مین چوآن (Min chuan) با دکترین دموکراسی، به نظریه و عمل ملیگرایی جدیدی که در چین توسعه یافته است، ارتباط دارد. دولت به عنوان «قدرتمندترین سازمان اجتماعی» شناخته میشود و بین خودکامگی و آزادی در نوسان است؛ که یکی منجر به از هم گسستگی و دیگری منجر به استحکام میگردد. اگر آزادی به معنای نبود محدودیتهاست، باید گفت که خطرناک است. چینیها آزادی را معنی میکردند، زیرا در اجتماعات محلی خود از آن به مقدار زیاد بهره بردهاند و هرگونه که مایل بودند، زیستهاند.
در این مرحله به افکار سیاسی اجتماعی جفرسون و هامیلتون توجه شده است. این فکر جفرسون که انسانها فطرتاً خوب هستند و حکومت لزوماً بد است دفع این باور هامیلتون است که موجودات انسانی فطرتاً خودخواه هستند و «حقوق تودههای مردم باید محدود گردد و تحت کنترل قرار گیرند». سون یات سین موضعی میانه را برگزیده است: «از یکسو از حاکمیت تودهی مردم و از سوی دیگر از نظامیگری خودکامه برحذر باش».
یک حکومت دارای پنج مجموعهی قدرت است: اجرایی، قانونی، قضایی، تخصصی و رجحیت. دو مجموعهی آخری نیاز به توضیح دارد. سون یات سین با پیروزی از سنت چین، نظامی را پیشنهاد میکند که فقط «کارشناسان» باید مصدر امور گردند. در یک دموکراسی برای مردم امکانپذیر نیست بدانند که چه کسی واجد صلاحیت کاری هست و چه کسی نیست. سون یات سین نظامی را پیشنهاد میکند که معتقد است برتری زیادی نسبت به نظام ایالات متحده دارد. او این مثال را عنوان میکند اگر برای شغلی یک شخص کار آزموده و یک راننده کاندیدا باشند، آن راننده ممکن است به سبب توانایی بیشتر خود در توسل جستن به احساس مردم، برنده شود.
پنجمین مجموعه قدرت، قدرت جلب و دستگیری است، که باید بر عهدهی گروه مشخصی قرار گیرد. به این ترتیب قانونگذاری با دیگران نخواهند توانست از نفوذ ویژهی خود استفاده کنند. برای جبران این مجموعههای قدرت حکومت، مردم نیز باید چهار نوع حقوق داشته باشند: حق رای، ابتکار، رفراندوم و حق عزل. بدین ترتیب، نارساییهای حکومت را میتوان تدریجاً برطرف نمود.
سون یات سین به تفصیل بین قدرت و توانایی، تمایز قایل میشود. او میخواهد که مردم «بر قدرت سیاسی کنترل داشته باشند» و حکومت نیز از طریق کارشناسان متعدد خود مسئولیت سیاسی را بر عهده گیرد. این دو، یعنی قدرت و توانایی اجرایی را باید از یکدیگر جدا نگاه داشت.
دولت دموکراتیک، آخرین مرحله از چهار مرحلهی تکاملی کنترل اجتماعی است. اولین دوره یا عهد باستانی را «مرحلهی آزادگی بزرگ» مینامد. در این مرحله، رضایت انسان فقط در برتری او بر حیوانات بود. دومین مرحله را اعتقادسالاری مینامد، زمانی که خدایان بر انسان حکم میرانند و انسان با نیروهای طبیعی میجنگید. بدنبال آن مرحلهی حکومت مطلقه یا حکومت خودکامگی فرا رسید و در آن ملتها علیه یکدیگر میجنگیدند. زشتیها و بدیهای این دوره بسیار است، ولی دموکراسی را در پی دارد، که مرحلهی حکومت بر اساس همکاری صلحآمیز است و در آن تودههای مردم عمیقاً به موضوعات عمومی یا رفاه عمومی علاقمند هستند.
حصول دموکراسی در سه مرحله، امکانپذیر است. ابتداء دیکتاتوری ارتش است که مقدمهای است بر قیومیت یا تعلیمات سیاسی. نهایتاً زمانی که مردم از نظر سیاسی آموزش دیده باشند، دوره حکومت قانونی، فرا خواهد رسید.
مشکل دموکراسی، متضمن نابرابری مادرزادی انسانهاست. این نابرابری معمولا توسط نظامهای اجتماعی و سیاسی خودکامه افزایش مییابد. نتیجتاً شرایط از بد به بدتر گراییده و انقلابات نضج گرفته است. نظریهی انقلاب سون یات سین، قابل تامل است. او معتقد بود که انقلابات با هدف از بین بردن نابرابریها میان انسانها صورت میگیرد.
