رژیم کمونیستی شوروی نیز که مدعی بود به نام رسوخ فرهنگ سوسیالیستی در پنهانترین لایههای هزارتوی «انسان طراز نوین» سخن میگوید تعریف هویت فرهنگی بر مبنای تفاوت ستایی این بار تفاوت طبقاتی و نه نژادی و غیره را از نظر دور نداشت. استالین که گفتمان نفوذ و «اپورتونیسم» را تحت عنوان «رسوخ ایدئولوژی بورژوایی در صفوف پرولتری» ابزار حذف «خودیهای اپورتونیست» قرار داده بود سرانجام پس از مباحثات بسیار تعریف فرهنگ محور خود را از ملیت بر سایر رقیبان در داخل حزب کمونیست غالب نمود و گفت:
«ملت، اجتماع انسانی پایدار و شکل گرفته تاریخی است که بر پایه اشتراک زبان، سرزمین، زندگی اقتصادی، و ساختاری روانی که به اشتراک فرهنگی تعبیر میشود، به وجود آمده است.» (استالین، کمونیسم و روسیه - نقل از شکست اندیشه» - ص 72)
جا دارد همین جا کمی مکث بکنیم: چرا استالین که به تعصب کمونیستی اشتهار دارد تعریفی فرهنگ محور و حتی «ناسیونالیستی» از ملیت را میپذیرد و بر حزب تحمیل میکند؟ الن فینکل کروت فیلسوف فرانسوی در این باره میگوید:
«زیرا او میتوانست، در کنار جبرگرایی اقتصادی، مقید بودن انسانها به زبان، به سرزمین و به فرهنگ را بپذیرد اما به کلی برای او غیرقابل قبول بود که وابستگی ملی را ثمره به هم پیوستگی خردمندانه یا تراضی آزاد انسانها بداند.» (همانجا، ص 72)
در واقع استالین برخلاف هم مباحثههای ملالغطی و مارکسیست، خود در داخل حزب که بر خصلت طبقاتی و غیر فرهنگی ملیت پای میفشردند از تجارب معین خود در قفقاز و تجارب دوران تصدی «کمیساریای امور ملیتها» در دوران لنین بهره میبرد، تکیه بر مفهوم خردزدایی شده و تبادل ستیز از فرهنگ بسیار بیشتر از هویت طبقاتی میتوانست ضامن سلطه مسکو بر نقاط «پیرامونی» و دور از مرکز باشد. استالین در تأسیس جمهوری «تاجیکستان» نقش اساسی داشت و روشنفکران پارسیگوی «استالین آباد» (دوشنبه) هویت مستقل جمهوری خود در میان اقیانوسی از جمهوریهای ترک زبان را مدیون او میدانند. دقیقاً همان سیاست «فرهنگی» که استالین را معطوف به تقویت عنصر تاجیکی در آسیای میانه میساخت مشوق او در تقویت هویت «فرهنگی» جمهوری آذربایجان بود و یک سیاست فرهنگی واحد بتسازی از تفاوتها را در دو جهت کاملاً متضاد سوق میداد.
در زمان استالین بود که ملیت ساکنین این جمهوری در شناسنامهها به جای «تاتاری»، «آذربایجانی» قید گردید و در زمان او بود که هویتهای «ازبکی» و «قزاقستانی» و «قرقیز» و «ترکمن» کاربرد واژه «ترکستان» را بر قلمرو جغرافیایی آسیای میانه بلاموضوع ساختند. به این ترتیب استالین به اتکا تجارب کارشناسانه خود در قفقاز بسیار بیش از رقبای مارکسیست ارتدکس خود مفهوم خردستیزانه هویت «فرهنگی» را با هویت طبقاتی جمع مینمود و این آموزه اساسی مارکس ر ابه نحو «خلاقانه» بر شرایط مشخص ملیتهای شوروی منطبق میساخت که میگوید «آگاهی تعیینکننده زندگی نیست، زندگی آگاهی را تعیین میکند.» مفهوم تفاوت ستایانه از هویت فرهنگی به او اجازه میداد تا «آگاهی» را به همان شیوهای در بند زیستگاه جغرافیایی نماید که مارکس اندیشه را در پای ریشه طبقاتی قربانی میکرد.
