احمد فعال
بعضی از روشنفکران در واکنش به سنتگرایان، رابطه و نسبت دین و دموکراسی را، رابطهای متناقضنما (پارادوکسیکال)× جستهاند. در اثبات این ادعا گفته میشود: «وقتی پای مفهوم پارادوکسیکال مردمسالاری و دین به میان میآید، مشکلات همچنان دوام خواهد یافت. مردمسالاری به عنوان روش دینی و غیردینی ندارد. روشها مستقل از دین هستند. و مردمسالاری روشی است معین برای رسیدن به اهداف نامعین. در صورتی که در مفهوم پارادوکسیکال دینی نتایج از پیش معین است.» نویسنده محترمی که این عبارت را یادآور شده است. از خود نپرسیده است که در کجای جهان مردمی وجود دارند که انتخابی انجام دهند یا علیالظاهر دست به انتخابی بزنند که ندانند برای چه هدفی دست به انتخاب زدهاند؟
تلقی پارادوکسیکال دین و دموکراسی، اندیشهورز بزرگی چون دکتر مجتهد شبستری را آسوده نگذاشته است. او در مقالهای با عنوان «دموکراسی دینی»، وقتی به تعارض میان ارزشهای دموکراسی با ارزشهای دینی روبرو میشود، میکوشد تا مفاهیم جهانشمول دینی را تا حد سنجشهای عرفی تقلیل دهد. «دینداران باید کوشش کنند در سیستم ارزشی دینی موجود در جامعهشان مبانی ارزشها و اخلاق ضروری برای شکلگیری مردمسالاری را جذب کرده، بپذیرند و در داخل سیستم ارزشی کنند. به طوری که وقتی در سیستم ارزشی آن جامعه نگاه کنید، ببینید که این ارزشهای مردمسالاری در این سیستم جذب شده و وجود دارد.» اگر نسبت دین و دموکراسی را وارونه آنگونه که پارادوکسیکال مینماید شرح دهیم، دیگر لازم نبود تا ارزشهای هر یک از این دو مفهوم را به دیگری تقلیل دهیم. اما دین و دموکراسی نسبت درونی و ذاتی دارند، زیرا: 1- بنا به روایت دینی، انسان موجودی آزاد و صاحب اختیار آفریده شده است. ثواب و عقاب انسان در آخرت، جز با فرض اختیارداری او امکانپذیر نیست.
2- در دین هیچ اکراهی نیست، راه رشد از غیر باز شناخته شده است.
3- انسان معمار خویش است و دین چیزی جز اصول اندیشه راهنما نیست.
4- دموکراسی روش رهایی انسان از جبرهای بیرونی است، دین نیز اصول اندیشه راهنما در هر چیزی است که او را به مدار تسلیم میخواند.
5- اصول مقدمه دموکراسی است، دین نیز در بستر آزادی متولد میشود و رشد پیدا میکند.
6- دموکراسی خود روش تعمیم و گسترش آزادیها میشود، دین نیز روش تحقق انسان در آزادی است.
7- استبداد، مولود دروغ است و در وعدههای دروغ، اطلاعات دروغ، دشمنان دروغ، رشد میکند، دین با افشاندن بذر راستی و درستی، قویترین نهاد دموکراتیک در جامعههاست.
وقتی نسبت دین و آزادی و نسبت دین و دموکراسی را، نسبتی ذاتی و درونی ندانستیم، الصاق بیرونی و دموکراسی و آزادی به دین، ماهیت دین را دموکراتیک و آزادیخواه، نمیسازد. هر گاه این نسبت همواره بیرونی باشد، الصاق آنها به یکدیگر برقرار کردن نوعی موازنه وجودی است، که جز با تقلیل هر یک، هیچ الصاقی صورت نمیگیرد. از این رو بیان دموکراسی دینی، بیان تقلیلگرای دین و دموکراسی است. چنانچه وقتی از سوسیال دموکراسی یا دموکرات مسیحی سخن به میان میآید، هم سوسیال دموکرات و هم دموکرات مسیحیان به خوبی آگاه هستند که، نه سوسیالیزم از درون دموکراتیک است و نه مسیحیت (هم روایت رنسانسی و هم به روایت آنسلمی). به علاوه وقتی دموکراسی به این دو الصاق میگردد، فرو کاستن این دو در شقوق تقلیلی است. در نظامهای دموکراسی برای جلوگیری از روند تقلیلگرایی دموکراسی، ساختار نظام را لائیسته (لائیسته نه به معنای ضدیت با دین، که ضدیت با دین خود لائیسته است)، ساختهاند. بدین ترتیب سوسیالیزم، مسیحیت لیبرالیزم، یا هر مرام دیگر، لباسی نیست که به تن نظام دوخته شوند و از آن هیچ گریزی نباشد. که اگر چنین بود خلاف و محدود کردن مطلق دموکراسی بود. تنها دولتها و نمایندگان هستند که لباس مرام به تن دارند. و چون ساختار دموکراتیک است، قیود مرامی به هیچ رو محدودکننده دموکراسی نخواهد بود.