سون یات سین، منقد «ژان ژاک روسو» است. آزادی و برابری حقوق فطری نیستند و اشخاص با افراد قویتر از خود هیچ قراردادی امضاء نکردهاند که حقوق فطری را که خود دارا نیستند، به آنها بدهند.
سه طبقه از مردم وجود دارند: (1) نوابغ که ابداع کننده و خلاق هستند. (2) پیروان باهوش که با پذیرفتن افکار جدید، آنها را اشاعه میدهند. (3) اکثریت بیفکر که کورکورانه به افکار نوابغ عمل میکنند یا نسبت به آن عکسالعمل نشان میدهند. از نظر اخلاقی، دو طبقه مردم وجود دارند. خودخواهان که به خاطر خواستهی خود، خوشیهای دیگران را زایل میکنند و «دیگر خواهان» (Unselfish) یا غیر خودخواهان که صادقانه به رفاه دیگران علاقمند هستند.
از آنجایی که حقوق مردم، مادرزادی نیست بلکه ایجاد شده است، مهم است که حتی به «اکثریت بیفکر برای استفاده از حقوق آزادی و دموکراسی آموزش داده شود، همه واجد صلاحیت کسب آزادی فرصتهای برابر برای «توسعهی استعدادهای درونی خود هستند.» همه باید فرصت داشته باشند که بهترین استعدادها و کیفیات خود را بیهیچ مانعی پرورش دهند. علاوه بر آن «آگاهیهای اخلاقی همه باید برابر گردد و همه باید تحت ایدهآلهای اخلاقی یکسانی به کار گرفته شوند.»
سون یات سین در این نکته «کارگران فکری باید حکومت کنند و کارگران یدی باید تحت حکومت باشند» با منسیوس مخالف است. او یادآور میشود که کاملا امکانپذیر است که در جامعه انسانی، راهها و وسایلی برای غلبه بر این تقسیم طبقاتی ابداع گردد.
دکترین «معیشت مردم» یا «مین شنگ» (Min Sheng) برای غنی کردن وجود اجتماعی تودههای مردم و ارتقاء سطح فعالیت و اندیشهی آنها طرحریزی شده است. به ویژه ناراحتیهایی که مردم در دورهی صنعتی شدن یا زمان دگرگونی از اقتصاد کشاورزی به اقتصاد صنعتی تحمیل میکنند. اولین قدم در بازسازی اجتماعی «ارتقاء وضعیت اقتصادی مردم است».
سون یات سین، تعالیم مارکس را به تفصیل مورد بحث قرار دارد. وی در مورد تفسیر ماتریالیستی تاریخ با مارکس اختلاف داشت، بر این اساس که تاریخ را نمیتوان با تغییرات در محیط طبیعی توضیح داد. او معتقد بود که مسالهی معیشت، عامل مرکزی پیشرفت اجتماعی است. سطح معیشت است که تامین کنندهی افکار اقتصادی و اجتماعی فرد است.
سون یات سین ایدهی ستیز طبقاتی را کم بهاء میگرفت. واقعیتی است که بسیاری از سرمایهداران، قسمت اعظم سود را صاحب میگردند، در حالی که کارگران، بخش ناچیزی از آن را دریافت میدارند و در حالی که این امر موجب فقیرتر شدن فقراء و ثروتمندتر شدن اغنیاء میگردد، ستیز طبقاتی یک بیماری اجتماعی است، نه یک علت اصلی. علت اصلی بدبختی اجتماعی را در این نکته باید جست که یک گروه اجتماعی فاقد وسایل تامین معیشت، با استفاده از وسایل غیرمعمول و نابههنجار سعی در تامین معیشت خود دارد. مسایل معیشت و تامین وسایل کسب معیشت از مسایل اصلی هستند و منجر به آسیبهای اجتماعی یا ستیزه طبقاتی میشوند.
به اعتقاد او، مارکس در دکترین «ارزش اضافی» خود و این باور که سرمایهداران با بهرهکشی از کار، این ارزش اضافی را صاحب میگردند، به خطا میرود. سون یات سین معتقد بود که ارزش اضافی «توسط تمام کسانی که کار سودمند انجام میدهند» خلق میگردد، صرفنظر از این که وی «تولید کننده» یا «مصرف کننده» باشد. ستیز طبقاتی بین سرمایه و کار، عنوانی بیمسما است. ستیز واقعی بین تمام جامعهی تولید کننده و مصرف کننده بالاتفاق از یکسو و «طبقه سرمایهداران خودخواه» از سوی دیگر است. سون یات سین به این نتیجه میرسد که نه سرمایهداری و نه کمونیسم نوع روسی مناسب چین (با توجه به شرایط خاص این کشور) نیست.
