پیشگامان بیدارى اسلامى در مصر

الف. زمینه‏هاى سیاسى ـ اجتماعى
1. تهاجم گسترده غرب
در دوران معاصر، تهاجم غربى‏ها علیه دنیاى اسلام به ویژه از مصر شروع شد که نخست از سوى فرانسه و سپس انگلیس با حضور نظامى ممتد در این کشور به وقوع پیوست. در کنار حضور نظامى، امرى که تسهیل‏کننده این اشغال نامشروع بود، ایدئولوژى استعمارگران براى توجیه حضور خود و تغییر افکار عمومى به منظور پذیرش آنها بود. مبلّغان مسیحى در کنار مراکز علمى و فرهنگى جدید که از سوى غربیان تأسیس شده بود، حامل ایدئولوژى تغییر بوده‏اند و متأسفانه تاحد زیادى به اهداف خود رسیدند. ورود استعمار و استمرار حضور او معلول استقبال مردم نبود، بلکه حاصل ضعف وشکست آنان در مواجهه با قدرت اشغالگران به دلیل فقدان سرمایه‏هاى فکرى و تکنولوژیکى لازم بود. از این‏رو،مسلمانان نسبت به بیگانگان احساس نفرت و عداوت داشتند و درست به همین دلیل بود که جریان روشن‏فکرى غرب‏گرا از نظر اجتماعى نتوانست پروژه غرب‏گرایى را تکمیل کند.
به نظر مى‏رسد جریان بیدارى اسلامى در مصر بر خلاف نظر برخى نظریه‏پردازان، بیش از آنکه متأثر از اندیشه‏هاى روشن‏فکرانه و میهن‏پرستانه‏اى باشد که از آن سوى مرزها از روسو، ولتر و میل برخاسته باشد، احساس نفرتى بود که ازشعور و وجدان دینى مردم نسبت به حضور استعمارى قدرت‏هاى بزرگ به وجود آمده بود. در این شرایط، اسلام به مظهر یک اراده جمعى براى زیستن و نفرت از بیگانگان تبدیل گشت. از این‏رو، بیگانگان براى مقابله با این حرکت، به سست کردن باورهاى دینى مردم یا تغییر آن از طریق مبلّغان مسیحى و غرب‏گرایان مسلمان روى آوردند. در مقابل،مسلمانان با بازگشت به اسلام و بازسازى هویت اسلامى خویش از یک‏سو، به دفاع از سرزمین‏هاى اسلامى تحت اشغال اجانب برخاستند و از سوى دیگر، تلاش نمودند تا ایمان وکیان‏اسلامى‏خویش‏رادربرابرتهاجم‏بیگانه‏حفظ‏نمایند.1
2. استبداد و انحطاط اجتماعى
تهاجم نظامى و استعمارى غرب علیه جهان اسلام، خود معلول فضاى استبدادى حاکم بر جوامع اسلامى بود که به نوبه خود انحطاط و عقب‏ماندگى را پدید آورد. جامعه‏اى که از ساختار سیاسى و فرهنگى استبدادى برخوردار باشد، همواره در برابر تهاجم بیگانه شکننده است. به گونه‏اى که به بیمارى از خودبیگانگى، بى‏تفاوتى و رخوت مبتلا گشته روح تعاون و ترقى در آن رخت برمى‏بندد. چنین وضعیتى در امپراتورى عثمانى به وجود آمده بود؛ امرى که پیشگامان بیدارى اسلامى را واداشت تا حاکمان مستبد را به تنظیم مجدد حکومت و سیاست براى دست‏یابى به عدالت و پیشرفت دعوت نمایند. بیدارى اسلامى دارویى براى درمان این درد بود.
ب. زمینه‏هاى فکرى ـ فرهنگى
1. اسلام رهایى‏بخش
اسلام به عنوان دینى که نیروى محرکه بسیار بالایى را در هویت‏بخشى و مقاومت ملى در برابر بیگانگان دارد، جزئى ازکیان مردم مصر بوده است و مسلمانان مصر نسبت به اسلام و اعتقادات دینى بى‏تفاوت یا بى‏مهر نبودند، اما این دلبستگى نقش فعال و همه‏جانبه‏اى را در ساختار و سازمان اجتماعى آنها ایفا نمى‏کرد. به علاوه، فقر اقتصادى و فرهنگى مانع بزرگى در بهره‏گیرى از سرمایه عظیم اسلام بود. زمانى که تلاش مصلحان مسلمان به ثمر نشست و خودآگاهى نسبى جامعه اسلامى به وجود آمد، اسلام اثر رهایى‏بخش خود را آشکار ساخت. مردم با آگاه شدن از تضاد ذاتى اسلام ومفاهیم جدید دنیاى غرب که برخاسته از هویت مادى‏گرایانه تمدن غربى بود، سدّ مقاومت و ستیز را سامان دادند. نقش مصلحان بزرگ آن روزگار نظیر سید جمال و عبده، نقشى تأسیسى نبود، بلکه پژواکى بود که از متن دین برخاسته بود وجامعه اسلامى را به بازگشت به خویشتن دعوت مى‏کرد.
فرهنگ غرب که نمى‏توانست تعارض خود را با اسلام نمایان نکند، هرچه نمادهاى خویش را آشکارتر مى‏کرد زمینه بیشترى براى احساس بیگانگى مسلمانان آگاه فراهم مى‏آورد. ازاین‏رو، جنبش اسلامى مسلمانان بیش از هر عاملى مدیون ارزش‏ها و آموزه‏هاى اسلامى است و به تعبیر عقّاد، نویسنده شهیر مصرى، ملت‏هاى مسلمان در دوران استعمار على‏رغم به دوش کشیدن بار سنگین استعمار، تنها یک عامل توانست این ندا را در گوش آنها طنین‏انداز کند که اگرچه از دانش و ثروت و سلاح و آزادى و منزلت سیاسى محروم شده است، امااز همه چیز محروم نیست. این عامل، چیزى جز باور دینى نبود. این نیروى نگه‏دارنده که مى‏توانست وضعیت موجود رابه اراده انسان تغییر دهد، همان رمز و راز عقیده کاملى بود که امت اسلامى به هنگام فقدان هر نیروى دیگر در پرتو آن پناهمى‏گرفت.2
2. رکود و انحطاط فکرى
در دنیاى اهل تسنن غلبه اشعرى‏گرى و مخالفت با تلاش‏هاى فکرى، فلسفى و اجتهادى، زمینه انحطاط خردورزى ورکود علم و معرفت را پدید آورد و این به نوبه خود زمینه‏ساز شیوع انواع صوفى‏گرى شد، به گونه‏اى که گفته‏اند: در دولت عثمانى براى هر حرفه و جماعتى یک یا چند حلقه صوفیه وجود داشت که به طوایف بزرگ‏ترى از تصوف منتهى مى‏شد.3 در بسیارى از فرقه‏هاى مربوط به دراویش، روح بى‏مبالاتى و مسئولیت‏گریزى سبب ترویج فساد در دولت واجتماع مى‏شد. در نتیجه، جامعه را به انحطاط اقتصادى و فرهنگى سوق مى‏داد.4
انحطاط فکرى و معرفتى، اندیشه دینى جامعه را هم سست و منحط کرد. چه بسیار خرافاتى که به نام فکر دینى عرضه شدند و تعصب و خامى و جمود که جاى تعقل و بصیرت نشستند. از این‏رو، یکى از مهم‏ترین اهداف جریان بیدارى اسلامى، زدودن کدورت کج‏فکرى‏ها از ساحت اندیشه دینى و تجدید حیات اسلام و پاسخ‏گویى به مقتضیات زمانى بوده است.
3. غرب‏زدگى و بحران هویت
فقدان اندیشه‏هاى دینى پویا و اصیل در جامعه اسلامى و تضعیف خردورزى و علم‏آموزى دو نوع انحطاط فکرى وفرهنگى را به جامعه مصر و دیگر جوامع اسلامى تحمیل کرد: نخست، جمود و تحجّر در اندیشه دینى و حیات اسلامى که بدان اشاره شد؛ دوم، انحطاط هویتى از طریق غرب‏زدگى و تقلید از آنچه غربیان گفته‏اند و سروده‏اند. انحطاط نخست همان بریدن از عقل و اندیشه صحیح دینى بود، ولى انحطاط دوم به معناى بریدن از هویت خویش و معلق شدن درفضاى غربیان بود. هر دو انحطاط به یک میزان همچون دردى بى‏درمان، مصلحان عصر بیدارى اسلامى را واداشت تاجامعه را به حراست از هویت اسلامى خویش دعوت کنند. تهاجم فکرى و فرهنگى دنیاى غرب علیه اندیشه و هویت دینى مسلمانان و تهمت‏هاى ناروا علیه اسلام، جریان بیدارى اسلامى را تشدید کرد و توانست جبهه مقابله با مفاهیم ورویکردهاى غرب‏گرایانه را به وجود آورد.
4. بازگشت به سلف
البته در میان اهل سنت جریانى تاریخى به نام «بازگشت به سلف صالح» و مسلمانان نخستین قرون اسلامى وجود داشته است که با گذر از مراحلى تاریخى توانست ضرورت وجود خود را به شکل جدیدى در بین اصلاح‏طلبان اندیشه دینى اهل سنت حفظ نماید. رویکرد جدید ضمن تأکید بر بازگشت به سلف صالح، به دلیل اصرارى که به عقل، علم، اجتهاد ونوآورى دارد، از رویکرد وهابیت متمایز مى‏باشد. هرچند تأثیراتى از آنها در بین برخى از افراد این جریان قابل مشاهده است، اما تفاوت‏هاى اساسى در اهداف و رویکردهاى ایشان با وهابیت به خوبى آشکار است. این رویکرد تحت تأثیرسید جمال‏الدین، از عبده و بعد از او رشید رضا آغاز مى‏شود و توسط شخصیت‏هاى برجسته اخوان‏المسلمین از قبیل حسن البنّاء و سید قطب به حیات خود ادامه مى‏دهد.5 بنابراین، ایده بازگشت به سلف صالح و بازنگرى بنیادین دروضعیت مسلمانان، توانست جریان‏ساز رویکرد اصلاحى در جنبش بیدارى اسلامى اهل سنت مصر باشد.