کسانی که از حاکم کردن دین و لو به اکراه سخن میرانند، به این پرسش پاسخ دادهاند که مرادشان از دموکراسی دینی چیست، لیکن کسانی که دغدغه دموکراسی دارند، وقتی از دموکراسی دینی سخن میرانند، هنوز به این پرسش پاسخ ندادهاند، که مرادشان محدود کردن دین به دموکراسی است یا محدود کردن دموکراسی به دین است؟ به عبارتی آیا هدف از دموکراسی دینی، محدود کردن دین به آراء مردم است، یا محدود کردن آراء مردم به قوانین و احکام دین است؟ اگر هدف و مراد، محدود کردن دموکراسی (یا آراء مردم) به دین است، از همین جا بگویم، که هیچ چیز از دموکراسی باقی نمیماند. اگر به مردمی بگوییم که آزادید که انتخاب کنید، اما بیرون از دین هیچ چیزی نمیتوانید انتخاب کنید، چنین انتخابی نه با دین سازگار است و نه با هیچ نوع دموکراسیای. قلع و قمع دموکراسی به این هم محدود نمیشود. محدودیت دیگر، نه حدود دین، بلکه ایجاد محدودههای مختلفی در مرام است که فقط از معبر یکی میتوان گذشت.
و اگر محدود کردن دین به دموکراسی (یا آراء مردمی) است دین محدود، نه ابزار دموکراسی میشود، نه میتوان یکی را معبر دیگری ساخت. دین محدود تنها به کار تولید قدرت میآید و دیگر هیچ.
اگر راهحل را در این همان شمردن دین و آزادی و این دو با دموکراسی بدانیم، هیچ یک محدودکننده دیگری نخواهد شد. این راهحل تنها در یک ساختار بیساخت محقق میشود. دین یا هر مرام دیگر، تنها در قانونگذاری و اجراء است، که محل ظهور و بروز مییابد، نه در ساختار. ساخت گرفتن یا متصلب شدن، ابتدا خلاف دموکراسی است و در ادامه مخالفین با خود دین و یا هر مرام دیگر است.
مدینه پیشگام دموکراسی در مساوات
1- بیان اصل تساوی در جنسیت
پاسخ به این مسأله را از این جهت پی میگیرم که، نه تنها مدافعین سنتگرا بلکه دستهای از منتقدین غیرمسلمان به اسلام و قلیلی از روشنفکرانه مسلمان، موضوع نابرابری جنسیت را در قرآن مطرح نمودهاند. مهمترین مستمسک این سه دسته، تمسک به آیه «الرجال قوامون علیالنساء» و مسأله تعدد زوجات و نیز بعضی از آیات، پیرامون ارث و دیات است. اکنون به گذرا به نکاتی که در خور این مقال است خواهم پرداخت:
1- قرآن به تأکید گفته است که زن و مرد را از یک جوهر خلق کرده است: «او خدایی است که همه را از نفس واحد آفرید (1)».
2- بعضی نظرها، تفسیر ناصواب به دین نسبت میدهند. چنین اظهار میشود که خداوند مرد را بر زن برتری بخشیده و هم او زمینه تسلط بر زنان را فراهم آورده است. آنها واژه «قوامون» در این آیه را «الرجال قوامون علیالنساء» به معنای سلطه ترجمه کردهاند. اندیشه وقتی به روابط قوا معتاد میشود، نمیتوانند تفاوت این دو واژه را از هم تمییز دهد. وقتی از دریچه روابط قوا به واژهها نظر میاندازیم، واژهای را که به معنای اقامهکنندگان است، معادل سلطهگران معنی میکنیم. واقع هم همین است که در تمام جوامع، مرد اقامهکننده و برپادارنده زندگی زن است، نه مسلط بر آن. سلطه تاریخی مرد بر زن، نه ناشی از اقامه زندگی مرد بر زن، بلکه ناشی از روابط اجتماعی است که بر روابط قوا شکل گرفتهاند. اقامه زندگی زنان، امتیازی برای مرد نیست، به پا داشتن مسئولیت و تکلیف است نه امتیاز. اگر امتیازی هست برای زن است که قرآن مرد را مسئول به پاداشتن و ثبات دادن زندگی زن دانسته است.