اما برای کارگران باید کاری کرد، در غیر این صورت، آنها سعی در انقلاب خواهند نمود. زمانی که کارگران کم سواد بودند، بین حکومت ستمگرانهای که سرمایهداران بر آنها تحمیل میکردند و در نظر گرفتن آنها به مثابه یک کالا و نه یک موجود انسانی «تفاوتی قایل نمیشدند. زمانی که کارگران، باسواد و «عاقل» شدند، سازمان یافتند و از سیاست منفعل عدم همکاری یا اعتصاب استفاده میکردند. اما بعلت زیادهروی در این امر و بعلت شورش علیه راهنمای ذهنی خود، دشمن قانون و نظم شدند و مجددا توسط بعضی از رهبران خودمحور استثمار شدند. از این رو یک برنامهی حکومتی، مورد نیاز بود.
دو برنامه برای تامین معیشت مردم تدوین شد: اولین برنامه، فرصتهای کافی برای مالکیت بر زمین در اختیار تودهی مردم میگذاشت. دومین برنامه، تدوین مقررات بر سرمایه بود «زیرا سرمایهداران به گونهی غیرقابل تحملی نسبت به تودهی مردم خودکامگی میکنند.»
زمینخواری که «قماری کاملاً مرسوم در چین است» باید در کنترل نظام مالیات و خرید و فروش قرار گیرد. باید از زمینداران بزرگ خواسته شود که قیمتی بر زمینهای خود بنهند، و مطابق آن قیمت، مالیات بپردازند و هر زمان که حکومت خواست بتواند با همان قیمت زمینها را بخرد. بنابراین قیمتهای معقولی توسط مالکین تعیین خواهد شد. «هر افزایشی در ارزش زمین نیز باید نصیب عامهی مردم گردد.» بنابراین، افزایش قیمت به جامعه خواهد رسید و مالکیت، توزیع گستردهتری خواهد یافت. افزایش توزیع زمین باعث ارتقاء معیشت و کاهش خطر انقلاب میگردد.
چین نیازمند است که سرمایهی ملی خود را، توسعه دهد و مقرراتی برای سرمایهداران خصوصی وضع کند. صنایع دولتی مورد نیاز هستند. سرمایهای که در بخش خصوصی متمرکز شده باشد، منبع فقر تودهی مردم است، ولی سرمایهای که تحت کنترل حکومتی خردمند باشد «منبع برکت برای تمام مردم خواهد بود.»
یک حکومت، سطح معیشت مردم را به گونهای به هنجار بهبود خواهد بخشید. نبود چنین بهبودی نابههنجار است و کاستیهایی در پی خواهد داشت: (1) رشد فرهنگ متوقف میشود (2) از اصلاح سازمان اقتصادی ممانعت میشود (3) فساد اخلاقی افراد شیوع مییابد (4) نابرابری اجتماعی ادامه خواهد یافت (5) بر نیروی کار ستم خواهد شد و (6) ستیزهی طبقاتی تشویق میگردد.
میتوان اندیشهی اجتماعی «سون یات سین» را بدین ترتیب خلاصه کرد: علیرغم موارد متناقض و موارد سطحی، افکار اجتماعی وی (1) که مبتنی بر تجربهی غربی است برای چین تازگی دارد (2) هدف رفع نیازهای چین را دنبال میکند (3) جنبهی علمی آن، بیشتر از جنبه نظری آن است، با این وصف ایدهآلیستی هستند. (4) بیش از آن که انقلابی باشد، تکاملی است (5) نمایندهی یک حرکت جدید برای فرهنگی بسیار باستانی است.
اندیشهی جامعه شناختی جدید از سال 1920 به بعد به نحو چشمگیری در چین گسترش یافته است. اکثر جامعهشناسان چینی در ایالات متحده تعلیم یافته و بیانگر نقطه نظراتی هستند که در غرب توسعه یافته است. تعداد قابل ملاحظهای از کتابهای درسی جامعهشناسی ایالات متحده. در چین ترجمه شده و در دانشگاههای این کشور مورد استفاده است. چند مورد تک نگاری توسط محققین چینی در چین انجام شده است. این موارد، نمونههای با ارزش تحقیقاتی اجتماعی در چین است. تحقیقات و مطالعات داخلی از سال 1925 به بعد در چین آغاز شد. تعدادی مقاله در مورد شرایط اجتماعی و جنبشها در چین به زبان چینی و انگلیسی در نشریات آنجا به چاپ رسید. نکتهی بسیار مرتبط با این موضوع، رشد گاهنامههای جامعه شناختی است. انجمن جامعه شناختی چین که در سال 1930 در شانگهای سازمان یافت، دلیلی بر رشد جامعهشناختی چینی است.
از سال 1920، گسترش رشتهی جامعه شناختی در دانشگاههای چین چشمگیر بوده است. موسسات آموزش عالی شانگهای، پیپینگ، نانکین و کانتون به این جنبش جدید شکل دادهاند. زمانی در دانشگاه ین چینگ در پیپینگ قسمت اعظم رشتههای مختلف جامعهشناسی دایر بود.