پیشگامان بیدارى اسلامى
تاریخ نهضت‏هاى اسلامى معاصر گویاى این حقیقت است که نخستین بارقه‏هاى بیدارى مسلمانان از سوى کسانى زده شد که از بستر اندیشه اسلامى برخاستند و با تکیه بر بنیان‏هاى هویت دینى و تمدن عظیم اسلامى به بازشناسى وضع موجود جامعه خویش روى آوردند. زمان‏شناسى و دردمندى از وضعیت ناگوار مسلمانان، لباس رخوت و سستى را ازاندامشان برانداخت و بر مرکب سعى و تلاش در میدان بازسازى روح و فرهنگ امت اسلامى رهسپارشان کرد. پیشگامان بیدارى اسلامى در مصر، پرورش‏یافتگان مکتب اسلام بودند که با توجه به شرایط زمان و ظرفیت خویش نهضت بزرگى را شروع کردند. نخستین مصلح بزرگى که جریان بیدارى اسلامى مصر مدیون اوست، سید جمال‏الدین اسدآبادى است.
1. سیدجمال‏الدین اسدآبادى (1254ـ1314ق)
مرحوم سید جمال‏الدین اسدآبادى را یکى از بنیان‏گذاران جنبش بیدارى عرب دانسته‏اند؛ چه اینکه گسترش نهضت ضداستعمارى و حس وطن‏دوستى در قرن سیزدهم مصر را مدیون رهبرى او و شاگردانش به حساب آورده‏اند.6 او پس از گذراندن مراحلى از عمر خود در ایران، افغانستان، عراق، عثمانى، مصر و هند و آشنایى با فرهنگ و تمدن جدیدغرب، در سال 1871 براى بار دوم به قاهره رفت و این دوره از زندگى او که هشت سال به طول انجامید، نقش چشمگیرى در پیدایش نهضت ضداستعمارى مصر و پیدایش شاگردان و مریدانى داشت که هر کدام پرچمدار نهضت ضداستعمارى و بیدارى اسلامى بوده‏اند.
هرچند سید جمال‏الدین به دلیل انقلابى بودن و عمل‏گرا بودن فکر و اندیشه‏اش را مثل یک نظریه‏پرداز در دستگاه منسجمى تنظیم نکرد، اما عمق اندیشه و نظریه سیاسى او همانند وسعت جغرافیایى عملش، بلند و چشمگیر است.کرسى تدریس او در حلقه دانشورانى همچون عبده و دیگر شاگردان مصرى‏اش مکانت علمى او را در کنار حرکت سیاسى پر نفوذش نشان مى‏دهد. ارزش سید جمال در این بود که به اندیشه‏ها و آرمان‏هایش جان بخشید و حیات را در جامعه بى‏روح خویش دمید و به تعبیر مالک‏بن نبى، اندیشمند مغربى، اگرچه سید جمال طرح کامل انقلابى را به مسلمانان ارائه نداد، اما ارزش اساسى حرکت او در روحیه آرمان‏خواهانه‏اى نهفته بود که توانست بذر آن را در شرق و غرب بیفشاند. از این‏رو، همه ما مدیون او هستیم.7
1ـ1. سید جمال و عوامل انحطاط: روح سید جمال مالامال از درد و رنجى بود که از وضعیت اسفناک دنیاى اسلام مشاهده مى‏کرد. او از این رنج مى‏برد که چگونه مسلمانان مورد تاخت و تاز بیگانگان قرار گرفتند، اموالشان را به غارت بردند،سرزمینشان را تصرف و بین خود تقسیم نمودند، خوف و هراس بر دل‏هاى امرایشان مسلط شده و یأس و پریشانى برروحشان مستولى گشته است.8
از نظر او، جوامع اسلامى به آفات و محنت‏هایى گرفتار شده‏اند که مهم‏ترین آنها به شرح زیر مى‏باشد:
الف) اختلاف و تفرقه بین مسلمانان: او علت این تفرقه را در گسست عقاید دینى مسلمانان از رفتارشان مى‏داند وهمین امر باعث شده تا بین جوامع اسلامى، سلاطین و حتى علماى اسلام وحدت و هماهنگى وجود نداشته باشد.9
ب) فاصله گرفتن مسلمانان از عقاید و اصول صحیح اسلام و مبتلا شدن به خرافات و پیرایه‏هایى که به نام دین،بخصوص از ناحیه خلفاى جور و علماى سوء دربارى ترویج مى‏شد.10
ج) سید جمال در کنار انحطاط نظرى و فکرى، به انحطاط عملى و اخلاقى جامعه هم توجه مى‏کند. از این‏رو، رسوخ اخلاق رذیله در افراد جامعه را باعث نابودى آن و تسلط بیگانگان مى‏شمارد.11
د) عقب‏ماندگى علمى و توقف کاروان تمدن اسلامى: او علت این انحطاط را در انحطاط سیاسى جهان اسلام مى‏بیند؛ یعنى همزمان با شروع انحطاط سیاسى، انحطاط علمى هم آغاز گردید.12
2ـ1. دین و سیاست: سید جمال حرکت فکرى و اجتماعى خود را بر اساس دین و در چارچوب آموزه‏هاى اسلامى آغازکرد. یکى از ویژگى‏ها و از جمله اصول روشمند او در دعوت مسلمانان به بیدارى اسلامى، استفاده وسیع از آیات قرآن کریم و روایات پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در پیام‏ها و مقالات خویش است. بسیارى از مقالات «العروه‏الوثقى» مصدّر به آیات قرآن و مستند به آنها براى احیاى تفکر دینى در حوزه‏هاى مختلف سیاسى و اجتماعى است؛ آیاتى که بیانگر سنت‏هاىالهى در جامعه، لزوم افزایش قدرت مسلمانان در مقابل اجانب، ضرورت اعتصام به «حبل اللّه» و اتحاد مسلمانان و...است.
بدیهى است که سید جمال سیاست را از منظر دین و براى دین مى‏خواهد. او به طور صریح و آشکار اعلام مى‏داردکه اسلام، حکومت کسى را که صاحب ولایت بر تنفیذ احکام الهى نباشد به رسمیت نمى‏شناسد و آن را نفى مى‏کند.13او مى‏گوید: همان‏گونه که اسلام دین دعوت به عالم ملکوت و امور معنوى است، تنظیم‏کننده حیات اجتماعى وتعاملات مدنى هم مى‏باشد. اسلام حدود معاملات و حقوق کلى و جزئى افراد را بیان فرموده و شرایط حکومت برمردم را تعیین نموده است و در حقیقت حکومت موردنظر اسلام، حکومت شریعت و قانون اسلام است.14 در اندیشه سیاسى سید جمال‏الدین، وقتى که حاکم اسلامى در حدود و ثغور شریعت و براى حفظ شئون آن حرکت کند، از سیادت بر دل‏هاى مسلمانان برخوردار مى‏شود و فرقى نمى‏کند از چه ملیتى باشد، خواه ترک یا عرب یا فارس و یا ...، اما زمانى که از این چارچوب خارج گردد از هر اجنبى‏اى شنیع‏تر خواهد بود، هرچند وطنى باشد.15
3ـ1. اسلام و تجدد: ادیان الهى و بخصوص اسلام در نظر سید جمال، محکم‏ترین اساس براى تأمین سعادت دنیا و آخرت انسان است و به تعبیر او، «و چون معلوم شد که دین مطلقا مایه نیک‏بختى‏هاى انسان است، پس اگر بر اساس محکم وپایه‏هاى متقن گذاشته شده بود، البته آن دین منهج اتمّ سبب سعادت تامه و رفاهیت کامله خواهد گردید و به طریق اولى موجب ترقیات صوریه و معنویه شده، علم مدنیت را در میان پیروان خود خواهد برافروخت. و در میان ادیان، هیچدینى مانند اسلام بر اساس محکم و متقنى بنا نشده است.»16
از سوى دیگر، سید جمال در مواجهه با تجدد، با نظریه‏ها و مکاتبى که به ستیز با دین و دیانت مى‏پرداختند، اهل سازش و مداهنه نبود. از این‏رو، کتاب نیچریه او به هدف مقابله با طبیعت‏گرایى که ملازم با انکار الوهیت بود، نوشته شد. سید جمال در این کتاب بر شخصیت‏هاى برجسته تمدن جدید غرب نظیر ولتر و روسو مى‏تازد که آنها «قبر اپیکورکلبى را نبش کرده عظام بالیه ناتورالیسمى را احیا نمودند و تکالیف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراک را کاشتند وآداب و رسوم را خرافات انگاشتند و ادیان را اختراعیات انسان ناقص‏العقل پنداشتند و جهرا به انکار الوهیت و تشنیع انبیا پرداختند.»17
او سه مذهب سوسیالیسم، کمونیسم و نهیلیسم را به علت آنکه هدف هر سه نفى مبادى متافیزیکى و توجه تام به طبیعت و مادى‏گرایى است، به یکسان محکوم مى‏کند. در عین حال، توجه دارد که آنها از حیث صورى و نظرى متفاوتند، اما براى تحقق هدفى واحد، فتنه‏ها برانگیختند و خون‏ها جارى ساختند.18
سخنان صریح سید جمال در کتاب نیچریه درباره اندیشه‏هاى الحادى تجدد و دنیاى غرب، این کتاب را به تعبیرمرحوم عنایت، مهم‏ترین و نغزترین اثر سید جمال قرار داده است؛ زیرا تا حدى تمامى خصوصیات و ارکان تجددخواهى دینى پیشروان جنبش عرب از قبیل همبستگى دین و سیاست، ضرورت بازگشت به منابع اصیل دینى،خرافه‏زدایى، دعوت به تعقل و خردورزى و پرهیز از شیفتگى به اندیشه‏هاى مادى‏گرایانه غربى در آن جمع شده است.19
رویکرد سید جمال به تمدن غرب، رویکردى تقلیدى نیست و بر خلاف برخى پندارها، او تمدن غرب را تمدنى جهانى و گریزناپذیر نمى‏داند تا هیچ چاره‏اى از ورود به مدرنیته نبیند، بلکه آن را تمدنى براى غرب و مربوط به همان کشورهایى ارزیابى مى‏کند که در آن پدید آمد «... کلُّ ما یسمّونه تمدّنا و هو فى الحقیقة تمدنٌ للبلاد الّتى نشأ فیها علىالنظام الطبیعة و سیر الإجتماع الإنسانى»؛20 ... هر آنچه را که با نام تمدن یاد مى‏کنند و در واقع، تمدن همان سرزمین‏هایى است که مطابق نظام طبیعت و حرکت جامعه انسانى در آن به وجود آمده‏اند.