در بیان تقسیم ارث میان زن و مرد، باید به همین اصل توجه کرد، زیرا مرد نگهداشت و قوام زندگی زن را برعهده دارد. به عبارتی اگر مردان دو برابر زنان ارث میبرند این به آن رواست که مردان سهم خود را هزینه خانواده و قوام آن میکنند. این مسئولیت و تکلیفی است که هیچ مردی به استناد دین نمیتواند از آن امتناع کند. طبق همین بیان، زنان نه تنها نصف مردان ارث نمیبرند، بلکه در ارث سهم بیشتری برای آنان مقرر شده است، مرد اگر مکلف به هزینه کردن سهم خود در قوام زندگی زن است، زنان در سهم خود مکلف به هزینه کردن آن نیستند. حقیقت این است که، مرد نه تنها در سهمالارث خود، بلکه در درآمدهایش باید زن را شریک خود گرداند، اما چنین هزینهای متوجه زن نیست. وضع دیات را نیز، به همین سیاق باید فهمید.
اگر از تسلط مرد بر زن میترسید، این برعهده ساخت اجتماعی – اقتصادی است که به زنان استقلال مادی بدهد. قرآن در تقسیم ارث به نحوی به زنان استقلال مادی داده است. این بر زنان است که خود را از قید و بند سنتها و تسلط مردان، به طریق تضمین آزادیها و تغییر ساخت اجتماعی، خاتمه دهند. ترس اگر در تفسیر نادرست تقسیم ارث میان مردان و زنان وجود دارد، ترس بزرگتر در تبدیل زن به یک کالای جنسی است. ترس بزرگتر، جوامعی است که مرد و زن را در روابط قوای تن با تن وارد میکند و به زنان میآموزد که، جز فن عشوهگری و نمایش زیبای تنکاری از او ساخته نیست. تسلط مرد بر زن در تقسیم ارث نیست، بلکه در اصل شمردن روابط قوا میان زن و مرد است. روابطی که تصمیم و قضاوت را از زن میستاند و او را تا حد یک عامل جنسی تقلیل میدهد. بیشک در این روابط، برتری با مرد است. مرد بر حسب پراکسیس جنسی عنصری فعال و مسلط و زن عنصری انفعالپذیر است. نمایش روابط قوای تن با تن، نمایش روابط زورمدارانه جامعهای است که مردان نقش زنان را تا حد یک شیء تحریککننده جنسی تقلیل میدهند. وقتی از روابط قوای تن با تن آزاد و رها شدیم، به نظر قرآن میرسیم که روابط زن و مرد را در شناخت و رشد یکدیگر بیان کرده است. «ما شما را از یک جفت نر و ماده خلق کردیم و به قبایل و شعب مختلف تقسیم نمودیم، تا آنگاه یکدیگر را بشناسید. (2) روابطی که زن و مرد از موازنه سلطه آزاد میشوند و قوای یکدیگر را نه در پراکسیس تن با تن، بلکه در رشد و کمال یکدیگر به کار میبرند.
نابرابری زن با مرد در قضاوت، یکی دیگر از ان تفسیرهای ناصواب است که باید جای درست خود را پیدا کند. پس چگونه است که فلسفه خلق و آفرینش زنان (بر طبق آیهای که آوردیم) برای شناخت است، اما در پی شناخت و معرفتی که حاصل میشود، نمیتوانند تصمیم متناسب و قضاوتی فراخور شناخت به دست بیاورند. این برعهده زنان است که خود را از موازنه فرسایش قوا با مردان آزاد کنند و در رشد علمی و کمال عقلانی خود بکوشند تا اندازه آنان به فراخور اندازه تصمیم و قضاوتی باشد، که اتخاذ میکنند.