تاکید بر رفاه اجتماعی، پیوند تنگاتنگی با رشد جامعهشناسی دارد. در واقع جامعهشناسی جدید چین، گرایش زیادی به مطالعات عملی دارد. جامعهشناسان چینی در انواع بسیاری از فعالیتهای رفاه عمومی مشارکت داشتهاند.
ریشههای اندیشهی ژاپنی در اسطورهسازیهای عهد باستان است که خود را تا زندگی اقتصادی سیاسی جدید میگستراند. ما در باور امپراتور که سلسله النسب خود را به خدای آفتاب، «آماتراسو» (Amaterasu) میرساند، چهرهی مرکزی مییابیم که محور اندیشهی مردم ژاپن از عهد باستان بوده است. این مبنای الهی خانوادهی سلطنتی ژاپن که بعد از 124 نسل به تاریخ تقریبی 660 سال قبل از میلاد میرسد، اهمیت فراوانی دارد. زیرا محوری مقدس در تمامی زندگی ژاپنی به وجود میآورد که تمام زندگی و اندیشه، حتی اندیشهی اجتماعی مردم، پیوسته در حول این محور جریان داشته است.
اعتقاد به منشاء الهی امپراتور نه تنها تقدسی به نام وی بخشیده است، بلکه قدرت خارقالعادهای به او در کنترل تفکر مردم داده و فرمانهایش را لازمالاجراء نموده است. آمریکاییها غالباً درک نمیکنند که چرا زمانی که برای اولین بار یک روزنامه آمریکایی کاریکاتوری از امپراتور ژاپن ترسیم کرد، مردم ژاپنی چنان اعتراض گستردهای نشان دادند، امپراتور برای ژاپنیها، در واقع همان اهمیت پرچم برای آمریکاییها را دارد.
اگر یک ژاپنی، پرچم آمریکا را در یک کاریکاتور بیارزش جلوه داد، صدای اعتراض از تمام آمریکا بر خواهد خواست. برای ژاپنیها، امپراتور جوهرهی تمام چیزهایی است که برای ملت ژاپن، خوب است.
ریشههای اعتقادی
یکی دیگر از ریشههای ابتدایی اندیشهی اجتماعی ژاپن از اعتقادات ناشی شده است. «شینتو» گرایی نه تنها یکی از ابتداییترین اعتقادات ژاپنیهاست، بلکه توانسته خود را در طول قرنها حفظ نماید و امروزه علیرغم انشعابات زیاد خود، هنوز اعتقادی برجسته است. آن طوری که یک نویسنده اشاره میکند: «اگر یک طرح هیدروالکتریک در دامنهی یک تپه واقع باشد، در بالای آن یک معبد شینتو قرار دارد و نه تنها آن، بلکه عدهای از مردم نیز در داخل معبد به نیایش مشغولند.
آماتراسو نه تنها نیای خانوادهی سلطنتی محسوب میشود، بلکه بنیانگزار اعتقاد شینتو نیز هست. بنابراین، اعتقاد مذهبی و تاج و تخت از یک ریشهاند. حفظ یکی متضمن حفظ دیگری است. علاوه بر آن، شینتوگرایی نه تنها نیایش طبیعت، بلکه نیایش اجداد نیز هست.
تاکید آیین شینتو بر نیایش اجداد به این معنی بوده است که هر نسلی نه تنها با نسل دیروزی بلکه با نسلهای بیست قرن قبل نیز سخت پیوند خورده است. بنابراین، اندیشهی اجتماعی یک تسلسل عمودی وفاداری است که به قرنها قبل رجعت دارد. از آنجایی که تمام رشتههای وفاداری خانوادگی از حول امپراتور نشات میگیرد، پس تفکر، دارای دو کانون بسیار قدیمی است، اجداد و امپراتور، یا خانواده و دولت. فرد امروزی، اجداد، امپراتور، دین و دولت همه بخشهایی از یک رابطهی خانوادگی گسترده در ژاپن هستند.
زمانی که در قرن ششم پس از میلاد بوداییسم به ژاپن معرفی شد، مکتب «شینتو» آن را به عنوان شکلی از جوهرهی درونی پذیرفت و این مکتب کیفیتی مضاعف یافت. روحیهی تسلیمطلبی، اطاعت، فروتنی آیین بودا به مثابه خصیصهی درونی این مکتب دانسته شد که مکمل نمودهای خارجی است که در «خدایان شینتو» وجود دارد. هر چند که آیین بودا به فرقههای زیاد تقسیم شده است و در بعضی از زمانها رو به انحطاط گذاشته است، اما حضور آن، موجب هیچ ستیزهجویی نگشت. عناصر روحی آیین بودا، مانند تسلیم و اطاعت، در اندیشهی اجتماعی ژاپنیها ادغام شد و موجب شد که تعداد زیادی از مردم بیش از گذشته خود را وقف اجداد، امپراتور، اعتقاد و دولت نمایند.