سید جمال با دقت‏نظر و اصابت رأى متوجه آسیب بزرگى شد که روشن‏فکران غربزده جوامع اسلامى آن را به بارآوردند. این غرب‏زدگان به تعبیر سید جمال، الفاظى از قبیل آزادى‏خواهى، وطن‏پرستى و قومیت‏گرایى را یدک مى‏کشندو خودشان را زعماى حریت مى‏شمارند و برخى از ایشان فقط در نوع لباس و مسکن و خوراک و امثال آن از غرب تقلیدنمودند، و تجربه تاریخى نشان داده است که اینان خود از عوامل نفوذ بیگانگان بودند.21 بنابراین، علوم و آثارى که ازتجدد برخاسته است و روش بهره‏گیرى از آنها، یکسره مورد قبول سید جمال‏الدین نبود، بلکه او از سوء بهره‏گیرى این علوم و پیامدهاى آن مى‏نالد: «والعلوم الجدیدة لسوء استعمالها رأینا ما رأینا من آثارها»؛22 و علوم جدید به دلیل کاربرد سوئى که داشته‏اند، دیدیم که چه پیامدهایى را به بار آوردند.
از سوى دیگر، سید جمال به فطانت دریافت که غرض اصلى اشاعه افکار و تعصبات قومى و جنسى غرب‏گرایانه درکشورهاى اسلامى آن است که غربیان فهمیدند قوى‏ترین پیوند بین مسلمانان، پیوند دینى است و تنها قدرت مسلمانان در تعصب و جانب‏دارى اعتقادى است. از این‏رو، آنها به خاطر مطامعى که به کشورهاى اسلامى داشتند این افکاربى‏ارزش را در بین ایشان ترویج کردند تا مسلمانان گروه گروه شوند. غربیان که خود به شدیدترین تعصب گرفتارند،تعصب دینى مسلمانان را خشونت معرفى نمودند.23
2. شیخ محمد عبده (1266ـ1323 ق)
شیخ محمد عبده از شاگردان برجسته سید جمال‏الدین و از مؤثرترین اندیشمندان مصرى در احیاى اندیشه دینى ونهضت بیدارى اسلامى در دوران معاصر است. لقب او به عنوان «الاستاذ الأمام» در بین مصریان نشان‏دهنده عمق این تأثیر مى‏باشد. درخشش عبده و حضورش در حوزه مسائل سیاسى و اجتماعى مدیون رهنمودهاى سید جمال است؛ ازجمله: آشنایى با علوم جدید و فعالیت‏هاى مطبوعاتى و روزنامه‏نگارى و نیز شرکت در قیام عرابى پاشا که سرانجام منجر به تبعید او از مصر شد. عبده به دعوت استادش سید جمال‏الدین به فرانسه رفت و در انتشار «العروه‏الوثقى»مشارکت جدى به عمل آورد. بعد از تعطیلى این نشریه، درصدد برآمد تا با وساطت برخى از دوستانش نظر مقامات انگلیسى را براى بازگشت خویش به مصر جلب کند. از این‏رو، مطابق اظهارنظر تذکره‏نویسان در این‏باره، او به انگلیسى‏هاتضمین داده بود که از فعالیت‏هاى سیاسى اجتناب خواهد کرد و به فعالیت‏هاى علمى، تربیتى و اصلاحى خواهدپرداخت. عبده تا پایان عمر، تلاش خود را صرف اصلاح فکرى و تربیتى در مصر کرد و از اصطکاک سیاسى با دولت انگلیس پرهیز نمود و همین منشأ اختلاف نظر بین او و سید جمال شد و از ایرادهاى شخصیت‏هاى همچون مصطفى کامل و اصحاب او در امان نماند.24
عبده با اینکه شاگرد مکتب سید جمال بود و هر دو به قوت و اقتدار دین، بازسازى فهم شریعت، خرافه‏زدایى ازدیانت و به بازگشت عزت و شکوه مسلمانان فکر مى‏کردند، اما در شیوه‏ها و رویکردها متفاوت بوده‏اند.25
1ـ2. عبده و اندیشه دینى: عبده یکى از اهداف خود را اصلاح دینى و آزادى فکر از قید تقلید معرفى کرده است.26 حال سؤال این است که او در حوزه اندیشه دینى از چه رویکردى برخوردار بود؟ عبده براى اصلاح اندیشه دینى ویژگى‏هایى را بیان مى‏دارد: آزاداندیشى و رهایى فکر از تقلید، دین‏شناسى (آن‏گونه که سلف و پیشینیان امت اسلامى پیش از پیدایش اختلاف، دین را مى‏فهمیدند)، بازگشت به سرچشمه‏هاى نخستین معرفت دینى و فهم و بازشناسى آن برحسب موازین عقل بشرى. او مخالفان رویکرد خود را در دو دسته تقسیم مى‏کند: یکى، طلاب علوم دینى در مصر و هم‏مشربان آنها، ودوم، جویندگان فنون عصر جدید و وابستگان آنها.27
به اعتقاد عنایت ـ که از قرائن نیز چنین برمى‏آید ـ عبده در رویکرد اصلاحى خود در حوزه اندیشه دینى علاوه برمتأثر بودن از آراء حکماى اسلامى همچون فارابى، ابن‏سینا و ابن رشد، از متفکران غربى هم تأثیر پذیرفته است. او به هربرت اسپنسر و لئوى تولستوى ارادت داشت و کتاب تربیت اسپنسر را به عربى ترجمه کرد و از آموزه‏هاى آن درنوسازى نظام آموزشى بهره جست. همچنین از رویکرد اصلاح دینى تولستوى و تقدم تربیت اخلاقى در اصلاح اجتماعى و پرهیز از خشونت و زور الهام گرفت؛ چه اینکه در نامه خود به تولستوى چنین اظهار داشت: تو افق تازه‏اى دربرابر ذهن ما گشودى و حجاب تقلید را زدودى.28
در فضاى اندیشه‏هاى دینى اهل سنت، بخصوص در عرصه فقه، کلام و تفسیر، عبده با مسئله و معضل جمود فکردینى و گرایش به تقلید از آراء پیشینیان مواجه بود. انسداد اجتهاد و فقدان تأمّلات نظرى، زمینه طرح افکار جدید عبده رافراهم کرد. از این‏رو، مهم‏ترین دغدغه او احیاى عقل و اعتبار استقلالى آن در معرفت دینى است. اصلاح اندیشه دینى به عنوان مهم‏ترین و نخستین گام بیدارى اسلامى از نظر عبده با محوریت جایگاه عقل آغاز مى‏شود. محمد عمارة،اندیشمند معاصر مصرى، سه نکته کلیدى را در اهمیت و نقش عقل از دیدگاه عبده اینچنین بیان مى‏دارد:
1. در حوزه تفسیر قرآن که نخستین و اساسى‏ترین کتاب دین است، باید اقوال مختلف مفسّران گذشته را کنارگذاشت؛ زیرا بیان این اقوال تفسیر نیست. شأن عقل، شأن فهم و تفسیر قرآن است که باید با حفظ شرایط خاصى مثلعلم به لغت، آشنایى با اسلوب قرآن، آشنایى با احوال و اطوار بشر، علم به سیره پیامبر و...، و به قصد هدایت از این کتاب الهى، به تفسیر آن همت گماشت، در حالى که مفسّران خودشان را به الفاظ و اعراب و تمرین و امور فنى قرآن مشغول داشته‏اند.29
2. عقل مهم‏ترین قوّه از قواى انسانى است و کتاب تکوین براى مطالعه عقل است و هیچ صفحه‏اى از آن، براى ورودو تأمّل عقل نظرى ممنوع و محظور نیست. تنها چیزى که قلمرو عقل را تعیین مى‏کند فطرت است نه نصوص مأثوره.30
3. عبده بین نصوص قرآن و سایر نصوص مأثوره این‏گونه تمایز قایل مى‏شود: در روایات به دلیل عدم اطلاع ما ازوضعیت راوى (مگر در حدّ تقلید از گفته‏هاى دیگران)، باید این روایات را بر قرآن عرضه کنیم؛ اگر موافق کتاب بود اخذنماییم و اگر مخالف آن بود راهى براى تصدیقش نداریم. اما روایاتى که نه موافق قرآن است و نه مخالف آن، باید بر عقل عرضه نماییم که در این حوزه، عقل میدان مفتوحى دارد. نسبت به نصوص قرآنى، عبده معتقد است که در اینجا جاى اشتباه و جدال نیست؛ زیرا قرآن درصدد بیان علمى قواعد و قوانین جهان نیست تا با نظریه‏هاى علمى چالش داشته باشد؛ چه اینکه هدف قرآن بیان اجمالى آثار قدرت الهى در هستى است تا مردم عبرت و هدایت لازم را بگیرند،بنابراین، باید در این چارچوب از آیات قرآن الهام گرفت و در این صورت، مخالفتى بین نصوص قرآنى و دانش بشرى ایجاد نخواهد شد.31
با توجه به تجلیلى که عبده از منزلت و نقش عقل دارد، محمد عمارة رویکرد او را «سلفیت عقلانى» مى‏نامد که متمایز از «سلفیت نصوصى» است. در سلفیت نصوصى، جایگاه روایات مأثوره برتر از عقل است در حالى که عبده این نظر را قبول ندارد و براى عقل مکانت برترى قایل مى‏شود.32
عبده براى جمود اندیشه دینى مسلمانان عوامل زیادى را برمى‏شمرد که مهم‏ترین آنها عوامل سیاسى است. خلفاى عباسى به شدت مورد انتقاد او قرار مى‏گیرند که چگونه اسلام و امت اسلامى را تباه کرده‏اند. در اینجاست که او نفرت خود را از سیاست اعلام مى‏دارد: «اعوذ باللّه من السیاسة و من لفظ السیاسة و من کل حرف یلفظ من کلمة السیاسة و منکل خیالٍ یخطر ببالى من السیاسة و من کل ارضٍ تذکر فیها السیاسة و من کل شخص یتکلم او یتعلم او یجن او یعقل فى السیاسة و من ساس و یسوس و سائس و مسوس.» مقصود او از این سیاست، سیاست حاکمان ظالم است.33 آنهاهرچه خواستند به نام اسلام در جامعه ترویج کردند و سادگى و ضعف بصیرت دینى مردم و شهوت علمى‏شان باعث انحطاط حیات و معرفت دینى شد.