2- تساوی در قلمرو دین و عقاید
هر کس درانتخاب دین و آیین خود آزاد است و داشتن عقیده و دین هیچ برتری و امتیازی برای کسی ایجاد نمیکند. امتیازها بر طبق قوانین مدنی و حقوق اساسی، به هر فرد و به حیث انسان بودن اعطاء میشود. قانون نمیتواند و نباید چنان تنظیم شود که، افرادی از حیث آئین و عقیده خاصی برتر و بعضی را به دلیل داشتن عقیده و آیین دیگر، از حقوق و امتیازات اجتماعی محروم کند. حق اشتغال، حق تحصیل، حق برخورداری از امنیت قضایی، حق اظهارنظر و استفاده از آزادیهای سیاسی، حق مشارکت در تصمیمگیریهای سیاسی، حق انتخاب کردن و انتخاب شدن، برای تمام آحاد جامعه با هر مرام و مسلکی آزاد و مساوی است. هیچکس را نمیتوان به صرف داشتن دین و آیین دیگری از انتخاب شدن در مهمترین مصادر سیاسی کشور بازداشت. امتیاز دادن به عقیده یا مرامی خاص، در خود آیین دینداری و اسلامگرایی نیست. کسانی که به آیه «همانا برترین شما نزد خداوند باتقواترین شما است»، تمسک میجویند و از آن وسیله برتری و امتیاز دادن به این و آن میکنند، و بدانند که تفسیر ناصواب به قرآن ربط دادهاند.
امتیاز دادن براساس دین و آیین و امتیاز دادن براساس دوری و نزدیکی به پیامبر و مرجعیت دینی، ضدیت با روشهای قرآنی است. امام علی در خطبههای معروف خود، اصل مساوات را به قاطعیت بیان میکند. امام هیچ توجهی به نوع ملیت، دین و میزان جهاد یا تقوای کسی نمیکند: «توجه داشته باشید هر شخصی از مهاجران و انصار و از رفقای رسول خدا که از لحاظ رفاقتش خود را برتر از دیگران میداند. برتری را در پیشگاه خدا طلب کند، و پاداش و مزدش با خداست، و هر شخصی که دعوت خدا و رسول را پاسخ داد، ملت و آیین ما را تصدیق کرده، به دین ما درآمده و روی به قبله ما آورده است، مستوجب حقوق و حدود اسلامی گردیده است (3) «این حقوق چیست؟ آیا نزد امام جز مساوات هر فرد با سایرین نیست که به جامعه اسلامی تعلق دارند؟
«شما بندگان خدا هستید و مال متعلق به خداست، به یکسان در میان شما تقسیم میشود. در این باره هیچکس بر دیگری برتری ندارد. تقواپیشگان را فردا بهترین مردم و پاداش در پیشگاه خداست (4)». بنابراین طبق بعضی از نظرها، که حق و حقوق ویژهای برای تقواپیشگان و جهادگران در راه دین میشناسند و سعی دارند تا در همین دنیا صواب آنها را به ثواب دنیوی پاسخ دهند، امام اینچنین میگوید: «خدا برای تقواپیشگان دنیا را به عنوان مزد و پاداش تعیین نکرده است (5)».
3- عدالت در برابری است
1- 3- برخلاف فیزیوکراتها که مالکیت را حق طبیعی انسان میشمردند، و نیز جانلاک و هابز، که مالکیت را مقدسترین و والاترین حق طبیعی انسان میشمردند، اگر به هر نوع مالکیتی که به وجود آمده، نیکنظر بیندازید، آن را حاصل روابط زور میبینید. مالکیت، حاصل روابط از خود بیگانه انسان با طبیعت است. وقتی انسان نمیتواند با طبیعت رابطه دوستی و عشقورزی برقرار کند، آن را به تملک خود در میآورد. رابطه انسان با انسان به همین قرار است، وقتی انسانهای از خودبیگانه نمیتوانند، با یکدیگر رابطه و عشقورزی داشته باشند، یکدیگر را و یا نیروی کار یکدیگر را به تملک خود درآورند. اگر به تمام مالکیتها و نیز اگر به سرچشمه مالکیت نیک بنگرید، آن را حاصل سه نوع از خودبیگانگی مییابید. این سه از خودبیگانگی عبارتند از، از خودبیگانگی انسان با خویشتن، از خودبیگانگی انسان با انسان و از خودبیگانگی انسان با طبیعت. در تمام از خودبیگانگیها، زور جانشین آزادی انسان میشود و اگر زور را از روابط قوا حذف کنید، روابط قوا از میان میرود. چنانچه آزادی جانشین زور (=قدرت) شود، و انسان خویشن را از همه متعلقات قدرت (=زور) آزاد گرداند، بیشک خدا را در خویشتن کشف میکند. در عین حال انسان به توحید میرسد، و آنچه او تاکنون مالکیت میخواند، امانت خدا میخواند. انسان آزاد و رها از هر نوع زوری، با شریک کردن دیگران در اموال خود، خویشتن را از مالکیت که زیرکترین نوع زور است، آزاد میگرداند. پیام قرآن نیز به تمام کسانی که در رزق و روزی بهره بیشتری بردهاند، همین آزادی است.