تعالیم امپراتور «مون مو» (Mon Mu) در قرن هشتم بعد از میلاد، قابل توجه است و بر رسوم اخلاقی، تاکیدی زیاد دارد. بدون وجود رسوم اخلاقی بین امپراتور و مردم، والدین و فرزندان، برادر و خواهر و غیره، توسعهی صلحآمیز ملت، امکانناپذیر خواهد بود.
با رسوم اخلاقی، امپراتور چیزی بیشتر از آنچه آمریکاییها امروزه در مورد امپراتور میدانند، معنی میداد. رسوم اخلاقی، نوعی شیوهی برخورد بوده و در بر گیرندهی تکریم و احترام در رفتار است.
علاوه بر آن، امپراتور چنین فرمان میداد: «خشم را فرو دهید.» یک تصنیف قومی قدیمی میگوید: «زمانی که شعلههای خشم در من اوج میگیرد، آرزو دارم که نهری آب باشد که بتوانم قلبم را در آن بشویم.»
مجدداً باید بگویم که این تعالیم، دکترین بودا را بر دکترینهای سیاسی و خانوادگی منطبق مینماید. مضافاً این که، تاکیدی بر خویشتنداری نیز وجود دارد. احساسات باید کنترل شوند و آمال خودخواهانه، باید سرکوب گردند. بنابراین، حلقهی دیگری به زنجیر وحدت ژاپنی که ناشی از اطاعت قلبی از خانواده و دولت است، باید افزود.
اندیشهی پدرسالاری در خانواده، در طی قرون در ژاپن متداول بوده است. والدین، کنترل مطلق بر فرزندان خود داشتند و پدر یا فرزند بزرگ (اگر در قید حیات نبود) تسلط کامل بر همهی اعضاء خانواده داشت، حتی تا سالهای اخیر نیز زنان حق رای نداشتند، زیرا آن طور که یک رهبر ژاپنی برای نویسندهی این سطور توضیح میداد؛ «زنان بر این کار آمادگی ندارند.»
علاوه بر آن، خانوادههای بزرگ، به ویژه فرزندان، مطلوب بودند. دلیل این امر دو چیز است: قدرت بخشیدن به خانواده و اطمینان والدین از این که خانواده حفظ خواهد شد و همچنین قدرت بخشیدن به دولت، زیرا تعداد، نشاندهندهی کارآیی بود. در سیستم درهم بافته شدهی خانوادگی، تولید کالاها یا تهیهی غذا در ژاپن بستگی به تعداد زیاد واحدهای کاری داشته است. مجددا ما میبینیم که مفهوم اجتماعی وحدت که ژاپن بر آن بنا شده است و به پیش میرود چگونه با افکار مربوط به خانواده تقویت میگردد.
افکار مربوط به مالکیت نیز مهم هستند. امپراتور، مالک همه چیز است. یک نظام حکومت مرکزی قوی، نه تنها دارای املاک وسیعی است، بلکه با حق کنترل مطلق خود، صاحب املاک مردم نیز هست. این، شکلی از مالکیت «توتالتیاریستی» است که قرنها قبل از آن که ایتالیا و آلمان و نظامهای فاشیستی را به وجود آورند، در ژاپن متداول بوده است. در اصلاحات «تایکا» (Taika) در قرن هفتم، «تمام املاک توسط حکومت مرکزی ضبط شد و مردم مبدل به رعایای مستقیم یا شهروندان امپراتور شدند. «آنگاه املاک به صورت قطعات کوچک در اختیار مردم تا زمان مرگ آنها قرار میگرفت، تا بر آن کشت و زرع نمایند.» هر شش سال یک بار نیز، صورتبرداری و ممیزی انجام میشد. «بنابراین، آن نظام مکزیکی که به «راجیدا» موسوم است و طرح توزیع زمینهای اشتراکی برای کشت، همتای تقریبی خود را، دوازده قرن پیش در ژاپن داشته است.»
فئودالیسم و سامورایی و گروههای مالی قوی در ژاپن به موازات سیستم دهقانی مستاجر- زارع و مالک - زارع که بردهی بدهیهای مداوم بودند، گسترش یافت. صنایع خانگی حفظ شده است و سیستم کارخانهای در سالهای اخیر در ژاپن توسعه یافته است. پدرسالاری در صنعت، ظهور گروههای تجاری پرقدرتی را موجب شده و افکار سرمایهداری در داخل حکومت گسترش یافته و ایدههای سوسیالیستی سرکوب میشود، حتی فکر در مورد سرنگونی نظام اقتصادی فعلی نیز، به نوبهی خود خطرناک است.
