نویسنده:رادنى استارک
زمینه تحقیقات تجربى در باب قدرت بازدارندگى «دین» در برابرپدیدههایى نظیر جرم، بزهکارى جوانان، خودکشى، مصرف مواد مخدر، عضویتدر فرقهها و حتى بیماریهاى روانى، آنچنان با خلاء مواجه است کهنویسندگان این کتاب، آن را «نخستین تحلیل جامع» در بررسى اینموضوع به شمار مىآورند، و در عین حال ادعا مىکنند که با تکیه برعنصر «قدرت دین در تنظیم رفتار انسانها» و پرداختن به طیفى وسیعاز شواهد و مدارک تاریخى و معاصر، تفسیرى قویم از اهمیت اثرات«واقعى» دین بر رفتار انسانها و نیز پیچیدگى ابعاد این اثرات بهدست دادهاند.
رادنى استارک استاد جامعهشناسى در دانشگاه واشنگتن ومتخصص در رشتههاى جامعهشناسى دین و جامعهشناسى انحرافات است. درمیان آثار متعدد او اشاره به تحقیق مشترک وى با تراویس هیرشىبىمناسبت نیست که گزارش آن در سال 1969 و تحت عنوان «آتش دوزخ وبزهکارى نوجوانان» (1) منتشر شد و نتایج آن در خصوص بىتاءثیر بودناعتقاد به آتش دوزخ و نیز مذهبى بودن والدین بر بزهکارى نوجوانان،«تکانى به نظریههاى جامعهشناسى و باورهاى عرفى» به شمار آمد و آنرا به یکى از جنجالىترین و پرطرفدارترین تحقیقات و نیز - به تعبیرنویسندگان کتاب حاضر - «سخنى پذیرفته در این موضوع» بدل ساخت. ازدیگر آثار او مىتوان به مقالاتى مانند «آسیبشناسى روانى و تعهددینى» (2) ، «دین و همنوایى: تاءکیدى مجدد بر جامعهشناسى دین» (3) وکتابهایى مانند «شکل گیرى مسیحیت: نگرش دوباره یک جامعه شناس بهتاریخ» (4) اشاره کرد.
ویلیام سیمز بنبریج نیز مدیریتبخش برنامهریزىجامعهشناختى را در بنیاد ملى علوم بر عهده دارد و عمده تحقیقاتخویش را در زمینههاى جامعهشناسى دین و جامعهشناسى انحرافات متمرکزساخته است. در میان آثار او نیز مىتوان از مقالاتى مانند «جرم، بزهو دین» (5) ، «بومشناسى دینى کجروى» (6) و کتابهایى مانند«جامعهشناسى نهضتهاى دینى» (7) یاد کرد. افزون بر این، دو محققمزبور بیش از 17 تحقیق مشترک را با همکارى یکدیگر به پایان بردهاند،که به جز کتاب حاضر، دو کتاب دارنده لوح افتخار، با عناوین«آینده دین» (8) و «نظریهاى در باب دین» (9) ، از جمله آنها است.
کتاب مورد بررسى در سال 1996 میلادى به چاپ رسیده است. نویسندگان،مخاطبان آن را با استناد به روان بودن نگارش، بیان شیوا و بدور ازغموض مطالب - هم غیر متخصصان و هم دانشمندان همکار خویش در مباحثعلوم اجتماعى مىدانند و معتقدند که ضمن وجود تحلیلهاى آمارى وجدولهایى که نتایج را به دقتبراى محققان نشان مىدهد، نگارش و تدوینمباحثبه گونهاى است که فهم کامل یافتهها را براى مخاطبان غیر متخصصنیز ممکن مىسازد.
محتویات کتاب، در دو بخش و ده فصل تنظیم شده و ایندر حالى است که دو فصل آغازین (که عنوان مقدمه به خود گرفته) وپایانى (تحت عنوان نتیجهگیرى) خارج از دو بخش مذکور قرار گرفتهاند.مقدمه مزبور، ذیل عنوان «دین و نظم اخلاقى» (10) به ذکر نکاتى چنددرباب ماهیت اجتماعى دین، جایگاه آن در تحقیقات جامعهشناختى ودرنهایت، شناخت منابع اجتماعى و اخلاقى همبستگى اجتماعى، (11) بهشناساندن و تبیین جایگاه دین در حفظ این همبستگى مىپردازد. فصلپایانى (نتیجهگیرى) نیز، تحت عنوان «تاءملى مختصر در باب یکدستورالعمل پژوهشى» (12) ، با تکیه بر یافتههاى تحقیقى نویسندگان،راهکارهایى کلى براى نظریهپردازى و تحقیقات تجربى آتى در این حوزه،ترسیم و پیشنهاد مىکند که نویسندگان آن را «نویدبخش» و «احتمالامثمر ثمر» یافتهاند.
بخش نخست کتاب - که فصلهاى دوم تا ششم رادربردارد - با عنوان «دین و کجروى»، به شرح و بسط و نیز آزمونگزارههایى اختصاص یافته که ناظر به منابع اجتماعى و اخلاقى همبستگىاجتماعى است و نویسندگان، آن را مبنایى براى تبیین حفظ نظم اخلاقىجامعه، به عنوان کارکرد عمده و اجتماعى دین به حساب مىآورند.بدینترتیب، در این بخش اثراتى از دین مورد توجه قرار دارد که همسو و احتمالا در تاءثیر و تاءثر متقابل - با منابع اجتماعى همبستگى استو جایگاه دین را به عنوان عاملى عمده در فرایند کنترل اجتماعى مطرحمىسازد. در این بین، برخى دیدگاههاى ابراز شده در این خصوص نیز موردتجزیه و تحلیل قرار مىگیرد.
در بخش دوم نیز - که شامل فصلهاى هفتمتا نهم کتاب بوده، و با عنوان «دین به عنوان کجروى» تدوین یافتهاست - توجه مخاطب به این نکته جلب مىشود که بسیارى از نهضتهاى دینىدر چالش با فرهنگها و حکومتهاى غیر دینى توفیق نیافتهاند و این امرسبب شده است که این دسته فعالیتهاى دینى، در تعارض با فرهنگ مرسوم ونظام ارزشى و هنجارى غالب قرار بگیرد و نوعى کجروى از آن نظام بهحساب آید. بر این اساس، کانون توجه این بخش، از نقش دین در محافظتنظم اخلاقى، به بررسى مواردى تغییر مىیابد که دین یا کنشهاى دینى،نوعى کجروى از نظام ارزشى و هنجارى جامعه تلقى مىشود و در عین حالکارکردهاى موثر و قابل تاءمل خویش را در زمینه بازدارندگى از کجروىنشان مىدهد. در سطور آتى تلاش خواهد شد تا تصویرى کلى - و در حدتوان، دقیق و فراگیر - از مباحث هر یک از فصلها، ارائه گردد.
فصل نخست (مقدمه): دین و نظم اخلاقى
چنانکه اشاره شد:در این فصل بحثبا سخن در باب «حفظ (13) نظم اخلاقى»، به عنوان کارکرد عمده دین، آغاز مىشود و سپس با اعلام اینکه سعى کتاب درتدوین و به آزمون کشیدن گزارههایى است که از اجتماعى بودن اینکارکرد حکایت دارد، ماهیت اجتماعى دین و نیز جنبههاى اجتماعىدیندارى و ایمان (14) مورد تاءکید قرار مىگیرد و آنگاه با توجه دادنبه جایگاه «همبستگى اجتماعى»، به عنوان شالوده بقاى تمامیت جامعهو تحقق هر گونه نظم در آن، بحثبا نکاتى در باب شناخت منابع اجتماعىو اخلاقى آن و تمیز بین این دو نوع منبع - به عنوان طلیعه مباحثکتاب - پى گرفته مىشود.