2- 3- مدافعین نابرابری، وقتی از قسط و عدالت سخن به میان میآورند، از واژهها و ادبیاتی استفاده میکنند که رسم و عادت اربابی است. در حالی که قرآن از واژهها و عباراتی چون، انفاق کردن، اقامه قسط، شریک بودن در اموال و از حق مسلم فقیران سخن به میان میآورد، مدافعین نابرابری با نگاهی آمرانه و اربابانه از بذل و بخشش، صدقه دادن، دستگیری از مستمندان و تعدیل اقتصادی سخن به میآورند. استفاده از این نوع از واژهها و ادبیات، خود به خود از نگرش طبقاتی و فقدان غریزه برابر جویانهای حکایت میکند که مدافعین نابرابری پیش از اعتقادات و نوع دینباوری، به آن عادت کرده و با آن زندگی میکنند. به عنوان مثال، اگر به سوره معارج رجوع کنید، خداوند در این سوره از روز واقعهای سخن به میان میآورد و از کسانی که در آن روز میگفتند: ای کاش همه چیز را فدا میکردیم و به گمراهی نمیافتادیم. بعد قرآن در ادامه تعریفی از این دسته آدمیان به دست میدهد. «انالانسان هلوعاً» یعنی انسان سخت حریص است. اگر شر به او برسد، شرور و اگر خیر به او برسد، خیرمند میشود. مگر کسانی که در نمازشان دائمی هستند و «الذین فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم» (6). قرآن هیچگاه از لطف و بخش اربابانه نمیگوید: خیلی صریح و بیتفاوت معتقد است که محرومین و فقرا در اموال دیگران دارای حق هستند و در سوره نحل، در حالی که برتری بعضی را در رزق بر بعضی دیگر تأیید میکند (به عنوان یک امر واقع) اضافه میکند که کسانی که زیردست هستند، دارای حق مساوی در رزق فرادستان دارند.
آیات بسیاری وجود دارد که به ظاهر تأییدی بر نابرابری دارد. مثلاً به این آیات توجه کنید: «خداوند برتری داد بعضی را بر بعضی دیگر در خوردن (7)» یا «خداوند بعضی از شما را بر بعضی دیگر در رزق برتری بخشید» (8) یا «نگاه کنید که چگونه بعضی را بر بعضی دیگر برتری بخشیدیم (9)». اگر در این آیات خوب تأمل کنیم، قرآن از یک امر واقع تاریخی حکایت میدهد. میدانیم که تمام امرهای واقع از اراده و مشیت او صادر میشوند. هیچ برگی از درخت جز به امر او بر زمین نمیافتد و هیچ چیز جز به امر او صورت واقع نمییابد. لیکن امرهای واقع هیچگاه به منزله خواست خداوند نیست. مثلاً نمیتوانیم بگوییم که کشتن امام حسین(ع) بیرون از امر خدا بود، ولی آیا خواست خدا نیز، دایر بر کشته شدن آن امام بزرگوار بود؟ بنابراین در این جاها با هستها و بایدها روبهرو هستیم. به عنوان مثال در این آیه که خداوند میگوید عدهای را بر عدهای دیگر به لحاظ رزق برتری بخشیدیم، در ادامه میگوید: «آنکه رزقش افزون شده است و به زیردستان نمیدهد تا با او مساوی شود، آیا نعمت خدا را انکار میکند.»
