نویسنده: مهدی جمشیدی؛ پژوهشگر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهی اسلامی
اصلاح طلبان دریافتند که بسیاری از پارههای «فرهنگ اسلامی» با «فرهنگ غربی» همخوان نیست و به همین دلیل حاکمیت سیاسی به آنها امکان ظهور نمی دهد از این رو تلاش کردند تا به واسطهی «تصرف در فرهنگ اسلامی»، نوعی همسازی و انطباق میان «فرهنگ اسلامی» و «فرهنگ غربی» ایجاد کنند.
تردیدی نیست که مقوّم و معرّف کانونی گفتمان اصلاحطلبان، مفهوم «دموکراسی»[1]بود و آنان بیش از هر مقوله و مفهوم دیگری، همواره بر «دموکراسی» و ضرورت آن پای میفشردند. ادبیات گفتاری و نوشتاری اصلاحطلبان، سرشار از این مفهوم و مفاهیم مرتبط با آن است. اگرچه آنها توان عمدۀ خود را مصروف پروژۀ «توسعۀ سیاسی»[2]با ماهیت «دموکراتیزاسیون»[3]کرده بودند، اما حوزۀ فرهنگی جامعۀ ایران نیز به هیچرو از این تأثیرات پروژۀ یاد شده در امان نبود و دموکراتیزاسیون به حوزهی فرهنگی نیز سرایت یافت. چندان دور از ذهن و بعید به نظر نمیرسد اگر ادعا کنیم آسیبهایی که حوزۀ فرهنگی جامعۀ ایران از پروژۀ دموکراتیزاسیون پذیرفت، بسیار بیشتر و پردوامتر از حوزۀ سیاسی بود؛ تا جایی که جامعۀ ایران همچنان گرفتار مفاسد و معضلات ناشی از رویکرد فرهنگی دورۀ اصلاحات است.
سیاست فرهنگی[4]اصلاحطلبان را از زاویهها و در لایههای مختلف میتوان مطالعه و نقد کرد، اما به نقد نگارنده، هیچ تحلیلی مفیدتر از تحلیل مبادی و مبانی نظری سیاست فرهنگی اصلاحطلبان نیست. این پرسش که «خاستگاه و سرچشمۀ نظری سیاست فرهنگی اصلاحطلبان چه بود؟»، یکی از کلیدیترین و راهگشاترین پرسشها در این پهنه است.
به دنبال این پرسش، که به صورت اجمالی در سطور بالا به آن پاسخ گفته شده، پرسش سرنوشتساز دیگری مطرح میشود و آن این است که «آیا خاستگاه و سرچشمۀ نظری سیاست فرهنگی اصلاحطلبان با فرهنگ و تفکر اسلامی، سازگار بود؟».
به پرسش یاد شده میتوان در چارچوب نظریۀ فرهنگی[5]مرحوم علامه محمدتقی جعفری (ره) پاسخ داد. علامه جعفری در مباحث فرهنگی خود به دو گونه «فرهنگ» اشاره میکند. یک «فرهنگ پیشرو» که عبارت است از کیفیت شایسته برای فعالیتهای حیات مادی و معنوی انسانها.[6] در مقابل «فرهنگ پیرو»، ترقی و تکامل را هدفگیری نمیکند، و تنها از «خواست و ارادۀ مردم» - تعبیر کلیدی اصلاحطلبان – برمیخیزد:
«دموکراسی [دموکراتیک] کردن فرهنگ همان معنای فرهنگ پیرو را در بردارد که هرگز در فکر پیشرفت اخلاقی، سیاسی، ادبی، هنری و دینی بشر نیست؛ زیرا از یک نظر مبنای فرهنگ پیرو این است: "آنچه را که میخواهم حق است، تنها بدان جهت که میخواهم"». [7]
در واقع زیربنای «دموکراسی فرهنگی»[8]، «انسانگرایی»[9]است؛ به این معنی که انسان و خواستهها و تمایلات او، محور و اصل قلمداد میشود و هیچ قاعده و مبنای پیشینی بر آن حاکم نخواهد بود. حق و باطلی مجزای از خواست و ارادۀ انسان وجود ندارد، بلکه حق و باطل در امتداد خواست و ارادۀ «انسان»، معنا مییابد و توجیه میشود. به این ترتیب، «انسانگرایی»، گونهای از «آزادی فرهنگی»[10] را تولید میکند که متناسب و همگون با اقتضائات فلسفی و هستیشناختی خود است. علامه جعفری در جایی دیگر با توضیح بیشتر مینویسد:
«فرهنگ پیرو به آن قسم از نوع کیفیت و شیوۀ زندگی مادی و غیرمادی میگویند که هیچ اصل و قانون اثباتشدۀ قبلی را مورد تبعیت قرار نمیدهد، بلکه صحت و مقبولیت خود را از تمایل و خواستههای مردم میگیرد؛ به این معنی که این قسم از فرهنگ، ناشی از رفتار و امیال و خواستههای مردم با هر انگیزه و علتی است و هیچ کاری به تطابق آنها با حقایق و واقعیات مستقل از هوی و هوس و تمایلات طبیعی انسانها ندارد.»[11]
تفاوت «مهندسی دینی فرهنگ»[12]و «مهندسی دموکراتیک فرهنگ»[13]در همین جاست که «مهندسی دینی فرهنگ»، دین را به عنوان منبع و مرجع برمیگزیند و سعی میکند نظام اجتماعی را بر اساس گزارههای آن سامان دهد؛ زیرا از این پیشفرض تبعیت میکند که گزارههای دینی، حاکی از واقع و مصالح و مفاسد نفسالامری است و سعادت اخروی انسان را رقم خواهد زد؛ اما از آن سو، «مهندسی دموکراتیک فرهنگ» به آراء و امیال عمومی نظر میافکند و جهتگیری آنها را اصل میانگارد. نکتۀ مهمی که در این میان نمایان میشود این است که برخلاف گفتۀ رایج، «دموکراسی» صرفاً یک روش نیست بلکه یک «ارزش» - البته «ارزش سکولار»[14]- است که نمیتواند با «جامعهپردازی دینی»، سازگار و موزون افتد.
«دموکراسی فرهنگی»، حاکمیت امیال جمعی را میپذیرد نه حاکمیت ارزشهای دینی. در این گستره، امیال جمعی، معیار و ملاک تصمیمسازی و سیاستگذاری است؛ خواه این امیال با معارف و حقایق دینی مطابق باشد، خواه متضّاد. البته اصلاحطلبان به سبب «منافقصفتی» خود، چندان پرده از چهرۀ معرفتی و ایدئولوژیک خود نگشودند و این سخنان را به صورت عریان و شفاف بر زبان جاری نساختند تا حقیقت پروژۀ سیاسی و فرهنگی آنها آشکار گردد اما در عین حال، ایدۀ فرهنگی آنها، قهراً چنین لوازم و نتایجی را به دنبال داشته است. در عرصۀ عمل نیز مشاهده کردیم که در طول هشت سال حاکمیت اصلاحطلبان، چه بسیار اصول و ارزشهای دینی که در ذیل دموکراسی و متناسب با آن تعریف شدند و «خواست مردم» بر «خواست خداوند» ترجیح داده شد.
البته ناگفته نماند که بسیاری از آنچه اصلاحطلبان با عنوان «خواست مردم» بیان میکردند، محصول «دگردیسی فکری و ایدئولوژیک خودشان» بود و نه برآیند «خواست مردم». جناب علامه، به این واقعیت نیز اشاره کردهاند که خودخواهان و قدرتطلبان در جوامع بشری، همواره برای تداوم سلطۀ خود و حذف رقبا، به این حیله تمسک جستهاند و «تمایلات» خود را به نام «تمایلات مردم»، محقق ساختهاند:
«اصطلاح فرهنگ پیرو در این موارد، اگرچه مستقیماً به معنای پیروی از خواستهها و تمایلات بشر است، ولی نباید از نظر دور بداریم که در عین حال، این نوع فرهنگ (پیرو)، بهترین وسیلۀ فعالیت قدرتپرستان خودکامۀ جوامع نیز میباشد. در حقیقت میتوان گفت فرهنگ مزبور، هم پیرو خواستهها و تمایلات طبیعی محض اکثریت مردم است و هم پیرو خواستههای سلطهگران جوامع، که هم خواستهها و تمایلات مردم را میتوانند توجیه کنند و هم هرگونه عمل ضد اخلاق و دین و شرف انسانی را به نام فرهنگ، رنگآمیزی نمایند.»[15]
متأسفانه این قبیل فعالیتها و پدیدههای ضد تکاملی و ضد ارزشی، در روزگار ما، فرهنگ معرفی میشوند، حال آنکه فرهنگ و فعالیت فرهنگی متضمن مقدمات و اسباب تعالی و سعادت انسان است، نه انحطاط اخلاقی و انسانی او. بهویژه به دلیل غلبۀ نگرش لیبرالیستی بر جهان در دهههای اخیر، «اباحیگری» و «بیبندوباری» و «افسارگسیختگی»، به مان فعالیتها و پدیدههای فرهنگی ترویج و منتشر شده است:
«هرگونه عامل فساد دین و اخلاق و شرف و منطق حیات معقول انسانها میتواند به عنوان خواستههای مردم، نام فرهنگ به خود بگیرد! مدتی است در دوران ما، این قسم بیبندوباریها به نام فرهنگ مورد اشاعه و ترویج قرار گرفته است که قطعاً به نابودی انسانیت منجر خواهد شد.»[16]
«آزادی» برای تمام انسانها یک «ارزش» قلمداد میشود؛ اما نه ارزش مطلق و ذاتی، بلکه آزادی یک ارزش وسیلهای و تبعی است. آزادی آنگاه محترم و مقدس است که در امتداد حیات تکاملی انسان قرار گیرد و میدان را برای شکوفایی و فعلیت یافتن استعدادهای الهی و عالی انسان را فراهم سازد. اما اصلاحطلبان، «آزادی» را یک ارزش ذاتی و مطلق معرفی کردند و هر نوع فضیلتسوزی و قداستستیزی را در قالب تجویز آزادی، رسمیت بخشیدند. در واقع، کلمۀ «آزادی» برای توجیه پدیدهها و فعالیتهای ضدفرهنگی به کار گرفته شد و ترکیب «فرهنگ آزاد»[17]، به امر مقدس و تردیدناپذیر تبدیل گشت:
«ممکن است بازیگران عرصۀ خودکامگیها، کلمهی محبوب "آزاد" را هم به وسیلۀ کارگردانان متفکرنمای خود، به کلمۀ بسیار زیبای "فرهنگ" اضافه نموده، بگویند: "فرهنگ آزاد"! بدین ترتیب، عوام فریبی را به حد نصاب خود برسانند.»[18]
البته این انگارهها و پنداشتهها، محصول تفکر و ابداع نظری آنها، بلکه برآمده از دنبالهروی کورکورانۀ آنها از غرب بود. این نغمۀ شوم ابتدا در غرب متأخر سر داده شد و قرنهای بعد، برخی از گروههای فکری غربزده در جامعۀ ایرانی، از جمله اصلاحطلبان، به «ترجمه» و «تکرار» آن پرداختند. در جامعۀ غربی، «آزادی» اصالت یافت و فعالیتها و پدیدههای انسانی متعهد به اخلاق و دین، با برچسب «ایدئولوژیک بودن» طرد شدند. چنین روندی جز انحطاطا انسانیت و به قهقرا رفتن ارزشهای انسانی که خداوند در وجود او نهاده بود، نتیجهای درپی نداشت:
«پیشرفت هویت و شخصیت آدمیان با التزام دادن به حقایق مربوط به رشد و کمال انسانها امکانپذیر است. [...] فریاد، آزادی فرهنگ آزاد و هنر آزاد سر دادند! با این فریاد بشریت را در دوران ماقبل غارنشینی متوقف ساختند. چرا میگوییم ماقبل دوران غارنشینی؟ برای آنکه بشر در غارنشینی، استعداد پیشرفت خود را در خودخواهی منحصر ساخته بود، و آگاه یا ناآگاهانه به استقبال شکوفایی استعدادهایش شروع به حرکت کرده بود.»[19]
اما در اینجا پرسش مهمی مطرح میشود و آن این است که حاکمیت سیاسی مبتنی بر فرهنگ اسلامی، چه نوع ملاکی را برای مجاز شمردن پدیدهها و فعالیتهای فرهنگی باید در نظر بگیرد؟ به بیان دیگر، مبنای تحدید آزادیها در ساحت فرهنگی چیست؟ آیا میتوان به صرف اینکه برای یک کالای فرهنگی یا رویۀ فرهنگی، تقاضا و استقبال وجود دارد، حکم به ضرورت تولید و عرضۀ آن داد؟ آیا باید «جذابیت»، معیار مجاز یا مطلوب بودن عرضه انگاشته شود؟ و یا اینکه حاکمیت سیاسی مبتنی بر فرهنگ اسلامی باید معیار دیگری را در نظر بگیرد و آن خود «فرهنگ اسلامی» است؛ بهگونهای که هر آنچه با تعالیم و حقایق برخاستۀ از اسلام، ناسازگار باشد، نباید امکان انتشار و عرضه بیابد، هرچند در جامعه، تقاضا برای آن وجود داشته باشد؟ علامه جعفری بر این باور است که مستقل از خواست و گرایش افراد جامعه و اینکه امری برای آنها مطلوب است و امر دیگری مذموم، واقعیتهایی در میان است که از اقتضائات سرشت انسانی و الهی آنها برمیخیزد و تابع امیال حیوانی یا تحولات اجتماعی نیست:
«هر پدیده و فعالیت فرهنگی که با ارزشهای متعالی انسانی مانند اخلاقیات و مذهب ناسازگار باشد، فرهنگ اسلامی آن را نمیپذیرد، زیرا هر پدیده و فعالیتی که به نام فرهنگ در جامعه بروز کند و مخالف حیثیت و شرافت و شخصیت کمالطلب انسانی باشد، اگرچه در جذابترین صورت عرضه شود، فرهنگ اسلامی با آن مخالفت نموده و از عرضه و ترویج آن جلوگیری می نماید. این است اساسیترین وظیفهی یک فرهنگ پویا که اسلام با صراحت و صدای بلند، حامی آن است.»[20]
در مقابل، اصلاحطلبان چه کردند؟! آنها به وضوح دریافته بودند که بسیاری از پارههای «فرهنگ اسلامی» با «فرهنگ غربی» و «فرهنگ آزاد»، همخوان نیست و حاکمیت سیاسی به همین دلیل نمیتواند به آنها امکان ظهور بدهد؛ تلاش کردند تا به واسطۀ «تصرف در فرهنگ اسلامی»، نوعی همسازی و انطباق میان «فرهنگ اسلامی» و «فرهنگ غربی» ایجاد کنند. از سالهای پایانی دهۀ شصت، پروژۀ «تصرف در ماهیت فرهنگ اسلامی» از طریق ایجاد تشکیک در حقانیت معرفت دینی و قائل شدن به امکان عرضۀ برداشتها و تفسیرهای متعدد از دین، کلید خورد.
روشنفکرانی همچون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری در مقالات ماهنامۀ «کیهان فرهنگی» و بعدها ماهنامۀ «کیان»، چنین تصوری را مطرح و منتشر کردند. برجستهترین تلاشها در این زمینه، سلسله مقالات «قبض و بسط تئوریک شریعت» بود که از سوی عبدالکریم سروش نگاشته شد و با تفکیک میان «دین» و «معرفت دینی»، از یک سو، و اثرپذیری «معرفت دینی» از احوال فکری و علمی زمانه از سوی دیگر، هم در تطابق «معرفت دینی» با «دین»، تردید روا داشته بود و هم به تعدد قرائتها از دین (حتی در حوزۀ قطعیات و بینات دین) رسمیت داده بود.
البته چندی نگذشت که روشنفکران اصلاحطلب، از پهنۀ «معرفت دینی» عبور کردند و به پهنۀ خود «دین» وارد شدند و دست تصرف و تحریف به سوی آن دراز کردند. یکی از نظریههایی که آنها – البته با وامگیری کامل از متفکران مغرب زمین – مطرح ساختند، «تاریخیت احکام و گزارههای دین» بود؛ به این معنا که دستکم برخی از احکام و گزارههای دینی، متعلق به جوامع گذشته است و امروزه با وجود تکامل عقلانی بشر و اقتضائات جدید جهان معاصر، دیگر نمیتوان از دین، انتظار «جامعیت» و «کارآمدی» داشت. بر اساس این ایده، این «انتظار انسان معاصر» و «اقتضای جامعۀ معاصر» بود که «حدود و قلمرو دین» را تعریف میکرد، نه «نص دین».
در مجموع باید گفت چندین ایده در کنار یکدیگر قرار گرفتند تا «فرهنگ اسلامی» را به نفع فرهنگ غربی، مصادره و محدود کنند:
اول. تاریخمند انگاشتن برخی از گزارههای دینی.
دوم. وجود امکان تعددّ قرائتها از دین
سوم. وجود مصلحت اقوی و اهّم (در برابر اجرای برخی از احکام دین) که ممانعت از وهن دین در دنیای مدرن است.
چهارم. بهرهگیری از تجربههای انباشتۀ بشر غربی که محصول عقل جمعی و کارآمدتر از روشها و ارزشهای جهان سنتی زیر سلطۀ دین است.