همچنین «همبستگى اجتماعى»، «نوعى رضامندىمشترک افراد به همنوایى با مجموعه هنجارهاى تعیین کننده کنشهاىمتقابل متناسب و نیز وادار ساختن همزمان دیگران به این همنوایى» بهحساب مىآید و محور اصلى در منابع اجتماعى آن نیز،«دلبستگى» (15) هایى «عمدتا عاطفى» قلمداد مىشود که شالوده و«چسب» مناسبتها و ارتباطات اجتماعى بین افراد و عنصر اصلى کنترلکننده رفتار و در نتیجه، ایجاد همنوایى است.
در ادامه، فرضیههاى محصول این بعد به شرح زیر بیان مىشود:
در سطح فردى:همنوایى افراد با هنجارها، وابسته به میزان «دلبستگى» آنان به افرادى است که مشروعیت آنها را پذیرفتهاند;
در سطح گروهى:درصد کجروى، در گروههایى که میانگین «دلبستگى» کمترى دارند بالاتر است.
آنگاه، با اشاره به اینکه نتیجه بسیارى از تحقیقات، تاءیید گزارههاىفردى است، وجود علایق پژوهشى کمتر نسبتبه گزارههاى جمعى، سبب اختصاصمحتواى فصلهاى بخش نخستبه آزمون این گزارهها شمرده مىشود.
در بحث از منابع اخلاقى همبستگى نیز بدین نکته اشاره مىشود که در عین حالکه دلبستگىها به هنجارها استحکام مىبخشد نقش مفاهیم اخلاقى مشترک،منسجم ساختن هنجارها و معنا دادن به آنهاست و در همینجاست که نقشدین مطرح مىشود. سپس با اشاره به پذیرش فرض «تاءثیر و تاءثر متقابلمنابع اجتماعى و اخلاقى همبستگى» اعلام مىشود که در فصلهاى بخش دوم،امکان وجود اثراتى از دین بر رفتار بررسى مىشود که به منابع اجتماعىهمبستگى وابسته نیست. در عین حال، فرضیههایى که مبناى این بعد ازبررسى مىتوانند بود، به شرح زیر بیان مىشود:
در سطح فردى: درمقایسه با افراد غیر مذهبى، احتمال کجروى افراد مذهبى کمتر است;
در سطح گروهى: میزان کجروى در واحدهاى محیطى یا جمعى، بر حسب میزاننمود یافتن همبستگى اخلاقى در آنها، تغییر مىیابد.
فصل دوم: دین و خودکشى
در سطور آغازین این فصل، اختصاص یک فصل از کتاب به این عنوان،بدینسبب قلمداد مىشود که تحقیقات انجام شده در این زمینه، اصولا نقشىحیاتى در شکل گیرى رشته جامعه شناسى داشته است. بدین ترتیب، سخن بابررسى سیر شکلگیرى تحقیقات درباره خودکشى و جایگاه متغیر دین درآنها آغاز مىشود. تحقیقاتى مانند تحقیق هنرى مورسلى (16) و تحقیق توماسمسریک، (17) از جمله مواردى است که از آنها به عنوان نخستین پژوهشهاىاین حوزه از آنها یاد مىشود، تحقیقاتى که - همسو با تحقیق دورکیم وچندین دهه پیش از آن - «با بیانى جامعه شناختى» به مقایسه میزانخودکشى در میان پیروان مذاهب کاتولیک و پروتستان پرداختهاند. در اینمیان، نویسندگان - با اشاره به اینکه تحقیق خودکشى دورکیم، بااقتباس از منابع و آمارهاى مورد استفاده برخى از این تحقیقات، صورتگرفته است - به آوازه دورکیم به عنوان بنیانگذار جامعه شناسى دین وجایگاه رفیع آراء او در این حوزه، توجه مىدهند و اظهار مىدارند کهکار دورکیم، على رغم این آوازه و آن پیشینه تحقیقى، دربردارندهنوعى «سادهانگارى» (18) شگفتآور در باب واقعیتهاى ابتدایى دین است،وضعیتى که او را به ابراز مدعیاتى آشکارا نادرست رهنمون شده است.
نقد کار دورکیم با بیان محورهایى چند از کاستیهاى نظرى آن ادامهمىیابد، از جمله آنکه، او گو اینکه دین را «واقعى» نمىداند، اماگاه و بیگاه سعى در انتساب اثراتى «واقعى» به آن دارد.
او موضعکلامى دو مذهب کاتولیک و پروتستان در برابر خودکشى را نیز به غلط،یکسان پنداشته و نقش آن را در تبیین تفاوت میزان خودکشى در این دومذهب رد کرده است، (19) اما در جاى دیگر، فزونى همبستگى اجتماعى درمیان پیروان مذهب کاتولیک را بر حسب مواضع کلامى آن مذهب تبیین کردهاست. در ادامه، مشهورترین مشکل اثر دورکیم، خلط دو مفهوم«بىهنجارى» و «خودخواهى» (20) قلمداد مىشود، با این توضیح کهمفهوم «بىهنجارى» در برابر همبستگى اخلاقى و همسنگ با فقدان آن درجامعه است، اما مفهوم «خودخواهى» در برابر همبستگى اجتماعى قراردارد و بر موارد فقدان آن در جامعه اطلاق مىشود.
بدینترتیب، محتواىعمده این فصل و فصل آتى، این موارد قلمداد مىشود: آزمون فرضیههاىدورکیم با دادههاى مربوط به قرن بیستم و ارائه فرضیهها و تحلیلهایىجایگزین و مناسب، آزمون اثرات بازدارنده و مستقیم دین با در نظرداشتن تاءثیرگذارى همزمان بازدارندههاى غیردینى، آزمون اینکه ایناثرات دین، آن را «واقعیتى اجتماعى» مىنمایاند یا «متغیرىبازتابى» (21) از این واقعیت و درنهایت، جستجوى دادههایى حاکى ازآنکه دین، با ایجاد یا حفظ همبستگى اخلاقى، مانع از شکلگیرى بىهنجارى- در مفهوم دورکیمى آن - مىشود و نیز دادههایى که نقش مستقل دین رادر ایجاد همبستگى اجتماعى نشان مىدهد.
واحدهاى تحلیل این تحقیق نیزحوزههاى آمارى و استاندارد کلان شهرى (22) سال 1971 قلمداد شده و نقل وانتقالات جمعیتى به عنوان نوعى معیار استنباطى براى اندازهگیرىفشردگى و عمق روابط بین اشخاص در این واحدها به کار رفته است.یافتهها نیز به شرح زیر بیان شده است: تاءیید دورکیم در تاءکید برنقش تعیین کننده همبستگى اجتماعى در تبیین خودکشى و در عین حال،«واقعى و مستقل» (23) بودن متغیر تعهد دینى (24) در بازدارندگى ازخودکشى و نیز اثر گذارى مستقل آن در هر دو بعد همبستگى اخلاقى واجتماعى. (25)
فصل سوم: «خودکشى» دورکیم (یک تحقیق)
فصل سوم نیز مباحث فصل پیشین را با ادامه بررسى در باب تحقیق«خودکشى» دورکیم پى مىگیرد و در این خصوص، موارد زیر را محور کارخویش قرار مىدهد: بررسى «قانون دورکیم» (26) و راه نجات از ابهامموجود پیرامون آن، تحلیل مجدد آن دسته دادههاى کشورهاى اروپایى کهمورد استفاده دورکیم بوده است، آزمون آن دسته دادههاى کشورهاىفرانسه و انگلیس که «در دسترس دورکیم قرار داشته»، اما آن را بهکار نگرفته است، بررسى مدعیاتى که دورکیم درباره کشور انگلستانابراز داشته تا وضعیت این کشور، استثنایى بر «قانون» او به حسابنیاید، و ...