مرزبندیهای استالینی همچنین نمونهای است گویا که چگونه این مرزبندیهای در غیاب بانیان اولیه به حیات خود ادامه میدهند و چگونه صحنهها عوض میشود، پس از دهههای متمادی و پس از فروپاشی امپراتوری کسانی دیگر میآیند و ضمن دشنامگویی به استالین در همان قلمروهایی به ایفای نقش میپردازند که قبلاً استالین معین کرده بود: حداکثر با جابهجایی مختصر و موضع گرفتن در این یا آن سوی جغرافیای دانش استالینی چندین دهه پس از مرگ استالین و در شرایط فروپاشی شوروی یک هموطن تاجیک دوست به نام خانم شهربانو تاجبخش از آن سوی دنیا به شهر دوشنبه میآید و برای تاجیکانی که در اقیانوسی از «ترکها» (جمهوریهای اطراف) محاصره شدهاند دل میسوزاند و هموطن دیگر به نام یعقوب ظروفچی از همان سوی دنیا به باکو میآید و ترانه «پدرم ستارخان، پدربزرگم بابک» را برای آذریها میخواند: باید کل بازی مرزبندی را به هم زد نه اینکه در یک گوشه از «جایگاه» از پیش تعیین شده مستقر شد و بر ضد گوشهای دیگر موضع گرفت.
مرزبندیهای تحمیلی همواره زمینهساز جنگهای تحمیلی بودهاند. مرزبندیهای غیر مسبوق به آگاهی و اختیار و نیز هویتهای برخاسته از آن چنان تعبیه شدهاند که پذیرای هر «تازه وارد»ی باشند. گویی به تعبیر نیچه یک نامکان (Non- Place) پیشین و از قبل تعبیه شده وجود دارد که به نوبت معرکه نبرد نیروهای مختلف و حتی متضاد ر انمایش میدهد. «به معنایی فقط نمایشی واحد در این نامکان» همواره بر صحنه است، بازی مکرر و بیپایان سلطهها» (میشل فوکو - نیچه، تبارشناسی، تاریخ نقل از «زرتشت نیچه کیست» - ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی - ص 51 - نشر هرمس) حاکمیت قانون جایگزین حاکمیت «قوانین مرزبندی و هویت» میشود. مهم این نیست که چه کسی و با چه هویتی «مبتکر» و مبدع مرزبندی بوده و از چه چیزی حمایت میکرده است مهم این است که قواعد حاکم بر آن و میدان مرزبندیها توان به دام انداختن هر نیروی مستقل از نیات آن را دارد.
استالین خود مبدع تعریف «هویت فرهنگی» بوده، در قفقاز نیز پیش از اینکه او مأموریت مربوط به امور ملیتها را برعهده بگیرد، برجستهسازی هویتها از قبل شروع شده بود. بلشویکها پس از سرکوب جمهوریهای تازه استقلال یافته قفقاز در سال 1920 متوجه شدند که همان بازی هویتی را میتوان با مختصری دستکاری به استخدام خود درآورد. در آستانه فروپاشی شوروی کسانی که جا در پای مرزبندیهای استالینی گذاشتند با همه خشم و نفرتی که از سیاستهای او در خاطر داشتند همان قواعد را به کار بستند. تراکم و انباشت قواعد مربوط به مرزبندی و هویتها مبتنی بر تفاوت در نمونه استالینی آن فرصتی نیکو در اختیار میگذارد تا به کنه این بازی و قواعد حاکم بر آن در همه اشکال استالینی و غیر استالینی آن پی ببریم:
«طبیعت این قواعد به خشونت اجازه میدهد که خشونت و به پاخاستن زورهای تازهای وادار شود که برای مسلط کردن آنها در قدرت قویاند. قواعد فینفسه خالی و خشن و نهایی نشدهاند؛ آنها غیر شخصیاند و میتوانند مستعد هر قصدی باشند. کامیابیهای تاریخ متعلق به آن کسانی است که قادر به تصرف این قواعدند، نشستن بر جای آن کسانی که از آنها استفاده کرده بودند، تغییر قیافه دادن خودشان برای اینکه آنها را منحرف کنند، اختراع معناشان و جهت دادن مجدد آنها علیه کسانی که ابتدائاً آنها را تحمیل کرده بودند؛ آنان با مهار این ساز و کار پیچیده آن را کارآ میسازند تا بر حاکمان از طریق قواعد خودشان چیره شوند.»(همانجا ص 52)
جانشینیها، جابهجاییها و وارونهسازیهایی که فاتحین بعدی به عمل میآورند لزوماً به مفهوم گریز از قواعد حاکم بر بازی «هویت - مرزبندی» نیست فقط مواضع استقرار در این یا آن سوی این «نامکان» موجود را تغییر میدهد.