دموکراسی در مدینه
وقتی ثنویتگرایی و رابطه قوا در هستی اصالت مییابند، تنها رابطه ثنوی آزادی و برابری و رابطه ثنوی دموکراسی و عدالت نیست که به تنظیم روابط اجتماعی میپردازند. ثنویت میان عقل و عشق، میان عقیده و عمل، میان ایمان دینی و عمل دینی، از جمله ثنویتهایی است که هم موافقین سنتگرا و هم مخالفین تجددگرای دینی، آن را دستمایه رفتار و عقاید خود میسازند. مخالفین تجددگرا میگویند، دین چیزی جز ایمان، که خود مجموعهای از رازهای درون است نیست. در این دیدگاه دین نمیتواند راهنمای عمل اجتماعی باشد. در نتیجه، دین با سیاست کاملاً بیگانه است. آنها این پرسش ساده را تاکنون از خود به عمل نیاوردهاند که وقتی هیچ چیز از سیاست، به مثابه عامترین حوزه تأثیرگذاری در جامعه، جدا نیست، چگونه است که دین میتواند خود را از قلمرو و این تأثیرگذاری و تأثیرپذیری منتزع گرداند؟
موافقین سنتگرا به ظاهر ایمان را از عمل منفک نمیکنند، امام در عمل وقتی پای استفاده از حقوق آزادیها به میان میآید و وقتی برای آنان این آیه قرآن را قرائت میکنید که در دین هیچ اکراهی نیست، فوراً به اصل راهنمای اندیشه خود مراجعه میکنند و میگویند، «لا اکراه» در ایمان دینی است نه در عمل دینی.
در دموکراسی مدینه، مردم هم در انتخاب و ایمان دینی و هم در عمل به ایمان و اعتقادات خود، آزاد بودند. هنگام ورود پیامبر و تأسیس اولین مردمسالاری بر پایه برابری، پیمانی میان گروهبندیهای سیاسی و اجتماعی منعقد نمود که در این پیمان علاوه بر مسلمانان گروههایی از معتقدین به دین یهود و حتی بتپرستان نیز مشارکت داشتند. در این پیمان که نخستین سند مردمسالاری در تمدن اسلامی است، امضاکنندگان در زمره یک ملت واحد توصیف شدند و عهد نمودند که همه در انجام مراسم اعتقادی خود آزاد هستند. طوایف دیگری از یهودیان بودند که این پیمان را امضاء نکردند، اما پیامبر هرگز مفاد آن را بر آنان تحمیل نکرد. تا سرانجام در فرصت مناسب براساس آزادی با آنان پیمان جداگانه منعقد نمود.
پیامبر گرامی هیچگاه پیمانشکنی نکرد، چه آن که ایستادن بر عهد و پیمان را مهمترین ویژگی یک مؤمن میشناخت: «ای کسانی که ایمان آوردهاید، به عهدهای خود وفا کنید.» (10) شکستن پیمان بر ضددموکراسی بود که متأسفانه بعضی از گروهبندیهای آن ایام که نتوانستند عادات برتریجویانه اشرافیت را ترک کنند و هنوز در بند روابط قدرت بودند، به دفعات پیمان با پیامبر را نقض میکردند. از آن میان سه قومی که به نامهای بنیقینقاع، بنیقریظه و بنینظیر، (که جداگانه با پیامبر قرارداد صلح بستند)، هر سه پیمان خود نایستادند و حتی بعضی از این اقوام (مانند بنیقریظه) قصد ترور پیامبر را داشتند. جنگهایی که پیامبر با این سه طایفه انجام داد، خواست خود این طوایف بود که جز خشونت رسم و آیین دیگری نمیشناختند. و آن زمان که بر پیامبر وحی شد که باید «میان خودیها به رحمت بود و میان کافران به شدت» (11) چه کسی با خواندن تمام آیات سوره تردید خواهد کرد که خطاب قرآن، قلیلی از کافران حربی بودند که بارها و بارها از پیمانشکنی خود اظهار پشیمانی میکردند، و بعد که پیامبر آنان را میپذیرفت، دوباره در فرصتی پیمان میشکستند. به عبارتی این آیه روشی بود تا «مداربسته قهری» که تقدیسگران زور به وجود آورده بودند، با قهر آنان در تاروپودی که بر خود تنیده بودند، جامعه مدنی را به «مدار باز لااکراه» بخواند.