در محور نخستبه این نکته اشاره مىشود که مرتن قانوندورکیم را نخستین و تا آن زمان، یگانه «قانون علمى جامعه شناختى»محسوب داشته است. سپس افزون بر ذکر انتقادات وارد بر محتواى اینقانون، (27) بر این مهم تاءکید مىشود که دورکیم آن را در کنار برخىدادهها، از تحقیق «عظیم» واگنر (28) اقتباس - و به تعبیر نویسندگان،«سرقت» - کرده است. تحلیل دادههاى تحقیق دورکیم نیز حاکى از آنتلقى مىشود که این دادهها، بسیار پیچیدهتر از آن است که او نشانداده است و منبع اخذ دادهها، موءید این ادعاى او نیست که نرخ خودکشىپروتستانى همواره بیش از خودکشى در میان کاتولیکهاست.
نتیجه این بررسى نیز آن است که دورکیم را لااقل از نظر روش تحقیق باید فقیر دانست، (29) گو اینکه کار او «تبلیغى موءثر» در رونق یافتن حرکت کمىشدن جامعه شناسى دین بوده است. در نهایت نیز با اشاره به اینکهدورکیم تبیین واقعیات اجتماعى را برحسب کنش متقابل یا شبکههاىاجتماعى یا هر مقیاس خرد دیگر، «کاملا بىفایده» مىداند حیطه سخناو بىارتباط با حیطه یافتههاى این کتاب قلمداد مىشود، وضعیتى که درآن، حتى صحت و «توفیق» کامل مدعیات دورکیم، خدشهاى به نتایج تحقیقاین نویسندگان وارد نخواهد ساخت.
در بعد سوم، انتقادات وارد بردورکیم به شرح زیر بیان مىشود: تحقیقات انجام شده پیش از دورکیم، باپرداختن به «آمارهاى اخلاقى»، کنشهایى را اندازهگیرى نموده کهلوازم اخلاقى آشکارى داشتهاند ولى دورکیم بدون هیچتوجیهى از آنصرفنظر کرده است. او همچنین تلاشى براى استفاده از آمارهاى جدید نشاننداده است. آمارهایى که در دسترس او بوده و در کتبى که خود بدانارجاع داده، قابل مشاهده است و آزمون آنها، همسان با آزمون دیگردادههاى محیطى، نشان دهنده عجز «قانون» او در تبیین صحیح خودکشىاست. افزون بر این، او به مقایسه تفاوتهاى موجود بین مذاهب اکتفانموده و از مدخلیت دادن سایر ابعاد و دادهها چشمپوشى کرده است. (30)
مدعیات دورکیم درباره انگلستان نیز «خیالپردازى» (31) تعبیر مىشود،با این شرح که او پلورالیسم دینى را از شاخصههاى ضعف همبستگى اخلاقىمىشمرد و با استناد به اینکه این پدیده از آثار مذهب پروتستان است،مىتوانست این ادعاى خود را استحکام بخشد که «همه جوامع پروتستانى،فاقد همبستگى اخلاقىاند»، اما در این میان، میزان پایین خودکشى دراین کشور (کمتر از نصف فرانسه کاتولیک و حتى کمتر از این میزاننسبتبه ایتالیا)، استثنایى «کوبنده» بر مدعیات او بود و او سعىداشت تا این نقطه ضعف را با خیال پردازیهایى از این قبیل تبیین کندکه «انگلستان ملتى واقعا پروتستان نیست» یا «این کشور، ملتىمتشکل از افراد بیسواد و تحصیل نکرده است» (32) و ...
فصل چهارم: کشف دوباره اجتماعات اخلاقى (33)
در ابتداى این فصل، نویسندگان انتقادات وارد به کتاب خودکشى دورکیمرا به کتاب صور ابتدایى حیات دینى او نیز وارد مىشمرند و سپس بااذعان به کمک موءثر تعریف دورکیم از دین به مطالعات علوم اجتماعى درباب پیوند دین و همنوایى، تعریف او را، به شرح زیر ارائه مىدهند:«نظامى متحد از باورها و مراسم مرتبط با امور مقدس» که پیروان خودرا، در قالب نوعى «اجتماع اخلاقى» گرد هم مىآورد. (34) آنگاه با ذکراین نکته که تعریف دورکیم از اجتماع اخلاقى در این سخن، کاملا برمبانى مذهبى استوار است، به تلاشهاى بعدى همفکران دورکیم در زمینهاصلاح این مفهوم اشاره مىکنند، تلاشهایى که با الهام از ایدههاىدورکیم در باب منابع غیر دینى همبستگى اجتماعى، انجام گرفته و تعریفاجتماع اخلاقى را به شکل زیر تغییر داده است: «اجتماعى سرآمد درهمبستگى اجتماعى، با بهرهورى از منابع قوى اجتماعى و اخلاقىهمبستگى». نویسندگان، سپس به موضع تحقیقات بعدى در شناسایى ایناجتماع و اثرات آن اشاره مىکنند که علاوه بر مشکلات روشى خاصعملا بعد همبستگى اخلاقى و سرچشمه اصلى آن، یعنى دین، را نادیدهگرفته است. آنگاه مضمون اصلى این فصل را یافتههاى خویش در جهت اصلاحاین نارساییها و کشف دوباره جوامع اخلاقى مىخوانند; تلاشى که از سال1980 آغاز شده، و تاءکید آن بر بعد اخلاقى این اجتماع است.
در ادامه با استناد به یافتههاى پیمایشى، به این نکته اشاره مىشود که همهآمریکاییان خود را به نوعى وابسته به یک نحله دینى مىدانند، اما دوسوم آنان به حضور در کلیساها اشاره مىکنند. سپس با تاءکید براینکه قدرت تاءثیرگذارى دین بر رفتار، بر حسب میزان اجتماعى بودن آنبه دست مىآید عضویت نداشتن فرد در مجامع سامانمند دینى، به اینمعنا گرفته مىشود که دیندارى او «همانگونه که بیان اجتماعى ندارد،از تقویت اجتماعى نیز بىبهره است» و به تعبیر دیگر، گو اینکه ممکناست نیازهاى مذهبى فرد را ارضا کند، اما در پایبند ساختن او به نظماخلاقى، کمتر اهمیت دارد.
لذا با اشاره به اهمیت اجتماعى بودنمعیارهاى اندازهگیرى اجتماع اخلاقى، معیار اندازهگیرى «مستقیم» جومذهبى (35) در کلان شهرها، نسبت عضویت افراد در کلیساها به شمار مىآیدو در عین حال، اهمیت دیگر معیارها - مانند عبادتهاى شخصى، مطالعاتدینى، میزان وجود تعابیر دینى در مکالمات روزمره و رسانههاى محلى و.... نیز، در این اندازهگیرى نفى نمىشود. در مقام نتیجهگیرى نیز،به حکایت آزمونها از نقش محورى دین در حفظ نظم اجتماعى و نقش کاملاآشکار میزان عضویت در کلیسا در تبیین تفاوت میزان جرم در مناطق،اشاره مىشود، گو اینکه، به نظر نویسندگان، «این امر کمتر توجهعمومى را به خود جلب کردهاست».