موضوع مهم دیگرى که عبده در اندیشه دینى‏اش مطرح ساخت و بعدها افرادى همچون على عبدالرازق به صورت صریح به آن پرداختند، مسئله دین و سیاست است.
2ـ2. دین و سیاست از نظر عبده: عبده معتقد است در اسلام برخلاف مسیحیت قرون وسطا که کلیسا مسلط بر افکار،عقاید و روابط حاکم بر جامعه بود سلطه دینى وجود ندارد. از نظر او، تنها چیزى که در اسلام هست سلطه موعظه حسنه و دعوت به خیر و برحذر داشتن از شرّ است و این چیزى نیست که مخصوص افراد خاصى به عنوان سلاطین دینى باشد، بلکه خداوند براى ضعیف‏ترین و پایین‏ترین افراد جامعه هم این سلطه را نسبت به بالاترین فرد جامعه قایل است،همان‏گونه که اقویا از چنین حقى برخوردارند. عبده بین سلطه دینى و سلطه مدنى تفکیک قایل است.
سلطه دینى از نظراو، حجّیت و شرعیت هر گفتار و رفتارى است که از حاکم اسلامى سر زند، به گونه‏اى که سلطان، مقرر دین و واضع احکام باشد و در واقع ایمان ابزارى در دست اوست تا دل‏ها را به خضوع و عقل‏ها را به قبول وادارد. البته این نوع ازسلطه که او به «سلطه دینى» یاد مى‏کند در اسلام وجود ندارد، بلکه اسلام همگان را موعظه حسنه مى‏نماید و با دعوت به خیر و انزجار از شرّ، هدایت خود را بسط مى‏دهد. اما سلطه مدنى، قدرت و حکومتى است که امت به حاکم مى‏دهد وحاکم هرچند باید مجتهد باشد تا بتواند احکام موردنیاز حکومت را از کتاب و سنت استنباط نماید، اما او از لحاظ فهم کتاب و سنت مثل سایر طلاب و مجتهدان است و مزیتى ندارد.34
عبده مثل سایر عالمان اسلامى از اهل سنت، اسلام را دینى مى‏داند که داراى حدود شرعى و حقوقى است و حکمت تشریع احکام وقتى به کمال خود مى‏رسد که قدرتى براى اقامه حدود الهى، تنفیذ حکم قاضى و حفظ نظام اجتماعىوجود داشته باشد. این قدرت را نمى‏توان به صورت مشترک به دست جمع زیادى سپرد، بلکه چاره‏اى جز سلطان یاخلیفه واحد نیست، اما در هر صورت، امت صاحب حق سیطره است و هرگاه در سلطان شرایط لازم را نبیند او را خلع مى‏کند. پس حاکم از جمیع جهات حاکم مدنى است، نه سلطان الهى، آن‏گونه که در مسیحیت قرون وسطا به نام تئوکراسى یا حکومت مذهبى مطرح بوده است.35 بنابراین، عبده بر ضرورت حاکم اسلامى که شریعت را اجرا نمایداصرار مى‏ورزد، ولى مطابق مذهب اهل سنت، انتخاب حاکم را بعد از پیامبر اسلام، در حوزه فعل مکلفان و به انتخاب آنها لازم مى‏شمارد.
البته در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود که آیا حکومت دینى یا به تعبیر عبده، سلطه دینى یک معنادارد و آن هم معنایى است که در مسیحیت وجود داشت که در آن سلطان دینى خود منشأ همه قوانین بوده و بر مردم حق اطاعت مطلق داشت، یا اینکه معناى دیگرى هم براى حکومت دینى متصور است؟ بدون تردید، در اسلام سلطه دینى کلیسایى که قاهر بر جسم و روح و فکر انسان‏ها باشد و ارزشى براى علم و اندیشه قایل نباشد، وجود ندارد. اسلام دین علم و حکمت است و قدرت و سلطنت اسلام، سلطنت علم و قانون است. از این حیث، با مفروض دانستن همه شرایطى که براى حاکمان اسلامى در کتاب و سنت وجود دارد، حکومت دینى به معناى حقیقى کلمه (حکومت دین)وجود دارد و این غیر از تئوکراسى مسیحیت و کلیساست. این معنا از نگاه عبده مغفول ماند و شاید رویکرد اهل سنت به خلافت مانع او از این نگاه بوده باشد.
عبده متأثر از فضاى ذهنى خود، تفکیک سلطه دینى از سلطه سیاسى را لازم شمرد، بر این اساس، او فتوحات اسلامى در تاریخ اسلام را عملى سیاسى مى‏داند که به اقتضاى حکومت و سیاست صورت گرفته است نه جنگ دینى.حتى جنگ بین امویان و هاشمیان را جنگ براى خلافت و تغییر شکل حکومت ارزیابى مى‏کند که به سیاست مربوط است نه دین.36 این اظهارنظر از دقت و حقیقت برخوردار نیست. بخصوص نسبت به بنى‏هاشم (اهل‏بیت علیهم‏السلام)،نمى‏توان رفتار آنها را به دو نوع رفتار سیاسى و رفتار دینى تفکیک کرد. چنین سخنان مغالطه‏آمیزى که بى‏گمان از اندیشه اهل سنت نسبت به خلافت بعد از رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل‏بیت علیهم‏السلام نشأت مى‏گیرد، زمینه‏اى بسیار مستعد براى پیدایش نظریه على عبدالرازق در نفى حکومت و سیاست از اسلام پدید آورد. با نفى یک نوع از سلطه دینى از اسلام (سلطه بر عقل واندیشه و آزادى انتخاب) نمى‏توان نفى مطلق سلطه دینى را نتیجه گرفت و این، نوعى از مغالطه است.
سرانجام تحت تأثیر این اندیشه عبده است که در ماده پنجم برنامه حزب وطنى مصر تصریح شده است: «حزب وطنى، حزبى سیاسى است و نه دینى؛ لذا از رجالى با عقاید مختلف دینى و مذهبى و از نصارا و یهود و هر کس که درسرزمین مصر زراعت مى‏کند، و به مصرى سخن مى‏گوید، به وجود آمده است.» و از اینجاست که موضع او نسبت به حکومت و قدرت شکلى قومى و مدنى به خود مى‏گیرد.37
3ـ2. عبده و اصلاح اجتماعى: اندیشه‏هاى اصلاحى عبده به تناسب تحولات سیاسى ـ اجتماعى مصر، فراز و فرودهایى داشته است. او همزمان با آشنایى و همکارى با سید جمال‏الدین و سپس همکارى با نهضت عرابى پاشا، عملاً خود را درعرصه‏هاى مختلف سیاسى، اجتماعى و فرهنگى قرار داد، اما در هر حال، مشى عملى غالب و باور او بر این بوده است که براى بیدارى مشرق زمین رویکرد انقلابى پاسخگو نیست، بلکه باید رویکردى اصلاحى در پیش گرفت.38
عبده به شدت پایبند به رویکرد اصلاحى خود از طریق آموزش و تعلیم و تربیت بود. او حتى در تفسیر قرآن، این رویکرد عمل‏گرایانه را دنبال مى‏کرد و به صورت استطرادى به شرح اوضاع مسلمانان و نقد آنها بر اساس الهامات قرآنى مى‏پرداخت.39 همچنین او معتقد بود: مادامى که مردم با مجلس شورا، جمهوریت، آزادى، انتخابات و امثال آن آشنانشوند، وادار کردن آنها به این امور موجب مفسده است؛ بنابراین، مهم‏ترین سنگ‏بناى ترقى و پیشرفت، تربیت و تعلیم همگانى است.40
از جمله اندیشه‏هاى اصلاحى عبده، توجه به وضعیت زنان مسلمان مصر و بازسازى نگرش‏ها درباره حقوق زنان بود. او در رویکرد اصلاحى خود فصل جدیدى را در لزوم تعلیم و تربیت زنان و مشارکت‏هاى اجتماعى آنان همچون مردان، و نیز در حوزه طلاق و تعدد زوجات گشود. به نظر محمد عماره، افکار عبده در کتاب تحریر المرأة قاسم امین ظهور پیدا کرد (قاسم امین در این کتاب بر آزادى بى‏حجابى و تساوى حقوق زن و مرد تأکید مى‏کند)، بلکه این کتاب به‏مشارکت عبده تألیف شد و فصل‏هایى از آن نوشته خود عبده است، اما براى حفظ اسلوب واحد، تحریر آن را قاسم امین انجام داد.41
4ـ2. عبده و غرب: همان‏گونه که پیش‏تر گذشت، عبده از برخى متفکران اروپایى مثل هربرت اسپنسر و لئوى تولستوى تأثیر پذیرفت. او کتاب تربیت اسپنسر را ترجمه کرد و از افکار او در نوسازى نظام آموزشى مصر بهره جست. همچنین سید جمال و عبده اندیشه‏هاى فرانسوا پیرگیوم گیزو را در کتاب تاریخ تمدن اروپا براى فهم عوامل پیشرفت اروپاییان وعقب‏ماندگى مسلمانان مفید دانستند. آموزش‏هاى این متفکران باور عبده را به ارتباط بین اصلاح فکر دینى و اصلاح نظام سیاسى و اجتماعى بیشتر کرد، به گونه‏اى که عبده اصلاح فکر دینى را عامل اساسى و مقدم بر هر نوع اصلاح اجتماعى ارزیابى نمود. همچنین تحت تأثیر این آموزش‏ها بود که عبده درصدد آشتى دادن و آمیختن اندیشه‏هاى نو بامبانى تفکر اسلامى برآمد.42
عبده به بعد استعمارى غرب کاملاً توجه داشت؛ چه اینکه فعالیت ضداستعمارى او در نهضت عرابى پاشا وهمکارى با سید جمال علیه استعمار انگلیس و مقالات و نوشته‏هاى او گویاى این حقیقت است.43 عمده افکار واندیشه‏هاى عبده بعد از مرحله بازگشت به مصر صرف تعلیم و تربیت جامعه مصر شده است و درباره تمدن غربى سخنان مبسوط و مدوّنى در حوزه‏هاى مختلف آن ندارد. او هرچند در برابر غرب استعمارى، در دو عرصه سیاسى واندیشه‏اى به طور جدى مى‏ایستاد و سخنان مبسوط و صریحى از خود بر جاى گذاشت، اما در نقد و ارزیابى تمدن غربى ورود لازم و بایسته‏اى نداشته است. به نظر مى‏رسد تلقّى او از تمدن غربى مشابه تلقّى سید جمال و سایر اسلام‏گرایان نهضت بیدارى اسلامى باشد؛ یعنى با حذف جنبه استعمارى آن، و حذف ضدیت با اسلام و ارزش‏هاى دینى، این تمدن،تمدنى پیشرفته و قابل الگوبردارى است: «و اردنا لبلادنا اصلاحا و تقدما کتقدم الاوروبیین فى طریق الحریة»؛44 و ماخواستار اصلاح و پیشرفتى براى جوامع خود هستیم که غرب در راه آزادى به دست آورد. بنابراین، از نظر او، مسلمانانباید به دفع موانع رشد و پیشرفت و با تجدیدنظر در باورهاى خود به اصلاح و احیاى اندیشه‏هاى دینى بپردازند تا درمسیر ترقى و توسعه‏اى که غربیان طى کرده‏اند، قرار گیرند.
