذاریهای دولت و روابط دولت - ملت درونی نمود.
نظم سیاسی مبتنی بر این نوع نظریه، مفاهیم خاصی از زندگی را از متن دین دریافت کرده و زندگی مردم را براساس آنها تعریف و تعیین می کند و احکام جزئی زندگی را از فقه و فقها دریافت و از علوم جهت رشد و توسعه و عمران و آبادانی استفاده می کند. ساختار سیاسی و مدیریت و راهبری چنین نظریه ای نیازمند حضور فعالانه فیلسوفان در صحنه زندگی اجتماعی است تا برای زندگی و انسان بیان چیستی و تعیین هدف و غایت نموده و دائم نیازهای مردم را اولویت بندی و از طریق سیاست‌گذاری آنها را اعمال نمایند و این مهم در دوره معاصر به علت عدم حضور مستقیم امام معصوم و نبود فیلسوف کامل با تأسیس شورای فیلسوفان جامع عمل می پوشاند؛ چنان چه برای احکام جزئی زندگی سیاسی نیاز به شورای فقیهان است تا احکام زندگی استنباط و استخراج شده و در ادامه تبدیل به قواعد واحد برای همه شهروندان شود و تشتت آراء فقیهان، جامعه را دچار احکام زندگی متعدد نگرداند و در نهایت این دو شورا باید دو منبع دریافت معرفت های کلی و جزئی زندگی سیاسی شود و رهبری نظام سیاسی باید منبع تصمیمات سیاسی را از این دو شورا دریافت نماید.
البته در چنین وضع مطلوبی ضروری است که انواع نظام های تربیتی، دانشی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، دفاعی در ذیل اهداف و غایات وضع مطلوب ترسیم شده و در هر یک بر پایه و اساس نظریه نظام سیاسی مطلوب، نظریه خاص هر یک نظام ها با مبانی و اصول و ساختار آنها در بحث و مقالی دیگر تعریف و تعیین و ترسیم شوند.
ب: راه‌کارهای رهایی از بحران و بی‌ثباتی
مشکلات و آشفتگی ها و بی ثباتی های فکری و ذهنی دوره معاصر را می توان با اتخاذ راه‌کارهای مناسب جهت گذار از وضع موجود به وضع مطلوب، رفع نموده و به وضع با ثباتی از وضعیت فکری و ذهنی در این دوره رسید. این راه‌کارها عبارتند از:
بازخوانی و گفت‌وگوی انتقادی با سنت فلسفی خود
سنت فلسفی گذشته بر پایه نوع دغدغه و نیازهای زمانه خود شکل گرفت و قرون متمادی به تعریف و تعیین و هدف گذاری نوع زندگی زمانه خود پرداخت و برای همه آنان که در آن قرون زندگی می کردند، حیات را معنی کرده و استمرار بخشیده است، اما در دوره معاصر ایران، نوع نیازهای انسان معاصر متفاوت شده و به تبع آن دغدغه و مسئله ذهنی آحاد مردم نیز متفاوت گشت، اما سنت فلسفی گذشته به جهت تفاوت دغدغه و مسئله گذشته با دوره معاصر، هر چند توانایی بالقوه خود را به جهت اسلامیت و ایرانیت آن دارد، اما در دوره معاصر از سوی متفکرین معاصر بازخوانی لازم در آن صورت نگرفت و امروز لازم است نوع نیازها و مطالبات و پرسش های اساسی زمانه را به آن عرضه کرده و پاسخ های مناسب را دریافت و به جامعه علمی و فکری عرضه نمود و بر اساس آن زندگی سیاسی را بازسازی نمود.
در بازبینی سنت فلسفی و دینی، لازم است میان تأملاتی که از نوع هدف گذاری و از دغدغه های غایات گذشته جامعه سیاسی قبل از معاصر است و میان مباحث تعیین هدف در دوره معاصر تمایز گذاشت. اهداف و غایات کوتاه و بلند مدت جوامع در اعصار مختلف ممکن است تغییر کند؛ چنان چه در دوره معاصر اهداف و غایات جامعه سیاسی ایران متفاوت از آن می شود که در گذشته خود بوده است. در گذشته، دغدغه اساسی فیلسوف سیاسی سعادت بود و به انسان های زیادی که در میان راه بوده و به سعادت نمی اندیشند یا کمترین توجه را به موضوع و اسباب و راه های آن داشته و در مراحل اولیه کمالات بدنی و نفسانی به سر می برند، نمی اندیشیدند. اما در دوره معاصر، دغدغه اساسی در هدف گذاری جامعه، اهداف کوتاه تر و دست یافتنی تر لحاظ می شود و اهداف عالی و غایی کمتر دغدغه فکری می گردند هر چند موردنظر می باشند.