فصل پنجم: دین به عنوان یک بافت اجتماعى(یافتن دوباره یک «علت گمشده» (36)
مشخصه این فصل، توجه دوباره به تاءثیر دین به عنوان یک «متغیر» اجتماعى وبویژه یک بافت اجتماعى است، متغیرى که، به ادعاى نویسندگان، بارشد تحقیقات اجتماعى کمى در باب کجروى، مورد غفلتى عامدانه و همگانىواقع شده است. در این خصوص، نویسندگان به نتایجبرخى آزمونهاى تجربىبا مضمون «بىتاءثیر بودن دین در بازدارندگى از کجروى» - وتعارض آن با یافتههاى تجربى دیگر و نیز آراء نظرى پذیرفته در اینزمینه، توجه مىدهند و محتواى این فصل را، تلاشى در جهتبه دست دادنراه حل این تعارض به شمار مىآورند.
در کتاب آمده است که گزارش تحقیق«آتش دوزخ و بزهکارى نوجوانان» هیرشى و استارک - با محتواى«بىارتباط بودن تعهد مذهبى و بزه» - سردرگمى عالمان علوم اجتماعىعلاقهمند به جامعه شناسى دین را، بیش از مرتبطان با جامعه شناسىانحرافات موجب مىشود: «چگونه ممکن است دین بر رفتارى که ارتباطىعمیق با مفاهیم اساسى مرتبط با گناه دارد بىاثر باشد؟». به گفتهنویسندگان، این ابهام انگیزه تکرار تحقیق مزبور را فراهم مىآورد وتعارض یافتههاى به دست آمده در این تلاشها نیز، به نوبه خود، دلیلىدیگر براى ادامه این تکرار مىشود.
در این میان، هیگینز و آلبرشتدلیل احتمالى این تعارض نتایج را در اوضاع و احوال محیطى و بهتعبیر دقیقتر، فضاى دینى جامعه مورد مطالعه مىبینند. (37) نویسندگاننیز، راه حل را در تاءمل بر همین بعد مىیابند، و در عین حال، احتمالیافت نشدن شواهد تجربى بر اثر گذارى دین را در مواردى که کارکردباورهاى دینى به ابعاد روانى منحصر شده باشد پذیرفته مىدانند.
بدینترتیب، آنان «اثرات دین در ملزم ساختن افراد به نظم اخلاقى» رااز منظر آزمونهاى تجربى، هنگامى «قابل مشاهدهتر» مىشمرند که دین«بر فرهنگ و کنشهاى متقابل اجتماعى سایه انداخته باشد». سپس درتعبیرى دقیقتر، دگرگونى اثرات دین برحسب اوضاع و احوال محیطى را باافزودن این پیشفرض که «دین یک ویژگى گروهى (38) است»، به پیشفرضفردى بودن دین، قابل تبیین مىدانند، ویژگىاى که مىتواند با نسبتاشخاص عملا مذهبى در یک محیط اجتماعى خاص یا تاءیید و عدم تاءییددیندارى در آن محیط، تفسیر و اندازهگیرى شود.
سرانجام با بیان اینکه «تفاوت درجات حفظ نظم اخلاقى توسط دین، پدیدهاى تصادفى نیست»، درونمایه این فصل نیز بدینشرح بیان مىشود که «دین فقط در صورتى در ایجاد همنوایى، اثرى ملموس خواهد داشت که در خلال کنش متقابل افرادتاءیید شده و اکثریت، آن را به عنوان شالوده معتبر کنشهاى خویشپذیرفته باشند»، هرچند این فضاى معنادار دینى، اجتماع یا گروهىمحدود باشد که فرد، رفتار روزمره خویش را در کنش متقابل با آنسامان مىدهد. در نهایت نیز نویسندگان، پیام این درونمایه را براىجرمشناسان، آشکار شمرده و آن را در دو «جزء تقویت کننده یکدیگر»،بیان مىکنند: «باید اثرات دین را مطالعه کرد، هم به این دلیل کهاثراتى اساسى و قابل توجه و کاملا واقعى است و هم به این دلیل که بهشیوهاى چنان پیچیده اعمال مىشود که فقط یک سنت تحقیقى شکوفا در علوماجتماعى مىتواند آن را تبیین کند».
فصل ششم: مواد مخدر و الکل
به نظر صاحبان کتاب، جامعه شناسان دین با این نکته موافقند که گرایشدین در جهت کاهش مصرف الکل و مواد مخدر است و از این طریق به کاهشمشکلات اجتماعى ناشى از این مواد مىپردازد. در عین حال به نظر آنان،«عالمان علوم اجتماعى مرتبط با رفتارهاى کجروانه»، این احتمال رانادیده گرفته و از دخالت دادن آن در تدوین سیاستهاى اجتماعى پرهیزداشتهاند. بدین ترتیب، هدف از تحریر این فصل را سعى در اصلاح اینوضعیت و نیز پرده برداشتن از تقابلى مىدانند که میان اثرات دین برالکل و مواد مخدر و یافتههاى فصول پیشین دیده مىشود. بحثبا بررسىیافتههاى تاریخى و معاصر درباره اجتماعات اخلاقى و انواعرویاروییهاى دینى و غیر دینى این اجتماعات با پدیده مصرف الکل ومواد مخدر و سپس، رو آوردن به دادههاى ذیربط موجود در سطح فردى،ادامه مىیابد.
تحلیل نویسندگان از یافتههاى آزمونهاى انجام شده، آناست که اثر دین بر مصرف الکل، بر حسب تفاوت فرقهها، به شکل قابلتوجهى دگرگونى مىپذیرد و این وضعیت در هر دو سطح فردى و جمعى،مشاهده مىشود. در مقابل، اثرات کلى و غیر فرقهاى دین بر پیشگیرى ازاستعمال مواد مخدر بدون توجه به بافتهاى مذهبى نیز قابل مشاهده است.در نهایت، با توجه دادن به این نکته که مذاهب مختلف آیین مسیح، پیامتحریمى خاصى را در خصوص نوشیدن الکل ارائه نمىدهند، تفاوت قابلمشاهده در میزان مصرف اعضاى دو مذهب پروتستان و کاتولیک، به شکلىغیر مستقیم و برحسب نوع تاءثیر پذیرى فرد از هنجارهاى خانوادگى،تبیین مىشود، با این توضیح که این هنجارها نیز، به نوبه خود،متاءثر از پیامهاى فرهنگى و تاریخى هر مذهب، به ویژه مذهب پروتستان،در مقابله با مصرف الکل است. در تبیین اثر منفى حضور در کلیسا براستفاده از مارى جوانا نیز که به شکلى یکسان در مناطق مختلف آمریکاو نیز در نحلههاى مختلف پروتستان و کاتولیک دیده مىشود، تنها بهبیان این جمله اکتفا مىشود که این، چیزى بیش از تعمیم اثر رفتاروالدین بر مصرف الکل است.