در این میان صلحنامهای که پیامبر به هنگام ورود به مکه با بنیقریش (به عنوان بزرگترین طایفه مشرکین) منعقد نمود، بسیار حائز اهمیت است. پیامبر گرامی پس از فراغت از جنگ با قوم بنیمصطلق، تصمیم گرفت تا با گروهی از یاران خود به حج عمره برود. پیامبر به یاران خود گفت که هیچ کس، هیچ سلاحی جز سلاحی که رسم مسافرت است با خود حمل نکند. هنگامی که پیامبر با یاران خود قصد عزیمت نمودند، افرادی از قریش باخبر شدند و کوشش نمودند که از حرکت آنان جلوگیری نمایند. وقتی کاروان پیامبر در منطقهای به نام حدیبیه فرود میآید، قریشیان نمایندگانی به سوی پیامبر میفرستد. نرمشهای آن حضرت با این نمایندگان مثالزدنی است. هر گاه در مذاکرات، او موفق میشد تا با آنها به توافق برسد و هر گاه این توافق حاصل میشد، میان خود نمایندگان قریش اختلاف آغاز میشد. آنها میکوشیدند تا مدار قهر را با پیامبر ببندند. اما پیامبر چون در هیچ حرکتی واکنش قرار نگرفت، گرفتار مداربسته قهر آنان نشد. نتیجه رایزنیهای نمایندگان پیامبر با سران قریش و کارشکنیهای خستهکنندهای که نمایندگان قریش در کار رایزنی آنان به عمل میآوردند، پیمانی بود که میان دو طرف منعقد گردید.
آنگاه که طرفین شروع به تنظیم مفاد پیمان نمودند، آنها نه موافق بودند که متن آن با نام خدا شروع شود و نه آن که نامی از آن حضرت به عنوان رسول خدا یاد شود، پیامبر با هر دو خواسته آنان موافقت کرد. مفاد این پیمان نخستین حرکت در جهت گسترش جامعه مدنی و دموکراتیک است. زیرا در هر دو طرف علاوه بر این که بر آزادی بر حقوق یکدیگر تأکید کردند در یک بند آن قید کردند که: «هر گاه فردی از مکه بدون اجازه فرار کند و به مسلمانان بپیوندد، پیامبر باید او را به سوی قریش بازگرداند. ولی اگر فردی از مسلمانان به سوی قریش پناهنده شود، قریشیان وظیفهای برای تحویل آن به محمد، برعهده ندارند.» سر این بند از پیمان که یک طرفه مینمود، پذیرش حقوق آزادی است که اگر کسی نمیخواست در پرتو دولت پیامبر زندگی کند، و در صورت خارج شدن او از قلمرو دولت دموکراتیک، هیچ گاه ضرورتی به تعقیب او دیده نمیشود.
تشکیل دولت توسط آن حضرت نه به حیث نبوت بلکه به حیث قرار گرفتن در گرانیگاه جنبش انقلابی آن بود. البته که مقام نبوتشان شئون این گرانیگاه بود. جنبشی که از پایینترین لایههای اجتماعی (خانوادهاش) آغاز شد، و سرانجام گستره آن همه مدینه را فرا گرفت. به همین رو هیچگاه با رویکرد اجتماعی مواجه نمیشوید که آن حضرت بدون اعتنا به رأی و خواست عمومی، تنها به رأی خود عمل نماید. گفته میشود هر گاه پیامبر در مورد یک رویکرد اجتماعی اظهارنظر میکرد، مردمی که گرد او بودند، به او میگفتند: «ای پیامبر این رأی تو است، یا وحی است. اگر وحی است ما به شنیدن اطاعت میکنیم و اگر کلام تو است، ما روی آن حرف داریم» (12)
نظام شورایی که آن حضرت با استناد به اصول اندیشه راهنمای قرآن بنا گذاشت، نمونهای تمام عیار از «دموکراسی بر اصل مشارکت» جامعه بود. مشارکت مردم در نظام شورایی، تنها یک تعارف و رفرمیسم سیاسی نبود، بلکه روش زندگی در دموکراسی در مدینه بود. چنانچه هر گاه در مشورت، مردم رأی و نظری مخالف نظر و رأی پیامبر ابراز میکردند، رأی و نظر مردم به اجرا در میآمد. در جنگ احد رأی پبامبر بر ماندن در مدینه و حراست از شهر بود، ولی مردم رأی به رفتن به بیرون از شهر و شکافتن سینه سپاه دشمن دادند. تجربه اگر چه درستی رأی پیامبر را ثابت کرد، اما او نادرستی رأی مردم را به خودرأی ترجیح داد.