تمام این تلاشهای نظری و فکری در راستای عرضۀ تفسیری از اسلام و فرهنگ اسلامی بود که با فرهنگ غربی همخوان باشد. بنابراین، روشن است که اسلام و فرهنگ اسلامی، «آنگونه هست» (یعنی خالی از تحریف، تصرّف، بدعت، تفسیر به رأی و برخورد گزینشی) و در حالت طبیعی، با فرهنگ غربی ناسازگار و متضّاد است؛ در غیر این صورت، هیچگاه لازم نمیآمد که کسانی در جستوجوی سازوکارهای گوناگونی برای ورود مدرنیته به ایران و غربیسازی جامعۀ ایرانی برآیند. علامه جعفری نیز بر این باور است که فرهنگ غربی با فرهنگی اسلامی سازگار نیست، چنانکه با صراحت مینویسد:
«اگر مقصود از فرهنگ، پدیدههایی است که حیات معقول بشری را قابل درک ساخته و پذیرش آن موجب انبساط روانی انسانها در زندگی هدفدار میباشد، تردیدی نیست که نه تنها چنین فرهنگی با فرهنگ اسلامی، سازگار است، بلکه حتی فرهنگ اسلامی نیز آن را تأیید و تقویت میکند. ملاک کلی در این مورد، این است که آیا فرهنگ غربی میتواند محور فعالیت خود را انسانی معنیدار در جهانی معنیدار قرار بدهد یا نه؟ آنچه که ما در دوران معاصر (دهۀ آخر قرن بیستم)، از اقلیم غرب به معنای عام آن میبینیم، این است که هدف زندگی انسانها را لذتگرایی و منفعتگرایی معرفی میکند.»[21]
بسیاری از جریانهای فکری و اجتماعی جامعۀ معاصر ایران از دورۀ مشروطیت به بعد را میباید در همین چارچوب، تفسیر و تبیین کرد؛ یعنی آنچه مقوّم و محرّک نزاعهای اجتماعی و کشمکشهای فکری بوده، رویارویی فرهنگ اسلامی به مثابه «سنت»[22]و فرهنگ غربی به مثابه «مدرنیته»[23] بوده است. جریان اصلاحات نیز که از اواخر دهۀ شصت به تدریج در محافل روشنفکری پا گرفت و تا نیمۀ دهۀ هفتاد، زمینۀ اجتماعی پیدا کرد و سپس به حوزۀ قدرت سیاسی وارد شد، در همین فضای نظری و تحلیلی، فهمپذیر و معنادار است. جریان اصلاحات، دستکم از جهت فرهنگی و فکری، در امتداد گفتمان انقلاب اسلامی قرار نداشت؛ چرا که اصالتهای اسلامی و انقلابی را فدای «غرب» و «غربزدگی» کرده بود.
با وجود اینکه گفته شد «فرهنگ پیرو» برخاستۀ از خواست و ارادۀ بیچارچوب مردم است و ممکن است هر سمت و سویی بیابد، ولی نباید پنداشت چون سیاست فرهنگی اصلاحطلبان گونهای از «فرهنگ پیرو» بود، بنابراین، آن را میباید معرّف مطالبات فرهنگی جامعۀ ایرانی قلمداد کرد. چنین نیست. سیاست فرهنگی اصلاحطلبان، اگرچه فاقد زمینه و بدنۀ اجتماعی نبود، اما آنچنان نیز فراگیر و شایع نبود که بتوان آن را به کلیت جامعۀ ایرانی نسبت داد و آن را یک خواست همگانی و عمومی انگاشت. گذشته از این، پارههای عمدهای از همان زمینه و بدنۀ اجتماعی یاد شده نیز دستساخته و پروردۀ فعالیت فکری و فرهنگی اصلاحطلبان در طول این مدت بودند و نباید وجود آنها را خودرو و خودجوش و مستقل از فعالیت اصلاحطلبان تصویر کرد. سیاست فرهنگی اصلاحطلبان نه برآمده از اقتضائات واقعی انسان و جامعۀ ایرانی، بلکه موّلد و منتشرکنندۀ یک سلسله «تقاضاهای فرهنگی مصنوعی» بود:
«اینطور نیست که همواره بایستگی و یا شایستگی فرهنگها ناشی از واقعیتها بوده باشد، زیرا فراوان دیده میشود که بستر برای خودخواهی و سودجویی و سلطهگریهای خود، تقاضاهای مصنوعی برای زندگی مردم ایجاد میکنند و نام آن را ضرورت زندگی مینامند. چنان که میتوانند به استعمار مردم و تضعیف ارادۀ آنها و تحریکات بسیار متنوع مسایل جنسی، نام هنر بدهند و آن را یکی از فرهنگهای شایسته محسوب نمایند.»[24]
اصلاحطلبان در ذیل عنوان «تعهدزدایی» و «ایدئولوژیزدایی» از فرهنگ و علم و هنر، و اشاعۀ «هنر مستقل» و «فرهنگ آزاد» و «دموکراسی اجتماعی» آسیبهای عمدهای به هویت دینی و اسلامی جامعۀ ایرانی وارد کردند و فضای فرهنگی جامعه را دستخوش «سکولاریزاسیون دولتی» نمودند. نیم نگاهی به تولیدات به اصطلاح فرهنگی این برهه در حوزههای کتاب، رمان، شعر، تئاتر، فیلم و... به خوبی نشان میدهد که سیاست فرهنگی اصلاحطلبان تا چه اندازه از «فرهنگ اسلامی» نشأت میگرفت و با آن مطابقت داشت! به صورت طبیعی، «کالاهای فرهنگی» تولید شده در این مقطع، به تغییر «نگرشهای فرهنگی»[25]بخشهایی از جامعه و شکلگیری «رفتارهای فرهنگی»[26]متضّاد با فرهنگ اسلامی انجامید. تداوم این چرخه در زمانی بیش از یک دهه، آثار و معضلاتی را از خود به جا نهاد که نمیتوان به رفع آنها در کوتاه مدت امیدوار بود:
اول اینکه، مصرف اجتماعی کالاهای فرهنگی سکولار، به تدریج، نوعی احساس نیاز و انتظار مصنوعی در مصرفکنندگان ایجاد میکنند، به گونهای که جامعه در برابر جلوگیری از تولید و انتشار کالاهای فرهنگی سکولار، مقاومت و بازدارندگی از خود نشان میدهد و میپندارد که حاکمیت سیاسی درپی تحدید حقوق فرهنگی او برآمده است.
دوم اینکه، اگر هم حاکمیت سیاسی بتواند مانع از تولید «کالاهای فرهنگی سکولار»[27]شود، نباید انتظار داشت که ممنوعیت عرضه، تقاضا را نیز به زودی از میان خواهد برد و در نتیجه، «نگرشهای فرهنگی» و «رفتارهای فرهنگی»، دگرگون خواهند شد. به بیان دیگر، هرچند انسداد باب تولید کالاهای فرهنگی سکولار میتواند فرآیندی دفعی یا کوتاه مدت داشته باشد، ولی تغییر نگرشهای فرهنگی در رفتارهای فرهنگی چنین نخواهد بود. باید همچنان انتظار داشت که بخشهایی از جامعه تا مدتها در امتدا نگرشها و رفتارهای فرهنگی تثبیت شده قرار داشته باشند و پذیرای دگرگونی و تغییر نباشند. به همین دلیل است که بسیاری از صاحبنظران فرهنگی اعتقاد دارند که در ساحت فرهنگ، نمیتوان توقع تغییرات یکباره و دفعی داشت.
وضعیت ناخوشایند حجاب و پوشش در جامعۀ کنونی را نیز میباید بر همین مبنا و قاعده، درک و فهم کرد. کالاهای فرهنگی تولید شده در دورۀ اصلاحطلبان به گونهای بودند که اعتقاد و باور به حجاب اسلامی در ذهنیت جمعی، سست و تخریب میکردند و سپس فرد را در مسیر روی آوردن به رفتارهای هنجارشکنانه و ضدّ اسلامی قرار میدادند. این چرخه، بارها و بارها تکرار شد تا جامعۀ ایران از جهت حجاب و پوشش به وضعیت کنونی رسید. رویۀ منطقی اصلاح فرهنگی جامعۀ ایران نیز باید دوباره همان چرخه را – البته با ماهیت متفاوت – طی کند تا شاهد دگرگونی فرهنگی[28]در راستای اعتلا و تکامل باشیم؛ یعنی سه گام باید پیموده شود: اول. مهار و هدایت تولیدات فرهنگی، دوم. اصلاح نگرشهای فرهنگی، سوم. اصلاح رفتارهای فرهنگی. (*)