فصل هفتم: فرقههاى مذهبى
در این فصل که نخستین فصل از فصول بخش دوم است، پیدایش فرقههاىمذهبى پدیدهاى پایدار از اثر گذارى اجتماعى دین بر رفتار افراد بهحساب مىآید و به همین عنوان، مورد بررسى قرار مىگیرد، اثراتى از دینکه به شکلى مستقل از منابع اجتماعى همبستگى عمل مىکند و در واقع،برآیندى از تاءثیر و تاءثر متقابل ابعاد زیر به حساب مىآید:
1.علقهها و گرایشهاى افراد در حفظ مناسبات دینى، به عنوان نوعى کارکرداجتماعى ایمان فردى;
2. ضعف کارایى دین (دیندارى) مرسوم و نهادى درحفظ نظم اخلاقى، که عمدتا محصول توفیق نیافتن آن در چالش با فرهنگغیر دینى است;
3. ارائه منابع مستحکم اخلاقى و اجتماعى همبستگىاجتماعى و به تعبیر دیگر، نظم اخلاقى جدید در درون فرقهها.
به نظر نویسندگان، اجتماعات اخلاقى نه تنها از گونههاى غیردینى آسیبهاىاجتماعى جلوگیرى مىکند، که با کجرویهاى مذهبى نیز تناسبى ندارد،کجرویهایى که بر اساس «التزام به فرامین و هنجارهاى فرقهاى» تعریفمىشود و افراد را، حتى در این اجتماعات نیز، با اعمال اهرمهاى کنترلاجتماعى مواجه مىسازد. در هر حال به نظر مىرسد که اهمیتبررسى اینگروهها، تنها از منظر آسیب شناختى و توجه به تاءثیر فرقهها در تضعیفنهادهاى مرسوم دینى و نظم اخلاقى ناشى از آن نیست، بلکه دلیل اهمیتمطالعه فرقهها، همبستگى اجتماعى و نظم اخلاقى موجود در آنها و نیزاین نکته است که شاید این فرقهها «بذرهاى آینده دین را با خود»داشته باشند. شاید هم علت اهمیت آنها این باشد که به شهادت «تمامىدادهها»، مناطقى مانند «اروپا، بستر مستعدى براى شکلگیرى نهضتهاىدینى کجرو است».
در ادامه، به وجود دو گونه اساسى از گروههاى کجرودینى توجه داده مىشود و «نحله» (39) - که به نظر نویسندگان، شایعترین آن دو است - چنین تعریف مىشود: گروهى که در درون بافتمتعارف دینى و همسو با سنتهاى دینى مرسوم در جامعه شکل مىگیرد و ازاین نظر «کجرو» به حساب مىآید که بایدها و نبایدهایى جزئیتر ودقیقتر را بر هواداران خویش تحمیل مىکند و در واقع، ناظر خارجى، آنرا «بیش از حد مذهبى» مىبیند. دومین گونه از گروههاى کجرو «فرقه» (40) - گروهى است که ریشه در فرهنگى کاملا متفاوت با فرهنگ وسنتهاى متعارف دینى جامعه دارد و «کجرو» بودن آن، به سبب متفاوتبودن بیش از حد آن با فرهنگ متعارف، مردود شناختن آن و تلاش در جهتجایگزین ساختن یک فرهنگ دینى نوین است.
در هر حال، مباحث این فصل به این دلیل به بررسى «فرقه»ها اختصاص مىیابد که مسئله عمده در کجرویهاى دینى، وجود فرقهها است. تحلیل ابعاد متفاوت تاریخى، آمارى و نیز مشاهدات «میدانى و کیفى» فرقههاى معاصر ممکن شمرده مىشود و در این راستا، فرقههایى از جمله «علم مسیحى» (41) «علم الهى» (42) ، فرقههایى که آیین آنان حاصل امتزاج تصوف هندى و عناصرى از آیینمسیحیت است (از جمله فرقه «کلیساى لیبرال کاتولیک» (43) ) در مناطقمختلف کانادا، آمریکا و اروپا، مورد مطالعه قرار مىگیرد.
دستورالعملهاى تحلیل نیز، در دو سطح فردى و گروهى و در قالب چهارگزاره زیر، بیان مىشود:
در سطح فردى:
1. افرادى که آیین فرقهها را مىپذیرند، عمدتا در طیف افراد غیرفعال (44) در فرهنگ متعارف دینى قرار دارند;
2. افراد در زمانى که وابستگى شان به اعضاى یک فرقه، بر وابستگى به افراد بیرونى بچربد، به کیش آن فرقه در مىآیند; در سطح گروهى:
3. توفیق یافتن فرقهها، رابطهاى معکوس با درجه همبستگى اخلاقى در جامعه دارد;
4. توفیق یافتن فرقهها، رابطهاى معکوس با درجه همبستگى اجتماعى در جامعه دارد.
فصل هشتم: دین و بیمارى روانى (45)
این فصل به ارزیابى مضامینى اختصاص دارد که در مقام اثبات ارتباطبین دین و بیمارى روانى ادعا شده است. در این خصوص، دو تصویر رایجاز این دست مضامین مطرح مىشود: نخست این ادعا که دین علتى براىبیماریهاى روانى است، دیدگاهى که در قرن 19 میلادى رایجبوده است ودوم آنکه دیندارى، خود نوعى بیمارى روانى است; و به تعبیرنویسندگان، دیدگاهى است که بویژه در میان هواداران اصیل فرویدهمچنان مرسوم است. مدعیات از نوع نخستبا استناد به «خصومتروانپزشکى با دین»، و اتهامات وارده از این ناحیه، تبیین مىشود،اتهاماتى که، به تعبیر کتاب، چهرههایى چنان متنوع و مختلف به خودگرفته که گنجاندن آنها در یک فصل ممکن نیست.
بر این اساس، ریشههاىتاریخى این خصومتبا بررسى نمونهاى از این اتهامها نظریه «جنوندینى» (46) که روانپزشکان آمریکایى قرن نوزدهم، آن را ابراز داشتهاند«مفهوم ریشهاى» نظریه مزبور، این عقیده است که:
«سطوح متفاوت فشارهاى روحى مىتواند سیستمهاى عصبى ضعیف و گاه قوى را به زانو درآورد. منابع این فشارها، بسیار زیاد است; اما آنها مىتوان را دردو مقوله کلى «جسمى» و «اخلاقى» دستهبندى کرد. در عین حال،مىتوان دید که ذیل دسته بندى کلى علل اخلاقى، دستهبندیهاى جزئیترىمانند «دین» و ذیل آن نیز تقسیمات جزئیتر دیگرى وجود دارد».
بررسى تاریخى ابعاد این نظریه و شناسایى مقولات سبب شناختىاى کهاعتقاد به نظریه جنون دینى از آن نشاءت گرفته است، نویسندگان را به«حدود 300 اظهار نظر متفاوت سبب شناختى» کلى و جزئى در این خصوصرهنمون مىشود، که گواهى بر انعطافپذیرى این نظریه و ابطال ناپذیرىآن به شمار مىآید. بررسى آمارى دادههاى مربوط به مقولات فوق نیز دلالتآنها را بر مدعاى «نشاءت گرفتن جنون از دین» نفى مىکند وبدینترتیب، تشخیص جنون دینى نوعى پیشداورى «روانپزشکان مخالف دین»- و نه یک داورى علمى - قلمداد مىشود. این حربه، نوعى ابزار سنتمتعارف دینى قرن نوزدهم علیه فرقهها و احیاگریها و نیز وسیلهاى بهحساب مىآید که روانپزشکى، آن را براى نیل به جایگاه علمى مطلوب خویشبه کار مىبرده است.