این اظهارنظرها نشان مى‏دهد که غرب در نظر عبده و امثال او تمدنى مترقى است که باید به شیوه صحیح جامعه را باحفظ اسلام و دیانت به آن سمت هدایت کرد. این رویکرد، از برخى آسیب‏هاى فکرى و اجتماعى مصون نیست که بایددر جاى خود بحث کرد.
3. محمد رشیدرضا (1282ـ1354ق)
سید محمد رشیدرضا از مریدان و شاگردان صاحب نام عبده است که از افکار و اندیشه‏هاى او و سید جمال‏الدین بهره‏هاى فراوان برد. او در محلى به نام «قلمون» در نزدیکى طرابلس متولد شد و مراحل مختلف تحصیلى را در قلمون وسپس مدرسه رشدیه و مدرسه وطنیه طرابلس گذراند. رشید رضا از طریق مجله «العروه‏الوثقى» با اندیشه‏هاى سیدجمال آشنا شده بود؛ از این‏رو، براى درک افکار استادش عبده به مصر مهاجرت کرد (1315ق). او موافقت عبده را براى انتشار مجله‏اى به نام «المنار» به هدف ترویج اندیشه‏هاى اصلاحى جلب کرد و اولین شماره آن در شوال 1315 ق منتشرشد. در مقدّمه مجله «المنار»، رشید رضا هدف خود را ادامه حرکت و روش «عروه‏الوثقى» در تعلیم عمومى و مبارزه باخرافات و افکارى که‏به‏عنوان‏بدعت‏وارددین‏شده‏بوداعلام کرد.45
بین رشید رضا و استادش عبده و نیز سید جمال تفاوت‏هایى وجود دارد، بخصوص تفاوت‏هاى او با سید جمال ازحیث تعصب سلفى‏گرایى و ضدّیت رشید رضا با شیعه بسیار زیاد است. از این‏رو، به تعبیر عنایت، او از روح کلى آموزش‏هاى عبده و سید جمال فاصله گرفت.46رشید رضا در رساله خود بنام «السنّه و الشیعه» چنان از شیوه تحقیق وانصاف خارج مى‏شود و با فحاشى و توهین به برخى از علماى شیعه نظیر مرحوم علّامه سید محسن‏امین عاملى مى‏تازدو اکاذیبى را به شیعه نسبت مى‏دهد، که به تعبیر مرحوم علّامه امینى شایستگى نقد و پاسخ را از دست مى‏دهد؛ ولى بااین وصف، علّامه امینى در کتاب گران‏سنگ الغدیر به این اشتباهات و توهّمات پاسخ داده است.47
1ـ3. رشید رضا و جنبش بیدارى اسلامى: مقالات «المنار» در بیش از سه دهه از فعالیت خود تأثیر عظیمى در افکار واندیشه‏هاى خوانندگان خویش داشت. رشید رضا در خلال این مقالات هدف «نهضت بیدارى امت اسلامى» و بازگشت به سیادت گذشته را دنبال مى‏کرد.48 او طرفدار پان‏اسلامیسم و وحدت اسلامى مسلمانان تحت خلافت واحد بود وناسیونالیسم را محکوم مى‏کرد. رشید رضا خلافت را بهترین وسیله براى احراز وحدت اسلامى مى‏شمرد. از این‏رو،برخلاف ناسیونالیست‏هاى عرب، خلافت عثمانى را تأیید مى‏کرد و معتقد بود که اعراب به دلیل آشنایى با زبان اسلام وتعالیم آن، روح اسلام را زنده کرده‏اند و ترک‏ها هم قدرت سیاسى و صلاحیت رهبرى جهان اسلام را دارند.49 در این شرایط (پیش از انقلاب ترکان جوان)، او به دنبال استقلال جهان عرب از دولت عثمانى نبود، اما در عین حال، دولت عثمانى را به ملاحظه عنصر عربى و اهمیت آن در حفظ عظمت و عزت دولت متذکر مى‏شد.50
در اینجا توجه به دو مطلب از اهمیت برخودار است: مطلب اول آن است که حمایت رشید رضا از دولت عثمانى دوام نیافت؛ زیرا با انقلاب ترکان جوان، او متوجه شد که «جمعیت اتحاد و ترقى» که بانى انقلاب و حکومت جدیدعثمانى بودند، درصدد ترکى نمودن کامل حکومت عثمانى و طرد عناصر عربى از حکومت مى‏باشند. از سوى دیگر، باانتساب این جمعیت به حرکت ماسونیه، تلاششان بر این است که رجال حکومت را از اعضاى ماسونى قرار دهند و این خود مقدمه‏اى براى جدایى دین از سیاست و حذف خلافت اسلامى خواهد بود. همچنین رشید رضا بر نفوذ یهود دردولت جدید عثمانى اشاره دارد که به دنبال دست‏یابى به حکومت اسرائیل در سرزمین فلسطین است.
از این‏رو، برخى گفته‏اند: رشید رضا نخستین فردى است که به نقشه یهود و صیهونیسم براى دست‏یابى به فلسطین از طریق خلافت عثمانى، پى برد.51 مطلب دوم به دیدگاه رشید رضا از خلافت اسلامى مربوط مى‏شود. او در سال 1922ـ 1923 اندکى پیش از الغاى خلافت در عثمانى، رساله‏اى را به نام «الخلافة و الأمامة العظمى» منتشر کرد. این رساله در شرایطى نوشته شد که فساد و ناتوانى حکومت عثمانى، به عنوان خلیفه مسلمانان، بسیارى از اهل سنت را بر فرجام خلافت نگران کرده بود. از سویى دیگر، موج میهن‏پرستى و وطن‏خواهى سراسر امپراتورى عثمانى را فراگرفته بود. از این‏رو، اندیشه رشیدرضا مبنى بر احیاى خلافت اسلامى واحد سخت به نظر مى‏رسید.52
2ـ3. رشید رضا و خلافت اسلامى: رشید رضا اسلام را دین هدایت معنوى و سیاست اجتماعى و مدنى مى‏داند. هدایت معنوى و روحى آن بر اساس نصوص وحیانى و روایات و سیره نبوى انجام گرفته است، اما سیاست اجتماعى و مدنى آن بر اساس اصول و قواعد خاصى تنظیم شده است و امت اسلامى باید بر حسب اقتضائات زمان و مکان به اجتهاد درآنها بپردازند. او یکى از قواعد سیاست اجتماعى اسلام را حق حاکمیت امت بر خود مى‏داند که طبق اصل «شورا» انجام مى‏شود و چنین حکومتى، نوعى از جمهوریت مى‏باشد که در آن خلیفه پیامبر امتیازى بر ضعیف‏ترین افراد رعیت ندارد،بلکه صرفا حکم شرع و نظر امت را تنفیذ مى‏کند.53 واژه حکومت اسلامى را رشید رضا همان خلافت یا امامت عظماو یا ریاست مؤمنان مى‏داند که دربردارنده مصالح دین و دنیاى مسلمانان است.54
رشید رضا افکار خود را درباره حکومت اسلامى و تجدید خلافت اسلامى به شکل مبسوطى در رساله «الخلافة اَوْالأمامة العظمى» بیان نمود که دست‏کم در سه حوزه قابل تفکیک است:
1. آنچه که مربوط به ماهیت خلافت اسلامى و مبانى آن مى‏شود؛
2. فاصله گرفتن مسلمانان در طول تاریخ بعد از خلفاى راشدین، از الگوى مطلوب خلافت اسلامى (از منظر رشیدرضا) و آسیب‏هاى آن؛
3. خلافت اسلامى در دوران معاصر.55
رشید رضا با تأسى به نظریه برخى از علماى اهل سنت که از آنها به «محققان از علما» تعبیر مى‏کند، غیر از حکومت آرمانى کسانى که همه شرایط خلیفه را دارند و توسط شوراى حلّ و عقد انتخاب و بیعت مى‏شوند، از دو نوع حکومت دیگر یاد مى‏کند: «امامة الضرورة» و «امامة التغلّب بالقوة».