میشل فوکو فیلسوف فرانسوی علت تمرکز پژوهشهای خود را بر «زندان» اینگونه تبیین میکند که «در اینجا (زندان) قدرت لیبرال - دمکراسی خود را بدون نقاب نشان میدهد.» این نکته در مورد مکانهای ناب و بینقاب مرزبندیهای هویتی نیز صادق است: امپراتوری تزاری را زندان ملیتها خواندهاند. زندانی دیگر و نظامیافتهتر که بر فراز ویرانههای آن امپراتوری توسط مرزبندیهای استالینی ساخته شد نمونه بکر و بدیعی به دست میدهد تا بر فراز ویرانههای فروپاشی دوم همان امپراتوری به مشاهده قواعد حاکم بر پروژههای هویتپردازیهای تفاوت ستاینده بنشینیم. این مقوله را از زاویه تلاقی و ترافیک پروژههای هویتپردازی از استالین تا رژیم شاه و از کمونیزم واقعاً موجود تا ناسیونال - فاشیسم و تا «عرفان» - فاشیسمی که بعدها دیگران ساختند پی میگیریم:
پروژههای «هویت - مرزبندی» معطوف به تفاوتستایی همواره از «گذشته» و «تاریخ» مدد میگیرد اما نه به منظور دیالوگ با تاریخ و با چهرههای تاریخی بلکه به منظور احضار آنها به خدمت «زیرپرچم» و حتی پرچمی کردن آن چیزی که در ذات خود پرچمی نبوده و خصلت بیرنگی خورشیدوار دارد. این کاری است که با هر نوع گذشته مستقل از ماهیت دینی و غیر دینی، علمی و غیر علمی و یا هنری و غیر هنری آن میتوان کرد و کردهاند. این درست که دین و علم و فلسفه و هنر خصلتی خورشیدوار دارند و در ذات خود غیر«پرچمی» هستند ولی بالاخره هر دینی یا هر فلسفهای در «جایی» متولد شده و در جایی بسط یافته و «تاریخ» معینی را پشت سر گذاشته. هویتپردازان بر مبنای گزینشی حساب شده که تئوریهای مرزبندی آن را تعیین کرده کوشش میکنند تا خصلت مبادلهپذیر هر امر خورشیدوار را از خلال منشور تفاوتستایانه خود عبور داده و پس از زدودن «حشو و زواید» عقلانی و انسانی و همگانی آن، چهرهای «خاص» همچون ملک خصوصی برای اقامت گروهی خاص به آن ببخشند و گوهر آن را تهی نمایند.
کاری که فیالمثل در دوران استالین با نظامی گنجوی کردند: پروژه هویتی کردن نظامی هیچ نیازی به مضمون انسانی، اسلامی و عموم بشری آفریدههای هنری این شاعر بزرگ نداشت فقط کافی بود ثابت کنند که مثلاً او در گنجه متولد شده نه در کهک قم و یا ثابت کنند که او چقدر عظیم و بزرگ بوده است. پروژه هویتی کردن و «پرچمی کردن» تاریخی که در متن خود صامت نیست و خصلت دیالوگی دارد مستلزم اعمال قواعد سانسور و حذف و طرد جوانب عمده آن میشود، اما همین پروژهها در مورد کسانی که کمتر از خود حرفی دارند و بیشتر میتوان حرفها را بر دهانشان گذاشت و مطالب دلخواه از زبانشان بیرون کشید با سهولت بیشتری پیش میرود.