لازم است میان مبانی - هستی شناسانه، انسان شناسانه، معرفت شناسانه و نظام ارزشی - زندگی سیاسی گذشته که با فلسفه یونانی آمیخته بود و مبانی دینی مستنبط از متون اولیه دینی تمایز قائل شد و آن دسته از مبانی زندگی سیاسی که منشاء آنها فلسفه یونانی است پرهیز نمود و به مبانی دینی روآورد. تاریخ و پیشینه یک ملتی مادامی می‌تواند در پسینه و آینده آن ملت مفید و کارساز واقع شود و در ادوار مختلف تاریخی برای زندگی و نظم سیاسی و دنیوی و برای هویت فرهنگی و دینی خود مبنا واقع شود که از بن مایه‌های فرهنگی آن ملت باشد. در سنت فلسفی جامعه فعلی ما در کنار ورود روش عقلی یونانی در تفسیر دین و آموزه‌های دینی، برخی آموزه‌های معرفتی و هستی شناسانه یونانی و یونانی مآبانه هم وارد شده که وجود آنها امروزه مانع از آن است که فلسفه و فلسفه سیاسی کارآمدی داشته باشیم.
جامعه سیاسی ایران از زمانی که اسلام وارد سرزمین ایران شد فرهنگی آمیخته از آموزه‌های دینی اسلامی و ملیت ایرانی برگزید و آن را مبنای عمل و نظر در پی‌ریزی زندگی سیاسی و تمدن سازی آن قرار داد و آثار و مظاهر تمدنی باقی مانده از دوره ورود اسلام به ایران و بعد از آن تا کنون همگی مؤید همین امرند. از دوره معاصر ایران تا کنون که جامعه سیاسی ایران، بنیانهای فلسفی سیاسی‌اش در پی‌ریزی نظم و زندگی سیاسی متناسب با نیازهای زمانه ضعیف و بسیار کمرنگ شده است، بایست که به سراغ آن دسته بنیانهای معرفتی و هستی شناسانه و انسان شناسانه رفت که دارای اصالت دینی و ایرانی بوده تا بتوانند هویت ایرانیت و اسلامیت فرد فرد ایران اسلامی را هویت بخشیده و چیستی و چرا زندگی را در دوره جدید نیز پاسخ‌گو باشد.
- لازم است ماهیت فلسفه سیاسی را فلسفه حیات و فلسفه زندگی دانست تا فلسفه و فلسفه سیاسی بیش از پیش با حوزه عمل و زندگی درگیر شود؛ بدین معنی که فیلسوفان در تقسیم خود از فلسفه، آن را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌نمایند. فلسفه نظری نظر به آن دسته تأملاتی از هستی دارد که برای فیلسوف علم و آگاهی به آنها موضوعیت دارد و فیلسوف، هیچ‌گاه در صدد بر نمی‌آید که تصرفی در آنها نماید؛ زیرا هدف فیلسوف، معرفت به آنها ـ نه تصرف در آنها ـ است، اما در فلسفه عملی که فلسفه سیاسی نیز در زیرمجموعه آن تعریف می‌شود، آن چه اصالت و موضوعیت دارد، تصرف در آن چه در دسترس ماست و آن چه مورد تعلق قدرت ماست، می‌باشد،[39] اگرچه علم و معرفت به آن، جهت استفاده مطلوب و همسویی تصرف با هدفی که مورد نظر می‌باشد، مورد نیاز می‌باشد. بنابراین، در فلسفه سیاسی نیز آن چه موضوعیت دارد، به عمل اندیشیدن و تصرف در کیفیت و چگونگی زندگی سیاسی است تا بتوان به هدفی که برای انسان و زندگی سیاسی تعریف شده است، دست یافت.
- لازم است فلسفه سیاسی را فلسفه چرایی زندگی سیاسی و پدیده های سیاسی نه چیستی آنها دانست؛ هر چند نیازمند شناخت ماهیت و چیستی زندگی و پدیده های سیاسی و سیاست نیز می باشد، زیرا فلسفه سیاسی به ملاحظه اَوَّلی، دغدغه اساسی خود را بر پرسش از چرایی اشیاء و جایگاه پدیده های سیاسی و ارزش یابی و ارزش گذاری آن در زندگی سیاسی متمرکز می کند و این به پویایی زندگی سیاسی منجر می شود و اما فلسفه سیاسی را به طور دائمی و فعال با زندگی سیاسی درگیر می کند، اما اگر فلسفه سیاسی را ماهیت شناسی پدیده سیاسی بدانیم؛ چنان چه لئواشتراوس می داند، فلسفه سیاسی لزوماً لازم نمی آید مستقیماً با جامعه سیاسی زمانه درگیر باشد، بلکه می تواند پدیده های سیاسی را به دور از مسائل و معضلات جامعه سیاسی و در فضای ذهنی و نظری محض ماهیت شناسی کند.