ژاپن «مقررات» را تا به حدی که موجب سرکوب آزادی فردی میشود، پرستیده است. زمانی که تقریبا همه چیز زندگی تابع «مقررات» باشد، مردم آزادی اندکی دارند تا در مورد مسایل سیاسی و اقتصادی بیندیشند. این امر به سال 701 میلادی و به مجموعهی قوانین «سویکو» رجعت دارد. این مجموعه، روی هم رفته شامل 30 بخش و 1260 قانون است. این قوانین، در ارتباط با حفظ خانوادهی سلطنتی قوانین ارتش و کارمندان غیر ارتشی، حقوق قضایی، شیوههای مجازات، عبادات مذهبی، مقررات ازدواج، ساختن خانه، استفاده از زمین، پرورش حیوانات، اخذ مالیات و مدیریت مدرسه است. تمام اینها، نشاندهندهی کارایی و مدیریت علمی است که در طول هزار سال، توسعه یافته است. بر این اساس، گفته شده است که ژاپنیها سنتطلب و قراردادطلب هستند، آنها افکار فردی ندارند، بلکه افکار آنها بر اساس عادت، قراردادها و سنتهاست و این امر، نسل به نسل منتقل شده است.
در خلال «توکوگاوا شوگانت» (1867-1603) زمانی که درهای ژاپن بر جهان خارج بسته شد، کشور موفق شد تجربهی بسیار مهمی از نظر ملی به دست آورد. به علت از بین بردن انگیرههای ناشی از ارتباط خارجی، ژاپن به میزان چشمگیری از انسجام و وحدت دست یافت. یکی از عناصر این روند، این واقعیت بود که خانواده در ژاپن، به طور رسمی با بوداییسم پیوند داشت و هر یک از افراد خانواده، دارای نوعی رابطهی مقدس با دیگر اعضاء بود و همهی مردم، دارای چنین رابطهای با امپراتور بمثابه بالاترین مقام «شینتو» بودند. به هر حال، این نتیجه با استفاده از زور و اعمال دیکتاتوری عاید گردید.
برخورد با نیروی کار
پدرسالاری بر نحوهی برخورد با نیروی کار نیز موثر بوده است. آگاهیهای کارگری، چندان توسعه نیافته است. عوامل چندی توضیح دهندهی نحوهی برخورد فعلی با نیروی کار است.
(1) صنعت دستی هنوز در ژاپن متداول است. فعالیتهای دستی عمدتا در خانهها انجام میشود و کارگران در واحدهای کوچک به کار گرفته میشوند. کارفرما، و کارگر، به اتفاق هم کار میکنند، مانند دوران قبل از صنعت ماشینی در ایالات متحده و به این ترتیب، مشکلات و مسایل یکدیگر را بهتر میفهمند.
فقط با توسعهی نظام کارخانهای است که هزاران کارگر به اتفاق هم کار میکنند و از دیدگاههای کارفرمای خود بیاطلاع هستند. روند صنعتی شدن که امروزه در ژاپن در جریان است به این معناست که کارگر و کارفرما بیش از پیش از یکدیگر جدا میشوند و آگاهی اجتماعی بیشتری بین کارگران رسوخ مییابد، مگر این که گرایشها و عوامل دیگری در کار باشد. به هر حال، صنایع کوچ تشویق میشوند که کوچک بمانند و به این ترتیب از جنبش کارگری گسترده ممانعت به عمل میآید.
2- یک کارگر به عنوان عضوی از سازمان خانواده، قلمداد میشود و فرصت زیادی برای علاقمند شدن به «اتحادیهگرایی» ندارد. اگر وی ارتباط خود را با سازمان خانواده که مرتبط وی با فرزندانش از یکطرف و خانوادههای قبلی و پی در پی تا نسلهای پیشین است قطع کند، بیشک افکار وی در جهت مفاهیم اتحادیهای گسترش خواهد یافت.
3- وفاداری ملی، آنچنان قوی است که موجب انحراف توجه به اتحادیهی کارگری میگردد. گفته شده است وقتی یک ژاپنی صبح به سر کار خود میرود، در ابتدا به این فکر است که چگونه کار او، در تحکیم قدرت ملی مؤثر خواهد بود و آنگاه این کار، چگونه به وی کمک خواهد کرد. این حالت را میتوان با تاکیدات فردگرایانه در آمریکا مقایسه کرد که یک کارگر آمریکایی عمدتا فقط به این فکر است که چگونه میتواند پیشرفت کند. بعضی از آمریکاییها آن هم بطور جنبی ممکن است به این فکر باشند که چگونه فعالیتهای آنها در رفاه ملت تأثیر دارد.