فرض نخست اشاره به مواردى دارد که فردى جامع همه شرایط خلافت وجود نداشته باشد. در این صورت، از باب ضرورت، کسى که جامع اکثر شرایط است انتخاب مى‏شود. اما در فرض دوم، کسى به زور و قدرت عصبیت، حکومت رادر دست مى‏گیرد. در این صورت، هرچند ضرورت اقتضا دارد که این حکومت هم جایز باشد، ولى ضرورت آن از با اکل‏المیته است که به اضطرار باید به آن تن داد، برخلاف فرض اول که به اختیار اهل حلّ و عقد حکومت فرد به وجودمى‏آید. در حکومت تغلّب و استبداد باید در حدّ امکان زمینه زوال آن را فراهم کرد، برخلاف فرض نخست.56رشیدرضا وظیفه مقابله با چنین حکومتى را بر عهده اهل حلّ و عقد مى‏داند، ولى آن را مشروط مى‏کند به اینکه مصلحت قیام علیه حکومت استبدادى بر مفسده آن رجحان داشته باشد.57 او معاویه را بنیانگذار سنت سیّئه حکومت تغلّب دراسلام مى‏داند که براى فرزند فاسق خود یزید، با زور و رشوه از مردم بیعت گرفت،58 همان‏گونه که همه حکومت‏هاى بنى‏امیه غیر از عمربن عبدالعزیز و نیز همه حکام بنى‏العباس را حکومت استبدادى و از نوع تغلّب معرفى مى‏نماید.59
رشید رضا خروج خلافت اسلامى از قاعده اصلى خود (که به نظر او همان شورا و انتخاب اهل حلّ و عقد است) وتبدیل شدن آن به حکومت استبداد و تغلّب را اساس همه مفاسدى مى‏داند که در تاریخ جوامع اسلامى اتفاق افتاد، وعلت آن را پراکندگى مسلمانان در کشورهاى اسلامى معرفى مى‏کند و در عین حال، از نظر او بسیارى از علما هم باخضوع در برابر حاکمان مستبد زمینه استبداد و ظلم ایشان را فراهم آوردند.60
تشکیل حکومت اسلامى از نظر او نیازمند دو پیش‏شرط اساسى است: اول، پیدایش علماى اهل حلّ و عقد که ویژگى‏هاى شایسته خود را به دست آورند تا به نیابت از امت، خلیفه را تعیین کنند؛ دوم، وحدت کشورهاى اسلامى وتعصّب نداشتن بر مذاهب یا ملیت‏ها و زبان‏هاى مختلف. او از میان سه گروه، یعنى روشن‏فکران غربزده که خواهان جدایى حکومت و سیاست از دین هستند، و گروه فقهاى متحجّر از اهل سنت که عاجز از قوانین نظامى، اقتصادى وسیاسى متناسب با روز هستند، فقط گروه سومى را مناسب جایگاه اهل حلّ و عقد مى‏داند که جامع بین استقلال در فهم فقه دین (اجتهاد مطلق) و شناخت حقیقت تمدن غرب باشند. او «حزب اصلاح اسلامى معتدل» یا حزب الأستاذ الأمام(محمد عبده) را شایسته این مسئولیت معرفى مى‏نماید.61
افکار و ایده‏هاى حکومتى رشید رضا بار دیگر ضرورت احیاى حکومت اسلامى را زنده کرد، در حالى که شرایط جدید دولت عثمانى بعد از انقلاب ترکان مقتضى اسقاط خلافت اسلامى بود. مقالات او در «المنار» و نظریه حکومت اسلامى او که یادآور اندیشه حکومتى سید جمال بود (با همه اختلاف مذهبى او با سید جمال و بخصوص تعصباتى ازجنس وهابیت)، توانست رویکرد بیدارى اسلامى با تأکید بر تأسیس حکومت اسلامى را به نسل بعدى که با نهضت اخوان‏المسلمین شروع شد، انتقال دهد.
3ـ3. رشید رضا و غرب: رشید رضا همانند اسلاف خود همچون عبده و سید جمال، غرب استعمارى را به خوبى مى‏شناخت و نگرانى خود را از فرصت‏طلبى غرب در تهاجم به دنیاى اسلام بارها اعلام کرده بود. او در نامه خود به شکیب ارسلان مى‏نویسد: «نگران اعراب هستم نه از جانب بلشویک‏ها، نه از ترک‏ها، بلکه از بریتانیا. مى‏ترسم که بریتانیاپیش از آنکه عرب‏ها فرصت رفع ضعف مفرطشان را داشته باشند، آنان را با یورشى خردکننده از هم بپاشد.»62
علوم پیشرفته غرب مورد تحسین او و قابل اقتباس امت اسلامى معرفى مى‏شود. او بر خلاف علماى الازهر که درمقابل علوم غربى موضعى خصمانه گرفتند و صرفا به علوم شرعى اکتفا نمودند، موضعى ایجابى و گاه افراطى داشت. اواین علوم را اساس تمدن پیشرفته تلقّى مى‏کند که چاره‏اى از اقتباس آن نیست، بلکه در گامى فراتر، تلاش مى‏کند بینعلوم جدید و اسلام توفیق ایجاد نماید. مثلاً، آراء داروین در موضوع تکامل طبیعى را هماهنگ با نظریه اسلام نشان مى‏دهد.63 این اعتماد افراطى به دانش غربى و تطبیق آن با نصوص دینى در رویکرد عبده هم وجود داشت. اما در عی نحال، تمدن غرب را تمدنى مادى مى‏داند و نصیحت یکى از اروپاییان را به خود خاطرنشان مى‏سازد که از مدنیت مادى اروپا پیروى نکنید، بلکه بر آداب و فضایل دینى خود محافظت نمایید.64
به نظر مى‏رسد که رشید رضا بین علم غربى و تمدن غرب به عنوان یک مجموعه کامل و تاریخى تفکیک قایل است. او از علوم غربى که زمینه پیشرفت را فراهم آورد استقبال مى‏کند، اما از تمدن و مادیت فرهنگ غرب برحذرمى‏دارد و در مقابل، تنها اسلام را باعث حیات مشرق زمین و مایه نجات مغرب زمین مى‏داند. او مى‏گوید: مدنیت فقطبا فضیلت باقى مى‏ماند و فضیلت تنها به وسیله دین محقق مى‏شود و در بین ادیان، تنها اسلام است که با علم و مدنیت هماهنگ است.65
4. اخوان‏المسلمین
1ـ4. زمینه پیدایش: نهضت فکرى‏اى که سید جمال در مصر آغاز کرده بود، استمرار و توسعه آن توسط شاگردانش امواجىاز پویایى و تحرک را در حوزه اندیشه و عمل اجتماعى فراهم آورد که یکى از مهم‏ترین آن پیدایش نهضت اخوان‏المسلمین در سال 1928 میلادى در مصر بود.
حسن البنّاء (1906ـ1949 م) بنیانگذار اخوان‏المسلمین مصر مى‏نویسد: «در پى جنگ گذشته و در دورانى که درقاهره بودم موج لاابالی گرى به نام آزادى عقل در نظریات و افکار برخى از مردم شدت یافت و سپس در رفتار و اخلاق آنها به عنوان آزادى شخصى متجلّى گردید. این یک موج الحادى و بى‏بند و بارى بسیار قوى بود که هیچ چیز در برابر آن مقاومت نداشت و اوضاع و احوال و حوادث روزگار باعث تقویت آن مى‏شد.»66 او همچنین دانشگاه مصر را جایى براى مبارزه با دین و سنت‏هاى اجتماعى و ترویج اندیشه مادى غربى و رهایى از قیود اخلاقى معرفى مى‏کند.67
در چنین شرایطى، اندیشه مقابله با موج الحاد و دین‏ستیزى در ذهن حسن البنّاء که دانشجویى در دارالعلوم بود،شکل مى‏گیرد و با استادان خود و از جمله رشید رضا مطرح مى‏نماید و به تعبیر او، در حدّ تسلّى خاطر از آنها بهره‏مندمى‏شود. نخستین گام در این زمینه انتشار مجله اسلامى «الفتح» بود که به همت جمعى از دانشوران دارالعلوم اداره مى‏شد؛ جوانانى که با هم عهد بسته بودند در مبارزه با اندیشه‏هاى ضددینى و ترویج آموزه‏هاى اسلام کوتاه نیایند. وجودپادگان نظامیان انگلیس در شهر اسماعیلیه نمادى از سلطه‏گرى و حاکمیت استعمار در ذهن حسن البنّاء بود. مشاهده رعیت‏هاى ذلیل در شرکت کانال سوئز، روح او را آزرده مى‏کرد. از این‏رو، اولین حلقه اخوان‏المسلمین در سال 1928توسط جمعى از دوستان بنّاء در شهر اسماعیلیه به وجود آمد.68
2-4. رویکرد اصلاحى اخوان‏المسلمین از نظر حسن البنّاء: اصول اساسى سازمان اخوان به صورت خلاصه از سوى بنّاءچنین اعلام شد: «جنبشى است سلفى، شیوه‏اى است بنیادگرا، حقیقتى است صوفیانه، نهادى است سیاسى، گروهىاست پهلوانى، انجمنى است فرهنگى و علمى، شرکتى است اقتصادى و اندیشه‏اى است اجتماعى.»69 این جملات اشاره به ابعاد گسترده این نهضت در راستاى شمول و وسعت مکتب اسلام دارد. در یکى از مجلات اخوان، به نام «النذیر»چنین آمده است: «ما بدین وسیله گام دیگرى در راه اسلامى‏مان و نقشه محمدى‏مان و قرآنمان برمى‏داریم و ما مقصرنیستیم که سیاست قسمتى از دین است و اسلام شامل حاکم و محکوم مى‏شود و در تعالیم اسلام این نیست که آنچه مال قیصر است به قیصر بدهید و مال خدا را به خدا واگذارید، بلکه در تعالیم اسلام، قیصر ومال‏قیصرهردواز آن‏خداوندقهاراست.»70
در رویکرد اصلاحى اخوان دو جهت‏گیرى کلى وجود دارد: نخست، آزادى از استعمار و به دست آوردن استقلال سیاسى و دوم، بازسازى اساسى امت که در این مرحله دو راه پیش روى ما گشوده است: یکى، اسلام و مدنیت اسلامى است و دیگرى، راه غرب که باید راه اسلام را برگزید.71
دعوت اخوان‏المسلمین به اسلام، همانند اسلام فراگیر و گسترده است. اخوانى‏ها معتقد بودند که اسلام براى تنظیم همه شئونات حیات دنیوى و اخروى انسان‏هاست. دلیل اخوان بر این مدعا بسیار واضح و ساده است: آنها مراجعه به آموزه‏هاى قرآن و سنت رسول خدا و نیز سیره سلف صالح را بهترین دلیل بر جامعیت و شمولیت اسلام نسبت به همه ابعاد زندگى فردى و اجتماعى انسان مى‏دانند.72