در ادامه - با اشاره به سقوط این نظریه در اوایلقرن بیستم، به سبب فقدان کارایى عملى در درمان بیماریهاى روانى - بهپیدایش روایتهاى گوناگون رواندرمانى، و نیز مکاتبى اشاره مىشود که«از بسیارى جهات، نوعى تقویت دوباره باورهاى روانپزشکان» درزمینه «اخلاقى» و جزء «لوازم دیندارى» دانستن بیماریهاى روانىاست. در این میان، برخى از این دیدگاهها، از جمله دیدگاه فروید کهبانفوذترین این دیدگاهها به حساب آمده و مدعى تساوى دین و نوعى آسیبروانى است، مورد بررسى قرار مىگیرد.
در هر حال، نویسندگان آزمونیافتههاى تجربى را موءید این نوع تلقى نمىبینند و افزون بر آن،تاءکید مىکنند که نادرستى تلقى مزبور را به شیوهاى نظرى نیز مىتواناثبات کرد; و آن اینکه، دیندارى از نظر آمارى، پدیدهاى بهنجار است(غالب مردم دیندارند) و نسبت دادن رفتار نابهنجار به منابع بهنجار،امرى غیرمنطقى به شمار مىآید، یعنى نمىتوان پدیدههاى نابهنجار ودر این بحث، بیماریهاى روانى را، آن قدر متعارف دانست که ازبهنجاریها ناشى شود. از دیگر نکات مورد توجه در بررسى این دیدگاههاتاءکید بر یکسان بودن ماهیت کار درمانروانى دین به عنوان یکى ازوظایف مبلغان مسیحى و درمانهایى از نوع تحلیل روانى است و بر ایناساس، خصومت این مکاتب نسبتبه دین، از نوع همان تنشى به حساب مىآیدکه همواره میان «رقیبان طالب مشتریهاى محدود» وجود دارد.
فصل نهم: کنترل اجتماعى در اجتماعات آرمانى (47)
نویسندگان، فهم محدودیتهاى «اجتماعات اخلاقى» در تاءثیر بر رفتارافراد را با بررسى کاملترین شکل این اجتماعات میسرتر مىشمرند و اینفصل را به مطالعه آن که خودشان در «اجتماعات آرمانى» متجلىمىبینند اختصاص مىدهند و در عین حال، این نوع اجتماع را،مجموعهاى انسانى و کاملا منسجم مىدانند که در نظامى واحد و فراگیر ازباورها و هنجارهاى مشترک شکل مىگیرد و براى رسیدن به همبستگى مطلقاجتماعى، کاملا در خود خلاصه مىشود; (48) و بر این اساس، به یک واحدتقریبا خودکفاى اقتصادى بدل مىگردد; آنان همچنین بر آنند که اهمیترسیدن این اجتماع به همبستگى مطلق اخلاقى، سلطه شکلى عمیق و پرشوراز دین را ضرورى مىسازد، دینى که به تمامى زوایاى زندگى مردم واردمىشود.
از سوى دیگر، به نظر نویسندگان، مطالعه اجتماعات آرمانى،بسترى مناسب براى اندازهگیرى اثرات دین بر کجروى به دست مىدهد.استدلال آنان در این خصوص آن است اگر دین، در جوامع شکل گرفته براساس تساهل و تسامح، داراى توان بازدارندگى از این پدیده باشد، اینقدرت در جوامع داراى سازماندهى فشرده، به مراتب بیشتر خواهد بود. «نمونه»هاى این اجتماعات در نگاه آنان، «اجتماعات اشتراکى» (49) است، با این استدلال که این اجتماعات، لااقل تصویرى ابتدایى از مرزهاىاجتماعات اخلاقى به دست مىدهد و از آنجا که ورود منابع غیر دینىهمبستگى اجتماعى در تعریف آن، (50) اطلاق نام «اجتماع اخلاقى» را براجتماعات غیر دینى نیز موجه ساخته است، بررسى این نمونهها به«اجتماعات اشتراکى مذهبى» محدود نمىشود.
آزمون این فرضیه که«دین، این اجتماعات را تقویت مىکند» با مقایسه طول عمر اجتماعاتاشتراکى مذهبى و غیر مذهبى ممکن شمرده مىشود، با این استدلال کهطولانى بودن عمر این اجتماعات، معتبرترین معیار توفیق آنهاست. درنهایت، این مطالعه با بررسى تجارب تاریخى اجتماعات آرمانى و تعدادقابل توجه اجتماعات اشتراکى در جهان معاصر انجام مىگیرد. یافتههاىتحقیق در خصوص «بیشتر بودن عمر اجتماعات مذهبى»، تبیین نظرى آنانرا با «افزودن یک رویکرد اقتصادى به رویکرد اجتماعى» شکل مىدهد،بدین شرح که غالب چیزهایى که به نظر مىرسد افراد قویا مشتاقآنند، امورى است که خود به قابل دسترس نبودن آن واقفاند، بدینترتیب،منبع موجه ارضاى این تمایلات، منحصر به قلمرو ماوراى طبیعتخواهد بودو این منبع در انحصار نهادهاى مذهبى است، یعنى نویدهایى است که قدرتخداوند ضمانت اجراى انجام آن است.
از سوى دیگر، نویسندگان مشخصهاجتماعات آرمانى را تلاش انسانها در طلب پاداشهاى غیر قابل دسترس دروراى آن اجتماعات، به شمار مىآورند و بدینسان، مدعى مىشوند که اعضاىاجتماعات آرمانى غیر دینى، این اجتماعات را مجبور به پیجویى اینپاداشها مىکنند، در حالى که اجتماعات آرمانى دینى، به دلیل اعتقادبه ماوراى طبیعت، اصولا به طلب این اهداف اختصاص دارد. بدینترتیب، بهنظر آنان، انواع دینى این اجتماعات قادرند با افزودن جبرانکنندهها (51) و پاداشهاى معنوى به پاداشهاى مادى و ملموس، سطوحىاستثنایى از پاداشهاى مادى و عاطفى را ارائه کنند، سطوحى حتى بالاتراز آنچه اعضا در جهان بیرون انتظار دارند. نتیجه آزمون این فرضیه،گواهى دادن شواهد تجربى و تحلیل نظرى بر توفیق بیشتر اجتماعاتآرمانى مذهبى در کنترل تمایلات فردى اعضا است و این تمایلات، باارائه جبران کنندههایى «ارزشمند» ارضا مىشوند.
فصل دهم (نتیجهگیرى): تاءملى مختصر در باب یک دستورالعمل پژوهشى
گفته شد که محتواى این فصل را، راهکارهاى کلى و پیشنهادى نویسندگانبراى نظریهپردازى و تحقیقات تجربى آتى در این حوزه تشکیل مىدهد. دراین زمینه، آنان خود توجه مىدهند که: «این کتاب مىتوانست، و باید،چند دهه قبل نوشته مىشد». استدلالشان آن است که غالب ایدههاى اصلى،شهرتى افزون بر یک قرن دارد و تقریبا بیشتر دادههاى مورد تحلیل، درهر کتابخانه بزرگ دانشگاهى قابل دسترس است.