4- حکومت ژاپن، کم و بیش نسبت به رشد اتحادیههای کارگری علاقمند نشان نمیدهد. مخالفت حکومت مانع پیوستن تعداد زیادی از کارگران به اتحادیههاست. سیاست دولت، به طور غیر عمدی، اما به میزان قابل توجهی، جنبش اتحادیه را محدود به کارگران جسورتر و رادیکالتر نموده است، این گروه، جرات مخالفت با حکومت را دارند و حکومت نیز به نوبهی خود با هوشیاری بیشتری با آنها برخورد میکند. احتمالا، آنها متهم به داشتن هوشیاری بیشتری با آنها برخورد میکند. احتمالا، آنها متهم به داشتن «افکار خطرناک» خواهند شد. یک شاهد عینی میگوید ناآرامیها و رادیکالیسم گستردهای در ژاپن وجود دارد، اما تمام این نیروها مجبور شدهاند که فعالیتهای علنی نداشته باشند.
کارگر ژاپنی در مرحلهی دوچرخه است. وی دیگر درشکهکشی نمیکند. کاربرد نیروی انسانی در حمل و نقل هنوز گسترده است. تعداد کارگرانی که بارهای سنگینی بر روی گاریها یا دیگر وسایل را میکشند، هنوز زیاد است. اما در شهرها الگوی دوچرخه بیشتر و بیشتر متداول میشود. گاهی اوقات کارگر ژاپنی تریلر به پشت دوچرخهی خود میبندد تا بتواند کالای بیشتری حمل کند. استفاده از کامیونتها شروع شده اما زمان درازی تا استفاده از اتومبیل برای مسافرتبافی است. این واقعیات در مورد کارگر ژاپنی، توضیحدهندهی اندیشهی اجتماعی وی است که هنوز در مراحل اولیه است و مدتها در کنترل مجموعهی اقتصادی و سیاسی- اجتماعی است که وی یک واحد کارکردی آن است. بر تعداد زنان و کودکان در صنعت افزوده میشود. حالت پدرسالاری متداول است و نظام استاد- شاگردی پابرجاست. زنان جوان و مجرد، معمولا در خوابگاههای مالکین کارخانهها زندگی میکنند و شرایط زندگی آنان به تدریج بهبود مییابد. فشار اقتصادی بر بسیاری از خانوادهها، به ویژه خانوادههای روستایی آنچنان زیاد است که بسیاری از آنها، دختران خود را برای یافتن کار به شهر ها میفرستند و بعضی از آنها به عنوان دختران گیشا (رقاص) به کار مشغول میشوند. آیندهی بسیاری از آنان مایوس کننده است. این شرایط حقیرانه که از سوی بسیاری از این دختران، کورکورانه پذیرفته شده است در اثر تحمیل بزرگتران خانواده، آن هم بر پایهی ضرورت، صورت گرفته است.
کارگر کشاورز ژاپنی با یک معضل روبروست. دستمزد او، بسیار پایین است، اما به هر حال، خواستههایش نیز اندک و ساده است. نرخهای بهره و اجاره، آنچنان بالاست که به نظر میرسد وی محکوم است «مزدبگیر» و مستاجر باشد و مانند کارگران کشاورزی کشورهای دیگر سازمان نایافته هستند. عمدهترین مایهی امید کارگر ژاپنی در حال حاضر تعاونیها هستند که گسترش زیادی در ژاپن یافتهاند. تعاونیها سازمانهای اقتصادی هستند که مورد تایید دولتاند و کمکهای مالی دریافت میدارند. طبق طرح دکتر «تویو هیکو کاگاوا» که زندگی را بر اساس هفت مجموعهی ارزشی تحلیل میکند و هفت نوع تعاونی تشخیص میدهد، بر انگیرههای شخصی و سودها تاکید میشود، که این سودها، به شکل پسانداز بین تمام کسانی که در تعاونی مشارکت دارند، تقسیم میگردد.
زندگی فکری تودههای مردم ژاپن، بسیار سادهتر از مردم مشابه در ایالات متحده است. سادهبینی، یک ویژگی همگانی تودههای میلیونی ژاپنی است. نه تنها آنها با کم قانع هستند، بلکه به سبب فلسفهی اجتماعی خود، احتمالاً در مقایسه با آمریکاییها که با استانداردهای بالای معیشت زندگی میکنند، با «کم» خوشحالتر هستند.
در تانوموشی، ژاپنیها، مفهوم انحصاری از تعاونی به دست دادهاند. تانو موشیو کو، آن گونه که در غرب ژاپن مورد استفاده است، مشتق از تانو موی به معنای «قابل اتکاء» است. در اوایل دورهی توکو گاوا، تانو موشی، معنای اقتصادی مشخصی یافت. افراد برای خرید کالاهای مورد نیاز در هر ماه، مبلغ مختصری به صورت ماهانه میپردازند. به جای آن که از قرعهکشی برای دادن کالا به افراد استفاده شود، کالاهایی که هر ماه توسط «کو» خریداری میشود به متقاضیانی واگذار میگردد که بیشترین بهره را پرداخت کرده باشند. تاکید ویژهای بر مسئولیت اجتماعی وجود دارد. اگر فرضا آقای «الف» کالای مورد نیاز خود را در ماه اول به دست آورد، پرداخت را تا اتمام دورهی تعیین شده، ادامه میدهد. اگر شخصی از انجام مواد توافقنامه امتناع کند «تمام رشتههای دوستی و گسسته شده و شخص از گروه اخراج میگردد.»