رویکرد اصلاحى اخوان براى رسیدن به مقصد فوق و تحقق جامعه اسلامى، بر گام‏هایى بنیادى تأسیس شده است.در نخستین مرحله، بر بازسازى شخصیت اسلامى افراد اصرار مى‏ورزیدند. افراد باید به گونه‏اى تربیت شوند که با معرفت به مبدأ و معاد، اراده‏اى شایسته و مستحکم و بدون هیچ نوع مکر و خدعه‏اى در راه تحقق اسلام گام بردارند و آماده هرنوع فداکارى در این راه باشند.73 از این‏رو، مهم‏ترین اقدام اخوان تبلیغ و تربیت مردم بوده است. در کنار رویکردفردگرایانه مزبور، اخوان رویکردى اجتماعى هم به خود مى‏گیرد. قوانین جامعه که بیانگر هنجارهاىاجتماعى‏است،بایدبرخاسته از شریعت و قرآن کریم باشد. پدیده‏ها و رفتارهاى اجتماعى که به وسیله حکومت و قانون به نظم درمى‏آید، باید هماهنگ با آداب و شریعت اسلامى باشد و حکومت و آحاد مردم در این زمینه و درمبارزه‏بااباحه‏گرى‏مسئولیت‏خطیرى دارند.74
تکلیف‏گرایى در رویکرد اخوان‏المسلمین، آن‏گونه که مورد توجه حسن البنّاء قرار گرفته است، حایز اهمیت است.هدف بزرگ و راه دشوارى که او برگزیده بود یأس و ناامیدى براى برخى ایجاد کرد که چنین آرمانى قابل تحقق نیست. اوضمن بهره‏گیرى از شواهد تاریخى (که نهضت‏ها از نقطه‏اى محدود و ضعیف شروع کردند و به اوج رسیدند) و استشهادبه نظر برخى اندیشمندان اجتماعى (که حقایق امروز رؤیاهاى دیروز است و رؤیاهاى امروز حقایق فردا)، چنین تأکیدمى‏دارد که هر فرد باید در دو مرحله، نخست به تکلیف خود عمل کند، آن‏گاه به ثواب اخروى بیندیشد و در مرحله سوم فواید و نتایج آن را مدّنظر قرار دهد.75
حسن البنّاء، به حزب‏گرایى اعتقادى نداشت و معتقد بود تمام احزاب باید منحل شوند و همه امت در صف واحدى قرار گیرند.76 شاید علت اساسى نظر وى به عملکرد احزاب و ماهیت آنها در آن زمان برگردد. احزاب کمونیستى درضدّیت با اسلام فعالیت داشتند و احزاب ملّى هم دغدغه چندانى نسبت به اسلام نشان نمى‏دادند و اصولاً ملیت وقومیت نزد آنها مهم‏تر از اسلام بود. اما از سوى دیگر، بر تقویت همگرایى اسلامى تأکید مى‏ورزید. او وحدت ملى،عربى و اسلامى را مقدّمه‏اى براى عملى شدن خلافت اسلامى مى‏دید.77
همچنین اخوان، دعوت خود را در سه مرحله تنظیم نمود: مرحله نخست، تربیت فرد یا افراد مسلمان است که دراندیشه و عاطفه و رفتارشان مسلمان زندگى کند. مرحله دوم، پیدایش خانواده مسلمان مى‏باشد و در گام سوم است که ملت یا امت اسلامى پدید مى‏آید و براى پیدایش آن باید پیام اسلام را به همه شهرها و اجتماعات رساند. حکومت اسلامى چهارمین مقصدى است که بنّاء در اندیشه خود ترسیم کرد. از این‏رو، تصریح مى‏کند حکومت‏هایى که برپایه‏هاى اسلام بنیان نشده باشند مشروعیت ندارند.78بنّاء با توجه به شرایط سیاسى و اجتماعى جامعه خود وتعارض شدید حکومت و غفلت ملّت، نقطه آغاز را بیدارى افراد و گروه‏ها قرار داده است تا زمینه اصلاح ساختارى وکلان فراهم آید.
تلاش براى احیاى وطن اسلامى و وحدت سرزمین‏هایى که محل زندگى مسلمانان بوده، ولى دست استعمار بینشان جدایى انداخت، پنجمین گامى است که از نظر بنّاء باید آن را تعقیب کرد. از نظر او، بعد از برافراشتن پرچم اسلام درسرزمین‏هاى اسلامى و حتى بازگشت سرزمین‏هایى که مستعمره سرزمین اسلامى بودند باید دعوت جهانى اسلام راشروع کرد.79
3ـ4. اخوان‏المسلمین و غرب: ستیزه‏جویى اخوان‏المسلمین با غرب تنها به قصد رهایى از سیطره سیاسى، اقتصادى ونظامى غرب انجام نگرفته بود ـ که ملّى‏گرایان همچنین رویکردى داشتند ـ بلکه مهم‏ترین خطر غرب از دیدگاه آنهااستیلاى استعمار بر فرهنگ و تمدن اسلامى بود. تمدن مادیگراى غرب منشأ اصلى انحطاط انسانیت و معنویت است وهر کجا که این تمدن وارد شود این انحطاط را به همراه دارد و حتى انسان غربى هم از آن در امان نبوده است.80
از نظر حسن البنّاء، غرب پیشرفته در علم و فناورى، على‏رغم تهیه اسباب ثروت و ترقى مردم و افزایش قدرتدولت‏ها، نتوانسته است امنیت و آرامش شهروندان خود را فراهم کند. مادى‏گرایى، تمدن غرب را به انحطاط فرو برده است و در دوران معاصر، غرب با چنین رویکردى به سوى ما آمده است. بنّاء یکى از خطرات این تمدن براى جهان اسلام را سکولاریسم مى‏داند. او تلاش مى‏کند خواص جامعه اسلامى را از این فریب که غربى‏ها درست کرده‏اند، برحذربدارد که جدایى دین از سیاست و جامعه عامل اصلى پیشرفت غرب بوده است؛ زیرا دین و کلیسایى که غربى‏ها از آنجدا شده‏اند غیر از اسلام و رجال دین است.81
غرب از نظر بنّاء با همه پیشرفت علمى‏اش، در حال فروپاشى است. هیچ‏یک از اصول سیاسى، اقتصادى واجتماعى‏اش درمان دردى از بشریت نکرده است، بلکه خود منشأ این دردها بوده است. همه معاهدات و میثاق‏هاى ایشان متزلزل و فروریختنى است. سازمان‏هاى بین‏المللى آنها شبحى مى‏باشند که هیچ روحى ندارند. اگر به امید امنیت و آرامش دستى به سوى دیگران دراز کند، با دست دیگر بر سرشان مى‏کوبد و دنیا را با چنین سیاستى به پیش مى‏برد.انسانیت اینچنین در گرداب غرب گرفتار و معذب شده است.82
سید قطب، از رهبران بسیار مؤثر جریان اخوان بعد از حسن البنّاء، در ارزیابى فرهنگ و تمدن آمریکا، ابعاد مادى این تمدن را بسیار پیشرفته و معجزه‏آسا معرفى مى‏کند، اما مى‏گوید: بهاى تمدن انسانى تنها در ابزار و تولیدات مادى نیست.از نظر او، ارزش تمدن بیشتر در امورى است که انسان را در درک حقایق هستى رهنمون باشد و تصور آدمى را بهارزش‏هاى حیات عمق بخشد، به طورى که از عالم اشیا و حیوانیت فاصله گیرد، در حالى که تمام ارزش‏هاى آمریکا درکار و تولید خلاصه شده و توازن انسان در برابر ابزارها از بین رفته است، به گونه‏اى که نزدیک است خود نیز در جرگه ابزارها درآید. اینچنین حالتى او را تبدیل‏به‏حیوانى افسارگسیخته کرده است.83
سید قطب در مذمّت اخلاق و فرهنگ آمریکاییان بسیار سخن گفت. اما در پاسخ به این سؤال که آیا مى‏توان ازفرهنگ و تمدن آمریکا بهره گرفت یا نه، او بین حوزه علم و اخلاق و ارزش‏ها به این صورت تفکیک قایل مى‏شود که ازعلوم و تحقیقات علمى گسترده‏اى که در این کشور انجام شده است مى‏توان استفاده کرد، اما در حوزه ارزش‏هاى انسانى ورفتارى نمى‏توان از آنها الگو گرفت.84 او در فرازى دیگر، همه غربیان را از یک جنس و برخاسته از یک سرچشمه مى‏داند که همان تمدن مادى است؛ تمدنى که جز صداى ابزارها، هیچ فریادى را نمى‏شنود و جز به سودجویى فکرنمى‏کند. تمدن غرب، تمدن فریب است که نامش را دموکراسى گذاشته‏اند.85
سید قطب علت غلبه استعمار غرب بر مسلمانان را نه آهن و آتش، بلکه غرب‏زدگانى مى‏داند که غرب را تقدیس مى‏کنند و همچون موریانه‏اى در مجارى علمى و فرهنگى جوامع اسلامى نفوذ کرده‏اند. استعمار به وسیله قلم‏هاى ایشان که همواره از مجد و عظمت فرانسه و انگلیس و آمریکا و... سخن گفته‏اند بر ما تفوق یافته‏اند.86
سید قطب در نگاه نافذ خود از اصطلاح جدیدى به نام «اسلام آمریکایى» یاد مى‏کند، موضوعى که یادآور اندیشه نافذ امام خمینى قدس‏سره مى‏باشد. اسلام آمریکایى از نظر سید قطب، اسلامى است که تنها ابزارى براى مقابله با کمونیست‏هااست. از این‏رو، اسلامى که تنها به زکات، تأمین اجتماعى و موضوعات دیگرى بپردازد که جاذبیتى بیش از کمونیسمدارد مورد حمایت آنهاست. همچنین وقتى که دموکراسى و سایر مفاهیم غربى از منظرى اسلامى مورد تأیید قرارمى‏گیرند، رضایت‏مندى خود را نشان مى‏دهند؛ اما اسلام حکومتى به شدت مورد مخالفت آنها است. اسلامى که بتواندرویارویى خود را با دو جبهه استعمار و کمونیسم اعلام نماید، مطابق میل و نظر آنها نیست، بلکه به شدت آن را محکوم مى‏کنند.87
نتیجه‏گیرى
بیدارى اسلامى بر روى خرابه‏هاى استبداد و انحطاط داخلى و در کشاکش تجدد با دنیاى اسلام پدید آمد و مهم‏ترین جرقه‏هاى آن را نخبگان و مصلحان مسلمان برافروختند. اسلام در ذات خود توانایى این جنبش را داشت. از این‏رو،ظرفیت لازم براى حرکت در درون پیکره جوامع اسلامى فراهم بود و اندیشمندان و جریان‏هاى اسلامى به خوبى از آن دربیدارى و بازسازى جامعه اسلامى استفاده کردند. بیدارى اسلام داراى ماهیت و ویژگى‏هایى است که بر هر رویکرداسلام‏خواهى یا تجددگرایى و یا جمع آن دو قابل انطباق نیست. مهم‏ترین اهداف آن حلّ دو مسئله‏اى است که گریبان گیر دنیاى اسلام و از جمله مصر شده بود: یکى، مسئله انحطاط و عقب‏ماندگى مسلمانان؛ و دیگرى، مسئله استعمار غرب.