کوششهایی وجود دارند که نظام شورایی را در حد یک تعارف و رفرمیسم سیاسی یا حداکثر روشی برای تکریم مسلمانان تفسیر کنند. این کوششها بر آن است که بگویند، پیامبر پس از مشورت، رأی و نظر خود به پیش میبرد. چنانچه قرآن در پی آیهای که میگوید، «و شاورهم فیالامر» گفته است: «فاذا عزمت فتوکل علیالله» آلعمران 159 – از این آیه این گونه برداشت میشود، که هرگاه پیامبر در نظرها مشورت مینمود، در عمل (فاذا عذمت) از حکم خدا مدد میگرفت. حال اگر به ترجمه تحتاللفظی آیه مراجعه شود این گونه معنا میدهد: که هر گاه پیامبر مشورت مینمود، در عمل، چون بیم نادرست بودن نتیجه مشورت وجود داشت، به خداوند توکل میکرد. گواه درستی رأی ما سوره انفال است. در آیات 60 و 61 این سوره اشاره شده است که هرگاه دشمنان در جنگ برای صلح پیشقدم شوند، و حتی اگر بیم خدعه از آنان میرود، صلح آنان را بپذیر و به خدا توکل کن. این آیات به خوبی نشان میدهد که توکل به خدا، احتمال اتفاق ناگواری است که در اجرای آن اقدام به ظاهر غلط در ذهن ما ایجاد میشود. با استعانت به این آیه جای تردید نمیماند که عزم پیامبر و توکل او به خداوند صرفاً به جهت احتمال خطایی است که ناشی از اجرای نظر شورا برتابیده میشود.
طرفداران استبداد دینی، «امر اطاعت» در قرآن را که بارها بر آن تأکید شده، حمل بر توجیه رابطه بندگی میکنند. این که قرآن در آیاتی چند خطاب به مسلمین امر اطاعت نموده است، حاوی چند حقیقت است که از نظر میگذرد:
نه تنها در دین اکراه نیست، بلکه: «اگر خدا میخواست مردم شرک نمیورزیدند» (13) و نیز به پیامبر امر میکند: «آیا تو میخواهی مردم از روی اکراه مؤمن شوند.» (14)
در چند آیه آمده است که از خدا و رسول او اطاعت کنید. اما در پی این آیات پیامبر را از اعمال اطاعت باز داشته است. به عبارتی قرآن نه تنها اعمال «امر اطاعت» را مجاز ندانسته است، بلکه با تأکیدی که در جای جای قرآن وجود دارد، به این حقیقت اشاره شده است: «نیست بر تو جز ابلاغ» (15) یا بر «تو است فقط تذکر دادن» (16) دلیل این بیان از سوی قرآن آشکار است، زیرا: «بر مردم هیچ سیطرهای ندارید». (17) آیات قرآن به صراحت تأکید میکند که اگر مردمی از اطاعت امر خدا و یا رسول او سرباز زدند، هیچ کس و حتی پیامبر مجاز نیست تا امر اطاعت را پس از رویگردانی مردم بر آنان تحمیل گرداند.
«امر اطاعت» از «امر هدایت» ناشی میشود. نیک میدانیم که هدایت امر درون ذاتی است. هدایت، امر خداست که مهمترین نیروی محرکه طبیعت و نیز مهمترین نیروی محرکه وجودی انسان است. وقتی انسان به جای واکنش محیط شدن، از خودکشی پویا نشان داد، خدا را در خویشتن مییابد، و اطاعت از امر و نیز اطاعت از امر رسول، جز آن نیست که به نیروهای محرکه درونی خود اعتنا و اتکاء میکند. خواننده لختی در خود تأمل کند، آیا وقتی نیروهای محرکه درونی را تابع و واکنش محیط مییابیم، یا وقی که جهت این نیروها به درون (فطرت = خدا) باز میگردانیم، کدام یک فضای امکان و اندیشه را فراختر میکند؟ اگر آنگاه که جهت این نیروها را به درون توجه میدهیم، اندیشه و عمل را در فضای فراختری بیابیم، آیا در اطاعت امر خدا آزادی بیشتری نخواهیم یافت؟