چون در این قبیل موارد مسأله احضار به خدمت زیر پرچم یک کتاب و یا متفکر «پرگو» نیست بلکه قهرمانی بیکتاب مطرح است که با سهولت بیشتری فرمان احضاریه را اجابت میکند: بابک خرمدین و کیفیت احضار او به خدمت در زیر پرچمهای مختلف و متضاد را در نظر میگیریم و این کار را از نقطه صفر مرزبندی یعنی زمانی آغاز میکنیم که هنوز تکنیکهای معاصر مرزبندی و هویتپردازیهای ناسیونالیست و فاشیستی و استالینیستی و گروهی به میدان نیامده بود و هنوز خطوط خونین تمایزگذاری بر مبنای «خطکشیهای» مدرن ابداع نشده بود: زمانی که خون و خونریزی بود، حوزهها و قلمروهایی همچون خطه طوس و خطه ری و ارض روم و مملکت خراسان و غیره وجود داشتند، جنگها هم صورت میگرفت اما کنشهای گفتمانی معطوف به «مرزبندی» و «مرز سرخ» و «هویت» و غیره ابداع نشده بود لذا هم خطوط تمایزگذاری به برجستگی و تیزی امروزین نبود و هم کشتارها و جنایتها ابعاد میلیونی امروزین را نداشت.
آنچه که میان تلفات و جنگافروزیهای قرن ما را خونینتر از همه تاریخ بشر کرده فقط به اختراع ابزار و آلات کشتار مدرن باز نمیگردد، از آن مهمتر تکنیکهای «نرمافزاری» آن یعنی تکنیکهای مرزبندی عمل میکند که در نرمترین و ظریفترین شیارهای عصبی و مغزی هویتپردازان مدرن نشست نموده است. داستان پرچمی کردن بابک را از نقطه صفر مرزبندی پی میگیریم. محمدامین رسولزاده لیدر حزب مساوات و بنیانگذار جمهوری آذربایجان (1920-1918) در این باره با اشاره به دوران استالین میگوید:
«در دوران انتباه ملی مفاهیم جدیدی در قبال کسانی که به دلیل داشتن عقاید دینی مربوط به دوران ما قبل فرهنگ اسلامی سمبل کفر محسوب میشدند پرورده شد. تا همین قرن نوزدهم لغت «بابک» در [جمهوری] آذربایجان به مفهوم دشنام به کار میرفت. به کسانی که در قبال احکام دین اباحهگری پیشه کرده بودند «بابکی» گفته میشد. اما اکنون بابک به عنوان بیانی از وطنپرستی به کار میرود. سرخها [بلشویکها] میخواهند با ایدهآلیزه کردن این قبیل چهرههای ضد اسلامی احساسات ملی در آذربایجان را به سمت شمال [روسیه] سوق دهند... بلشویکها همچنان که گفتیم از خاطره شیخ شامل کبیر خیلی یاد نمیکنند.»(محمدامین رسولزاده - سیاوش عصر ما، سخنرانی در آنکارا، 1950)
مرزبندی «بابک - شیخ شامل» که انعکاسی بود از مرزبندی «شمال - جنوب» امپراطوری از آن پس اشکال متفاوتی به خود میگیرد؛ در این سوی ارس بابک از خاستگاه پروژههای هویتپردازی استالینی دور شده و به تدریج جایگاه جدیدی در راستای اهداف هویتپردازان جدید مییابد. ذبیحالله صفا «انتقامجویی ملی» او را بر ضد اعراب برجسته میسازد، غلامحسین صدیقی قیام او را «دینی» میخواند، دیگری از «عنصر آریایی ایرانی» قیام بابک سخن میگوید. رستم علیاف در عصر پسااستالینی و برژنفی چهرهای دیگر از هویت بابک ارائه میدهد. فیالمثل به تقابل و فاصلهای که در چهرهآرایی استالینی از بابک توسط یک رماننویس آذربایجانی، بین آذربایجان و ایران ایجاد شده دقت کنید:
«بابک خود دریافته بود که دیهگانان و بزرگان ایرانی در لحظات دشوار با او همپایی نخواهند کرد... بدین ترتیب چشم امید بابک بیش از هر جا به آذربایجان بود.» (بابک، نوشته جلال برگشادلو، ترجمه رحیم رئیسنیا و رضا انزابینژاد، انتشارات نگاه، سال 76، ص 240)