یکى از ویژگى‏هاى بیدارى اسلامى این است که دردهاى تاریخى و مزمن خود را نه از ذات و هویت اندیشه اسلامى،بلکه عارضى و حاصل استبداد حاکمان، فاصله گرفتن از آموزه‏هاى اصیل اسلامى و تهاجم استعمارى بیگانگان مى‏داند.از این‏رو، راه علاج آن را بازگشت به میراث اسلامى و مرجعیت آن در امروز و فرداى جامعه اسلامى معرفى مى‏کند.ادبیات پیشگامان بیدارى اسلامى به ویژه سید جمال در گذشته و اخوان‏المسلمین در دهه‏هاى اخیر نشان مى‏دهد که سبب انحطاط را در واگذارى ارزش‏ها و اصول برجسته اسلامى، و دل‏بستن به خرافات، جمود و تحجر، و راه اعتلا را دربازگشت به اصول و امور رها شده دینى مى‏دانسته‏اند نه تفسیر مجدد آنها بر اساس روش‏ها و مفاهیم غربى.
نقادى فرهنگ و تمدن غربى یکى دیگر از ویژگى‏هاى بارز جریان بیدارى اسلامى است که سید قطب نماینده اعلاى آن در مصر مى‏باشد. در کنار دو ویژگى مهم مزبور، وحدت و همگرایى اسلامى در جغرافیاى بزرگ جهان اسلام، ویژگى دیگرى است که مرزهاى جغرافیایى و ناسیونالیستى را نزد آنها بى‏رنگ کرده است.
در نهضت بیدارى اسلامى که سید جمال آغازگر آن در مصر بود، سیاست از منظر دین و براى دین دنبال مى‏شود. دراین رویکرد، نگاه به دین نگاهى حداکثرى است که در آن امور معنوى و حیات اجتماعى ـ هر دو ـ مورد تنظیم و هدایت دین قرار مى‏گیرد. در رویکرد عبده هم همین نگاه وجود دارد، گو اینکه او نام حکومت و سلطه دینى را فقط به معناى سلطه قرون وسطایى مسیحیت مى‏گیرد و از اسلام نفى مى‏کند، و از این جهت، مقدّمه رویکرد سکولارى عبدالرزاق رافراهم مى‏کند، اما این نفى ملازم با نفى سیاسى بودن اسلام در نظر او نیست. رشید رضا هم به صورتى صریح از حکومت و خلافت شرعى سخن گفت، اما وقتى که نوبت به اخوان‏المسلمین رسید، آنها به صورت سازمان‏دهى شده و همه‏جانبهبه دنبال اسلام رفتند. اخوان بازگشت به اسلام را در همه ابعادش، اعم از قانون، سیاست، تربیت و اقتصاد، نسخه اصلى درمان دردهاى جوامع اسلامى بیان کرد و با همین رویکرد مسئله فلسطین را دنبال مى‏نمود.
برخلاف بسیارى از روشن‏فکرانى که با رویکرد تجدد، بازگشت به اسلام را به هدف قرائت‏هاى نوین اسلام مطابق روش‏ها و مفاهیم برگرفته از غرب مطرح مى‏کنند، اخوان‏المسلمین بازگشت به تعالیم اسلام را آن‏گونه که کتاب خدا وسنت پیامبر بیان کرده است، دنبال مى‏نمود. تأکید بر اجراى حدود و شریعت اسلام بخشى از رویکرد اسلام‏خواهى آنهااست و «نظام اسلامى» تعبیر سربسته‏اى بود که به عنوان هدف این جریان بر زبان مؤسس اخوان یعنى حسن‏البنّاء جارى شد.
بیدارى اسلامى در مصر و در دنیاى اسلام، با اهداف و ویژگى‏هایى که بیان شد، هویتى کاملاً اسلامى اما مسائلى نوین و معاصر دارد. رفع مشکل عقب‏ماندگى از کاروان علم و پیشرفت، برپایى نظام اسلامى، استعمارشناسى و مبارزه باآن، بازشناسى تمدن مادى غرب و پرهیز از آثار سوء آن از مسائل اصلى آن محسوب مى‏شود. اما آفاتى هم کم و بیش درمراحل مختلف حیات آن و به ویژه در زمان کنونى وجود داشته و آن را تهدید مى‏کند و دنیاى اسلام باید به شدت از آن پرهیز نماید:
الف. اندیشه بازگشت به سلف صالح باید چنان وضوح معنایى و مبنایى یابد که در چارچوب تعالیم اسلام، یعنىکتاب خدا و سنت و سیره رسول گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل‏بیت او قرار گیرد و البته اصحاب بزرگ پیامبر مطابق دو مکتب شیعه وسنى جایگاه خود را طبق موازین کتاب و سنت، خواهند داشت و نباید بهانه‏اى به دست فرصت‏طلبان و تفرقه‏جویان داد.مى‏توان ایده فوق را به حقیقت آن، یعنى بازگشت به اسلام ناب بازگرداند که در این صورت، زبان همه مذاهب اسلامى یکى خواهد شد. بازنمایى لوازم بازگشت به اسلام ناب در عرصه توجه به عقل، علم، اجتهاد و نیازهاى معاصر، مجالى براى جمود و تحجر و بازگشت به عقب‏ماندگى باقى نخواهد گذاشت.
ب. یکى از آفات تاریخى اندیشه اسلامى، جمود و تحجر و پس از آن تکفیر دیگر فرق و مذاهب اسلامى است. اصل تکفیر در جایگاه کلامى و فقهى خود، ابزارى اسلامى در حراست از مرزهاى دینى است، اما وقتى که جمود و تحجرمبناى آن قرار گیرد، خود را به ابزارى براى تخریب اندیشه دینى، ویرانى وحدت امت اسلامى و تنگ کردن مجال ظهوراندیشه‏هاى نوین دینى تبدیل خواهد کرد. متأسفانه تاریخ مذاهب اسلامى از این آفت خالى نبوده است. امروزه یکى ازمصادیق روشن و خطرناک جمود و تحجر، در جریان وهابیت نمودار مى‏شود که به سختى سایر مذاهب حتى از اهل سنت را به رسمیت مى‏شناسد. بیدارى اسلامى مطابق همان اهداف و ویژگى‏هاى تاریخى خود باید این دام خطرناک رااز پیش پاى خود بردارد تا به تحریفى بنیادى در ماهیت خود مبتلا نگردد. جریان وهابیت به بهانه دفاع از توحید، بدترین ستیز را با توحید و منادیان توحید از طریق قتل‏عام مسلمانان و ایجاد آشوب و فتنه و ناامنى بین ایشان به نمایش گذاشته است، و این در حالى است که یک قدم عملى در راه مبارزه با اسرائیل و سران استکبار جهانى برنداشته است.
ج. یکى از آفات بنیادى در برابر جریان بیدارى اسلامى که در اندیشه پیشگامان آن هم از قبیل سید قطب، توجه شایسته‏اى به آن شده است، اسلام آمریکایى است. بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران حضرت امام خمینى قدس‏سره بارها خطرآن را به دنیاى اسلام گوشزد کرده بود. اسلام آمریکایى، از اسلام سخن مى‏گوید، اما آن‏گونه که با منابع آشکار و پنهان غرب در ستیز نباشد. آنها خود کرسى تدریس اسلام را در مجامع آکادمیک خود برپا مى‏نمایند، اما در عین حال، جبهه گسترده مبارزه با اسلام و بیدارى اسلامى را پشتیبانى مى‏کنند. بازشناسى شاخص‏هاى اسلام آمریکایى یک فریضه انقلابى‏واسلامى براى جنبش بیدارى اسلامى است. گروه‏هاى سیاسى، نخبگان حاکم و غیر حاکم در جوامع اسلامى بیشتر هدف این آفت هستند.
د. غفلت از اندیشه برپایى «نظام اسلامى» به بهانه تعامل دموکراتیک با نظام‏هاى موجود در جوامع اسلامى یا نظام بین‏الملل، سبب انحراف بیدارى اسلامى از ماهیت حقیقى آن مى‏شود. بسیارى از شخصیت‏ها، احزاب و گروه‏هاى ذى‏نفوذ دنیاى اسلام ممکن است با اندک پیروزى به دست آمده در عرصه سیاسى و اجتماعى و یا حکومتى، رسالت اصلى خود را فراموش کنند. غفلت از نظام اسلامى موجب فراموشى روح اسلام و اساس آن خواهد بود و نتیجه‏اى جزیک گام به جلو و گامى به عقب نخواهد داشت.
ه.. از آفات مهم جریان بیدارى اسلامى، ابتلاى آن به جریان تجدد در میراث اسلامى است. ورشکستگى جریان غرب‏گرایى سبب شده است که براى برون‏رفت از چالش‏هاى خود، با نقاب اسلام‏گرایى، اما با ماهیتى خطرناک‏تر ازگذشته به میدان آید. در نگاه آنان، میراث اسلامى یکسر کهنه، غیر عقلانى، معطوف به گذشته و اسطوره‏اى است. ازاین‏رو، براى قرائت عصرى از اسلام به دنبال همان روش‏ها و مکاتب غربى رفته‏اند که ناتوانى خود را در عصر مدرنیته نشان داده است. بیدارى اسلامى باید آشکارا مسیر خود را از این جریان منحرف جدا سازد. متأسفانه خوش‏بینى مفرط به علوم غربى و از آن بدتر تطبیق آنها بر آموزه‏هاى قرآن که در واقع سرچشمه‏هاى تجدد در اندیشه دینى را نشان مى‏دهد، تاحدى از همان آغاز در بین برخى از پیشگامان بیدارى اسلامى از قبیل عبده وجود داشته است که در بحث «عبده و غرب»گذشت. در هر صورت، انقلاب اسلامى ایران به عنوان مهم‏ترین جنبش بیدارى اسلامى و الهام‏بخش آن در دوران معاصر، با تمسک به آموزه‏هاى قرآن، سنت پیامبر و اهل بیت او و نیز روشنگرى‏هاى رهبرى آن، از این آفات برحذر بودهو در تاریخ خود آیینه‏اى از عبرت‏ها را مقابل دیدگان جریان بیدارى اسلامى در دنیاى اسلام به نمایش گذاشته است.