باید فلسفه سیاسی را برخلاف فلسفه نظری به فلسفه «حرکت» و «گردیدن» و «شدن» معنی نمود؛ هر چند بر پایه اصول ثابته برگرفته از «بودها» و «هست های» نظری و عملیِ سنت دینی و فلسفی می باشد. فیلسوف سیاسی علاوه بر این که چیستی و ماهیت پدیده سیاسی را از دین دریافت می کند و مفروضات و ثابتات تأملات سیاسی خود را صورت می دهد، باید همواره به پویایی و تحول و حرکت جامعه هم بیندیشد.
- باید با تعلیم فلسفه و حکمت، در مراتب مختلف تعلیمی و آموزشی، فلسفی اندیشیدن و تعلق ورزیدن را در متن زندگی و حیات فکری و عملی هر فردی وارد نموده تا تعقل پایه عمل و رفتار فرد باشد. جامعه سیاسی به هر میزان که رفتارهای اجتماعی خود را مبتنی بر فکر و تعقل نماید به همان میزان توانسته از بروز رفتارهای نابهنجار، پیش‌گیری نماید و به همان میزان توانسته از یک عقلانیت رفتاری برخوردار شده و سیاست مداران و سیاست‌گذارن را در سرعت به اجراء گذارادن سیاست‌های مطلوب جامعه کمک نماید.
خواجه نصیرالدین طوسی علاوه بر این که لازم می‌داند کسانی را که قدرت سیاسی در دست آنهاست و به تدبیر جامعه سیاسی می‌پردازند، علم مدنی و علم سیاست‌ورزی مبتنی بر حکمت و تعقل و اندیشه ورزی را خوب بدانند، بلکه آن را در حوزه عمل و زندگی سیاسی ارزش‌مند و والاترین عملی می‌داند که نه تنها باید بر همه افکار و اعمال حاکمان و سیاست‌مداران و صاحبان قدرت سایه افکنده شده باشد، بلکه همه مردم، آن را آموزش ببینند و از ثمرات آن در روابط اجتماعی خود بهره ببرند و با به کارگیری و غلبه دادن آن بر عمل و رفتار سیاسی خود، به فضیلت و خیرات بیشتری دست یابند.
«پس همه کس مضطر بود به تعلّم این علم تا بر اقتنای فضیلت قادر تواند بود والّا معاملات و معاشرات او از جور خالی نماند و سبب فساد عالم گردد به قدر مرتبت و منزلت خود».
وی معتقد است اگر افراد جامعه عمل و رفتار سیاسی اجتماعی خود را مبتنی بر معرفت سیاسی (حکمت و علم مدنی) نکنند روابط اجتماعی آنها در ادامه سر از ظلم و جور در می‌آورد و افراد به هر میزان که از جایگاه اجتماعی برخوردار باشند، به همان میزان عمل و رفتارشان فسادآور می‌شود؛ بنابراین، باید کوشید همه افراد جامعه از یک آگاهی مدنی که حاصل آن تحصیل خیرات برای خود و دیگران است، برخوردار شوند.[40]
- باید همچنان که شریعت در قالب فقه و احکام جزئی زندگی و سیاست وارد شده و همگان به شکل مستقیم و غیرمستقیم در چارچوب آن زندگی می کنند، عقل را نیز در زندگی و سیاست وارد نمود و حضور آن را در همه مراتب زندگی برجسته ساخت تا به آن جا نینجامد که کار فیلسوفان را فقیهان انجام دهند. جامعه سیاسی ایران دارای هویت دینی و سنت فلسفی و فقهی می‌باشد. چنین ویژگی لازم دارد قبل از آن که از دین با رویکرد فقهی به تفسیر آن در زندگی سیاسی برآمد تا احکام فرعی و جزیی رفتارهای سیاسی حاصل شود باید با رویکرد فلسفی به تفسیر دین در زندگی سیاسی برآمد و از آن اصول کلی زندگی سیاسی را در هدف‌گذاری‌ها، جهت‌گیری‌های کلان، سیاستگذاریهای فرهنگی، اجتماعی، نظامی و اقتصادی و راهبردی و هر آن چه که به دو سؤال اساسی از زندگی و حیات و انسان پاسخ می‌دهد، یعنی چیستی و چرایی زندگی سیاسی و انسان، استنباط و استخراج نمود، آن گاه و در ادامه به تفسیر فقهی از دین برآمد تا احکام جزئی زندگی سیاسی را که مکمل احکام کلی و اساس زندگی سیاسی است، به دست آورد.