در هر حال، نخستین محورپیشنهادى آنان، «اصلاح» (52) ، و نمونه خاص آن، پیشگیرى از تکرار جرمدر میان زندانیان آزاد شده است، موضوعى که، به نظر آنان، بیش از هرچیز از آن غفلتشده است، گو اینکه، تمام تلاش ابزارهاى غیر دینى بداناختصاص داشته، و حاصل آن نیز «بىاثرى تعدادى باور نکردنى ازدرمانهاى فردى و گروهى، پس از چندین نسل و صرف میلیاردها دلار» بودهاست. بستر این نوع مطالعه، با اشاره به توفیق گروههاى متعدد مذهبى (53) در این امر و تبیین آن بر حسب اثر دین به عنوان یک بافت اجتماعى،تشریح مىشود. (54) در گام نخست، آزمون جمعیتهاى زندانى براى تعیینتغییر مذهب آنها به ادیان مختلف و مقایسه میزان تکرار جرم در میانآنان و سپس سرمایهگذارى در مطالعه براى تشخیص مکانیسمهاى اثرگذارىدین در این فرایند پیشنهاد مىشود.
در ادامه با طرح مسائل اجتماعىمربوط به محیط خانوادگى، (55) به نتایج آزمونها در باب پایین بودن نرخطلاق و «خانوادههاى بدون مرد» در اجتماعات اخلاقى و همچنین اثراتمعنادار دین بر رفتارهاى جنسى اشاره شده و پیگیرى این یافتهها و نیزمطالعه جهتگیرى نهضتهاى اجتماعى دینى اخیر در باب مسئولیت مرد درقبال همسر و فرزندان پیشنهاد مىشود. سپس با توجه دادن به شواهد غنىتحقیقى در باب پیشى گرفتن مدارس زیر نظر کلیساهاى محلى (56) از مدارسعمومى، در ابعادى مانند بهداشت فردى، رفتار بهنجار و موفقیت تحصیلىدانشآموزان، پیشنهاد مىکنند که درباب میزان اثرگذارى دین در اینوضعیت و ارتباط اثرات آن با تفاوتهاى فرقهاى و به تعبیر دقیقتر،شرایط کارکرد مدارس به عنوان یک اجتماع اخلاقى، تحقیقاتى صورت گیرد.
به گمان وجود الگوهاى مشابه در آنهاست، بررسى کارکرد سازمانهاىتجارى به عنوان یک اجتماع اخلاقى، با این زمینه نظرى که اولا تعهد عضوبه یک نگرش اخلاقى مشترک (به عنوان یک ضرورت سازمانى)، نوعا متکى بهباورهاى دینى است، باورهایى که دلبستگیهاى فردى قوى و خاصى را نیزایجاد مىکند و ثانیا، بین پیوندهاى مذهبى و اعتماد متقابل اشخاص (57) ارتباطى قوى، پیچیده و آشکار وجود دارد و این اعتماد که جوهرىترینبعد اجتماع اخلاقى و عامل پیوندهاى محکم میان اعضاى اجتماعات اشتراکىدینى و در نتیجه، بقاى آنها است، احتمال همیارى (58) اعضا را افزایشمىدهد. درنهایت، آیا ممکن است مفاهیمى مانند «اجتماع اخلاقى»،«اعتماد»، «وفادارى» و حتى «دین»، «آنقدر کهنه شده باشد کهبه درد علم اجتماعى متناسب با قرن جدید نخورد؟»
تامل: نقد نویسندگان بر حوزه تحقیق در باب رابطه دین و کجروى
یکىاز نکات قابل توجه دراین کتاب اینادعاى نویسندگاناست که اثرات دینبه شکلى روشمند و منطبق با اصول روشى پذیرفته در علوم تجربى بررسىشده است. به بیان دیگر، نویسندگان خود را همواره پایبند به اصولبیطرفى و عینیت در این علوم به شمار مىآورند و بر این اساس، تصریحمىکنند که سخنان آنان، «گزارههایى جانبدارانه در باب دین نیست وصرفا در نتیجه جستجویى علمى و واقع گرایانه در باب اثرات اجتماعىآن حاصل آمده است» و در این مقام اینگونه استدلال مىآورند که «براىفهم این اثرات، نیازى به موءمن بودن و برخوردارى از اعتقادات مذهبىنیست».
در هر حال، قرار گرفتن این مهم در سرلوحه کار سبب شده استتا به مناسبتهایى نه چندان اندک، سخن از جفاهاى «علمى!» عالمانعلوم اجتماعى بر حوزه پژوهشهاى نظرى و تجربى در باب دین و اثرات آنبه میان آید و ابعاد متعدد رعایت نشدن اصول تحقیق علمى در این باب،طرح و نقد گردد، ابعادى از قبیل دخالت پیشداوریها در بیان نظریهها وفرضیهها و داورى در باب یافتهها، برخوردهاى حذفى و گزینشى بایافتههاى نظرى و تجربى مربوط به اثرات دین در برههاى طولانى ازتحقیقات جرم شناختى، جامعهشناختى و ... ، نادیده گرفته شدنکاستیهاى نظرى و روشى تحقیقاتى که نتایج آن حاکى از بىتاءثیرى دینبوده است و ...
در هر حال، اهمیتخاص این نوع پژوهشهاى دینى درحوزه تحقیقات بومى، مناسبتى شایسته را فراهم مىسازد تا در اینمختصر، سطورى چند به این بعد از سخن نویسندگان اختصاص یابد.
به عنوان نمونه، نویسندگان کتاب هنگام بررسى نظریه خودکشى دورکیم، بهرعایت نشدن اصل بیطرفى علمى در آثار او اشاره مىکنند و مدعى مىشوندکه «دلایل زیادى وجود دارد که او درباره استثناهاى فراوان نظریهخود و انطباق نداشتن آن با واقعیت، بسیار مىدانسته، اما در نهایت،واقعیات را فداى «ایدههاى بزرگ» خویش ساخته است». در عین حال،آنان - با اشاره به این نکته که رد «قانون» دورکیم، پس از آزمونبا دادههاى «محیطى» (59) بالاترین اهمیت را براى جامعهشناسى دارد ونابسامانیهاى قابل توجهى را نیز براى این رشته به دنبال خواهد آورد- ادعا مىکنند که جامعه شناسان نظریات دورکیم را، سالها بدون آنکهآن را به آزمون کشیده باشند، و با وجود آنکه در تمام این مدت،«دادههایى کافى و وافى» براى پى بردن به نقایص و کاستیهاى آن وجودداشته است پذیرفتهاند.
در هر حال، آنان به این نتیجه مىرسند که دراین برخورد جانبدارانه، لااقل باید به وجود نوعى «کارکرد پنهان»اذعان داشت، بدینمعنا که «جامعهشناسى» از اشتباهات خویش دربارهدورکیم به عنوان یک عالم علوم تجربى، «منافعى» برده است:
«چگونه نسلهاى متفاوت جامعه شناسان توانستند، در دانشکدهها یا دورههاىکارشناسى ارشد و دکترا، خودکشى را بینند و متوجه بىمعناییها و کوتاهدستیهاى بسیار آن نشوند؟ شاید این بدان سبب باشد که غالب جامعهشناسان در باورهاى اساسى دورکیم، از جمله مخالفتبا دین با اوشریکند».
نمونهاى دیگر از این برخوردهاى جانبدارانه، در بررسىابعاد تلقى از دین به عنوان یک بیمارى روانى، تصویر مىشود ونویسندگان - با اشاره به اینکه، «عالمان علوم اجتماعى از آغاز، دینرا داراى جوهرهاى غیر عقلانى مىدانستند که ریشه و رواننژندى (61) دارد» - مدعى مىشوند که تحقیقات علوم اجتماعى قرن بیستم درباب دین، به دنبال رواج این تفکر در میان اندیشمندانى مانند اسپنسر،تایلور، فرازیه، لوىبرول و دورکیم، و با پرسشهایى از این دست، شکلمىگیرد که «چگونه انسان عاقل مىتواند نسبتبه موجودات نادیدنىماوراى طبیعى، قربانى یا ایثار کند؟» به نظر نویسندگان، پاسخ اینپرسشها را تلقى فوقالذکر با این مضمون، آشکار مىسازد که: «وقتى پاىدین به میان مىآید، موجودات عاقل آشکارا غیر عقلانى مىشوند چون دین،ریشه در فقدان عقلانیت دارد».