تاخیری در توسعه افکار جامعهشناختی در ژاپن وجود داشته است. در ابتداء بیشتر از مدلهای آلمانی و فرانسوی به جای مدلهای انگلیسی و آمریکایی استفاده میشد. از این رو جامعهشناسی ژاپن برای خوانندگان انگلیسی زبان چندان دلچسب نیست. جامعهشناسی اولیهی ژاپن صوری، (Formal) انتزاعی و فلسفی است. دکتر یاسوماتا کاتا از دانشگاه سلطنتی کیوتو، اولین کسی بود که خود را از بند مفهوم صوری جامعهشناسی رهانید. حدود سال 1920، او نظریهای از گروه اجتماعی با توجه به تشکل، علل و تاثیرات آن ارایه داد که بر پایهی دو اصل مکمل اتصال و انفصال (aggergation and separation) بنا شده است.
از سال 1925 به بعد، جامعهشناسی ژاپنی از فلسفهی آلمان فاصله گرفته است و به سبب مطالعات علمی در مورد مسایل اجتماعی ژاپن، شکلی متمایز یافته است. برای مثال، پروفسور جونیچیر یوماتا سوموتو از دانشگاه هوسی در توکیو، سعی کرده که جامعهشناسی صوری را با جامعهشناسی فرهنگی و تحقیقات اجتماعی ترکیب کند. جامعهشناسی فرهنگی به هر حال تثبیت از دور کیم است، در حالی که مطالعات تحقیقی به کارگیری روشهای آمریکایی را ایجاب میکند و با مطالعات خانواده و شرایط زندگی شهری ارتباط مییابد. انجمن جامعهشناختی ژاپن که در سال 1925 تأسیس شد، تمایل داشته است که مطالعات مشخصی در مورد زندگی ژاپنی انجام دهد.
کن آسانو در تحلیل «مفهوم اساسی جامعهشناسی بودایی» به یک علم تعمیمگر اشاره دارد که افکار جامعهشناختی فرانسوی در آن کاملاً بارز است. جامعهشناسی بودایی، بیشتر یک نوید است تا این که یک واقعیت باشد. ویژگیهای آن عبارتند از؛ (1) بوداییسم و پدیدار خانواده (2) بوداییسم و پدیدار اخلاق (3) بوداییسم و پدیدار قضایی (5) بوداییسم و پدیدار اقتصادی (6) بوداییسم و پدیدار زیبایی شناختی و (7) بوداییسم و پدیدار زمانشناسی- علمی و آموزشی.
این گونه برخورد با مسایل اجتماعی، ابتدایی است و ماهیت توصیفی دارد و با فرض وجود مجموعهای از باورهای فلسفی سعی در تفسیر زندگی بر اساس این باورها دارد. بدین ترتیب نمیتواند ادعا کند که علمی است.
یک جمعبندی که به تازگی توسط ماتسوموتو و دیگر جامعهشناسان، صورت گرفته نشان میدهد جامعهشناسی عمومی که بعد از اندیشههای اروپاییان الگو شد، در ژاپن در مقایسه با جامعهشناسی به عنوان یک علم، توسعه بیشتری یافته است. دومین مورد تاکید مطالعه در مورد خانواده، زندگی روستایی و مسایل جمعیتی است. بسیاری از حوزههای دیگر جامعهشناسی مانند رسوم قومی، طبقات اجتماعی و مشکلات اجتماعی - دینی و سیاسی مورد چشمپوشی قرار گرفته است.
نگاهی به کتابهای جامعهشناسی مهم ژاپن، نشان میدهد که نویسندگان ژاپنی هنوز در مرحله تعیین این نکته هستند که جامعهشناسی چیست و مسایل اساسی مورد توجه آن کدامند. آنها هنوز از مطالعات جامعهشناختی اروپا استفاده میکنند و در تماس نزدیک با جامعهشناسی آمریکایی نیستند. به هر حال در زمینهی روشهای تحقیق، پیشرفتهایی نمودهاند. برای مثال «تی تودا» تحقیق اجتماعی را به این ترتیب طبقهبندی مینماید.
1- «کلی» مطالعات جمعیتی تمام کشور
2- «نسبی» یا مطالعهی مراحلی از فرهنگ یا زندگی اجتماعی
3- «فردی» یا بررسی رشد و توسعهی شخصی.
در نهایت میتوان گفت که جامعهشناسان ژاپنی نوید مشارکتی علمی را دادهاند. متاسفانه، شرایط جنگی و گستردگی توتالیتاریسم بر اندیشهی جامعهشناختی تاثیر منفی داشته است.