- باید تلاش نمود که میان عالم معقولات و محسوسات و اصول و احکام و قوانین آنها تمایز گذاشت و جلوگیری نمود از این که احکام و قوانین عالم معقولات که عالم ثابتات هستند بر عالم محسوسات که عالم متحرکات و تحولات است، تسری یابد. در سنت فلسفی گذشته، فیلسوفان به جهت توجه اساسی شان به غایات، در تلاش بودند عالم محسوسات و دنیوی را مطابق عالم معقولات ببینند، اما در دوره معاصر، نیازهای جدید مطرح شده و لازم است فیلسوف با توجه به ماهیت عالم محسوسات و نیازهای زندگی دنیوی بشر بدانها توجه یابد و به حل معضلات برآید.
جمع‌بندی
جامعه دوره معاصر ایران، جهت بقاء و رشد و توسعه و تمدن سازی خود، نیازمند آن است که در درون خود از ثبات فکری و اندیشگی برخوردار باشد، اما چنین ثباتی در جامعه دوره معاصر ایران یافت نمی شود. در این دوره، زندگی سیاسی از سه جهت بنیانی و اساسی، دچار تشتت و آشفتگی است. از سویی، مفاهیم اساسی مشترکی که یک زندگی را سامان می دهد و نظیر یک خوشه انگور، افراد و اجزاء و عناصر یک جامعه را به هم پیوند می دهد، وجود ندارد. بخش هایی از جامعه در صددند زندگی سیاسی خود را بر محور مفاهیمی همچون شریعت و تکلیف و سلطنت پادشاهی سامان دهی کرده و بخش هایی هم بر محور مفاهیمی همچون: قانون و برابری و آزادی سامان دهی کنند. از سویی دیگر، زندگی سیاسی، نیازمند آن است مفاهیمی که به زندگی سیاسی خود صورت و سامان می دهند، از معانی واحدی در میان اقشار جامعه برخوردار باشند، اما در دوره معاصر ایران، چنین نیست. مفهومی چون عدالت نزد افرادی دارای معنایی است که افراد و گروه‌های دیگر در مواجهه با تفکر غربی، معانی دیگر می فهمند؛ چنان چه مفهوم دولت و قدرت از دیگر مفاهیم اساسی زندگی سیاسی بوده، چنین است.
مشکل دیگر این دوره، آن است که بنیان های فکری و معنایی زندگی برای همگان یکسان نیست. بسیاری چنین بنیان هایی را از سنت فلسفی و دینی خود اخذ می کنند و بسیاری دیگر متأثر از تفکر جدید غرب، یا همه مبانی زندگی خود را از غرب جدید گرفته یا در ترکیبی از تفکر غرب جدید و مبانی سنتی خود می گیرند.
در این مقاله، ریشه چنین آشفتگی ها و تشتت فکری و ذهنی که به تشتت رفتار و عملی هم منجر می شود، عدم حاکمیت تفکر فلسفی و فلسفه زندگی و عملی بر زندگی سیاسی این دوره دانسته می شود. فلسفه سیاسی دانش و معرفت سامان دهنده به زندگی بر پایه بنیان های نظری هستی شناسانه و انسان شناسانه و معرفت شناسانه بوده و مولّد یک فلسفه عملی و زندگی و مولّد مفاهیم خاص با معانی و مبانی متناسب با مکتب فکری و اعتقادی خاص می‌باشد. در این دوره، عدم حاکمیت آن بر زندگی سیاسی موجب آن شد که همه افراد جامعه از مبانی و مفاهیم واحد بر چیستی زندگی و چیستی و حقیقت خود بهره نبرند، و زندگی و چیستی و حقیقت انسان برای افراد مختلفِ جامعه، معانی خاص به خود بگیرد و افراد جامعه نتوانند فلسفه زندگی واحدی برای خود داشته باشند.
مطلوب، آن است که فلسفه سیاسی کارآمدی از متن دین تعیین و تأسیس گردد و پایه و اساس زندگی سیاسی این دوره شود تا همه افراد جامعه، هویت دینی و فلسفی بیابند. راهکار عبور از وضعیتی که زندگی سیاسی دوره معاصر دچار شده، به وضع مطلوب آن است که هم به بازنگری و بازبینی سنت فلسفی خود پرداخته تا با توجه به نیازهای انسان مدنی و سیاسی این دوره، سنت فلسفی کارآمد شود و هم دین با تفسیر فلسفی بیش از پیش در زندگی سیاسی مبنای زندگی شده و در آن حضور فعال و کارآمد یابد.