بدین شکل، نویسندگان رواج ایندیدگاهها در تحقیقات علوم اجتماعى مرتبط با حوزه دین را با تکیهبر موضع رایج دیتبا دین، تبیین کرده و به این سخن ایوانز پریچارداستناد مىکنند:
«اشخاصى که نوشتههاى آنان تاءثیر عمدهاى بر [موضوعدین] داشته، هنگام نوشتن آن آثار، لاادرى مسلک یا ملحد بودهاند.نویسندگان مزبور، سلاحى را در ادیان ابتدایى، جسته و یافتهاند که به پندار آنان - مىتوانستبا اثراتى مرگبار، علیه آیین مسیح به کاررود، بدین شکل که اگر مىشد آن ادیان را بر حسب نوعى اختلال ذهنى، (62) یا نوعى سراب تبیین کرد که فشارهاى عاطفى یا کارکردهاى اجتماعى آنادیان پدید آورده است، معناى ضمنى این تبیین آن بود که ادیان مهمتررا نیز مىتوان به همین شکل بىاعتبار ساخت و از سر خود باز کرد.... (63)
از سوى دیگر، چنانکه گذشت، آنان مدعى مىشوند که - با رشدتحقیقات اجتماعى کمى درباره کجروى - اثر دین به عنوان یک متغیر،مورد غفلت عامدانه و همگانى واقع شده است و به عنوان نمونه، به یادشدن از دین صرفا در 4 فهرست از فهرستهاى موضوعى 28 متن درسى جرمشناسى اشاره مىکنند، آن هم با توصیفى از این دست که یک متن درسىجرمشناسى منتشر شده در سال 1960، با تکیه بر نتایجیک تحقیق در اینزمینه، اعلام مىدارد که:
«خواه در میان کودکان و خواه در میانبزرگسالان، تعلیمات شفاهى اصول اخلاقى و دینى، منجر به هیچ گونه تغییرقطعى رفتار به رفتارهاى آشکارا مطلوب نشده است» (64) . این در حالى استکه تحقیق مورد بحث، در سال 1928 (بیش از سى سال قبل) انجام گرفتهاست، و نتیجه آن نیز از متفاوت نبودن میزان «صداقت» (65) در میان«کودکان» شرکت کننده در کلاسهاى یکشنبه آموزش مسیحیت (66) و دیگرکودکان، حکایت دارد. به تعبیر نویسندگان، این مشکل هنگامى وخیمترشده که محققان با صلاحیت و کاردان نیز، عملا یافتههاى خود در بابتاءثیر دین را نادیده گرفتهاند. حال، نمونهاى از این ادعا:
«اگر خواننده از یک پاراگراف خاص در یکى از کتب متعددى که خانم و آقاىالنور و شلدون گلوک درباره تحقیق مشهور خود نوشتهاند، غفلت کند،هرگز نخواهد فهمید که آن دو، میزان بالا و قابل توجهى از حضور درکلیسا را در میان بزه ناکردگان یافتهاند».
نقایص روشى اندازهگیرىاثرات دین و انجام نگرفتن تلاشى عمده در جهت رفع آن، از دیگر نکاتمورد توجه نویسندگان در بررسى برخورد عالمان علوم اجتماعى با دیناست. آنان معتقدند که در توجه اندکى که به دین مىشد، حتى دیدگاههاىنظرى قوى نیز کمتر موردتوجه قرار مىگرفت و مثلا، علىرغم تلقى جدىنظریهپردازان اجتماعى در این باب که «دین یکى از علل همنوایىاست»، در مطالعه اثرات دین در بازدارندگى از رفتار بزهکارانه،قابلیت عملى آن همواره مورد تردید قرار داشته و شایان آزمون به حسابنمىآمده است. از دیگر نمونهها، اشاره سابقالذکر نویسندگان بهپذیرفته بودن توان بازدارندگى دین از مصرف الکل و مواد مخدر در نظرجامعه شناسان دین، در عین تمایل عالمان رشتههاى مرتبط با رفتارکجروانه به نادیده گرفتن این تاءثیر و دخالت ندادن آن در تدوینسیاستهاى اجتماعى است. در این زمینه، آنان به سخن پیتر ال. بنسوناستناد کردهاند که مىنویسد:
«گو اینکه امروزه مجموعهاى تحسینبرانگیز از آثارى که نقش دین را در زمینه پیشگیرى از مصرف موادمخدر و الکل ثابت مىکند، اما این نکته را نمىتوان با بررسى روندغالب در مجموعه آثار مربوط به پیشگیرىاز بزه دریافت. ... بدینترتیب،همانگونه که در بیشتر موارد اتفاق افتادهاست، مطالعات تجربى دینصرفا براى گروهى اندک از محققان شناخته شدهاست و پیامد این وضع نیزآن است که این آثار قابل توجه، در حیطه سیاست اجتماعى، برنامه ریزىاجتماعى یا تحول برنامهها وارد نشود» (67) .
نویسندگان، همچنین درزمینه ضعف ابزارهاى اندازهگیرى اثرات دین، به اکتفا کردن محققان بهمقایسه سطوح بزه در میان کاتولیکها و یهودیان اشاره مىکنند، شیوهاىکه سبب مىشد اثرات بازدارنده دین با اثرات متغیرهایى کلیدى مانندقومیت، محلهها، طبقات اجتماعى و ... خلط گردد. همچنین آزمون اثراتاجتماع اخلاقى - پس از رواج در دو دهه 1930 و 1940 - با استناد به«کافى و وافى نبودن دادهها در اندازهگیرى مستقیم همبستگى اخلاقى واجتماعى»، عملا از صحنه این نوع تحقیقات تجربى خارج شده است، بدونآنکه حتى از «گزارشهاى آمارى سهل الوصول در زمینه میزان عضویتافراد در مجامع دینى»، استفاده شود.
افزون بر این، به نظر آنان،فقدان ابزارهاى روشى مناسب در تحلیل یافتهها نیز، محققان را آگاهانه یا ناآگاهانه - بر آن مىداشته تا «خلاءها» را باپیشداوریهاى خود پر کنند، پیشداوریها و «تعصبات رایج»ى که هموارهتاءثیر عملى خویش را، در برجسته ساختن و رواج دادن تحقیقاتى خاص، بهدنبال داشته است. در این خصوص، بویژه از تحقیق سابق الذکر «آتشدوزخ و بزهکارى» هیرشى و استارک نام برده مىشود که علىرغم آنکهکاربرد نتایج آن، به سواحل غربى آمریکا محدود بوده و نتیجه مورداتفاق تحقیقات در سایر مناطق نیز که حاکى از «وجود رابطهاى معکوس وقوى بین دیندارى و بزهکارى نوجوانان» است، در برابر آن خودنمایىمىکرده است، اما در عین حال، نتایج آن، به عنوان نتایجى قطعىدرباره رابط دین و بزه محسوب شده و در بیشتر متون درسى رشتهجامعهشناسى، جایگاهى خاص یافته است.