فیلمی که در دهه 70 میلادی در آذربایجان شوروی از زندگی بابک تهیه میکنند در پی القای هویتی متضاد با نمایشنامه «بابک و بازگشت قهرمان» در این سوی مرز است. احسان طبری میکوشد نوعی هویت طبقاتی برای بابک دست و پا کند. غلامحسین ساعدی در کتاب خیاویا مشکین شهر بر جنبه «انقلابی» و شادخواری بابک تأکید مینماید. ابوذر ورداسبی در کتاب سرخجامگان و نمدپوشان وجوه «اسلامی» قیام او را نشان میدهد و در پایان همه این بابکپردازیها در دو سوی مرز میبینیم که یعقوب ظروفچی خواننده تبریزی بر فراز ویرانههای امپراطوری استالینی ترانه «پدرم ستارخان، پدر بزرگم بابک» را در راستای هویت آذری جدید که از قضا بر مبنای ضدیت با استالین و مظالم او (و نه لزوماً مرزبندیهای او) بنا شده میخواند... تا اینکه بابک یک بار دیگر به خدمت زیر پرچم هویتپردازی دیگر احضار میشود: این بار هویت جدیدی به نام نیروهای «ملی - مذهبی» در صفحات نشریه ایران فردا مطرح میگردد. یکی از نویسندگان این نشریه در راستای «ابراز» و سپس «احراز هویت» میکوشد تا خطوط تمایز پروژه خود را با پروژه مطهری نشان دهد و لذا بر علیه «همسویی» او با «کثیفترین اتهامی که عربها به بابک میزنند» افشاگری میکند!
مطهری، اما، سویهای دیگر از مرزبندی استالینی «بابک - شیخ شامل» را که در این سوی ارس به مرزبندی «بابک - سلمان فارسی» تبدیل شده مدنظر دارد. او البته با ایمانی پر شور علیه قهرمانپردازیهای هویتی موضع گرفته و میگوید این چهرهها «خواه آنکه رسماً به نام مبارزه با اسلام فعالیت کرده باشند یا مبارزه با قوم عرب را بهانه قرار داده باشند، هرگز جای قهرمانان اسلامی را در دل ایرانیان نخواهند گرفت، هرگز المقنع و سنباد و بابک خرمدین و مازیار جای علی بن ابیطالب و حسین بن علی و حتی سلمان فارسی را در دل ایرانیان نخواهند گرفت. (مطهری - خدمات متقابل اسلام و ایران - ص 54 - انتشارات صدرا)
چیزی که مطهری را در دفاعیه مذکور از هویتپردازیهای امروزین در همه اشکال «اسلامی» و غیر اسلامی متمایز میسازد این است که او نقطه عزیمت خود در دفاع از «خدمات متقابل اسلام و ایران» را بر «نقطه صفر مرزبندیهای» امروزین استوار کرده و از ارتفاعی بسیار بالاتر از «مرزهای کنونی به عکسبرداری از جغرافیای معرفت تفاوت ستاینده میپردازد. در جایی که کنشهای مرزبندیهای کنونی میکوشند تا خطوط تمایزگذاری «خط مقدم» موضعگیری را برجسته سازند مطهری به پشت جبهه این هویتپردازیها پرداخته و مبانی فاشیستی نهفته در پس این مرزبندیها را نقد میکند: چیزی که آن را «نقطه صفر مرزبندیها» مینامیم همان چیزی است که به اعتباری دیگر میتوان نام آن را «جامعه باز» به روایت مطهری خواند که موضوع اصلی «خدمت اسلام» را از دید او تشکیل میدهد.
«جامعه اگر بسته باشد نه اینکه تکامل پیدا نمیشود، [میشود] اما کند میشود.
در کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» گفتیم یک علت [پیشرفت تمدن اسلامی] این بود که اسلام مرزها را شکست یعنی رژیم موبدی سابق یک دیوار در ایران کشیده بود، نه از این طرف چیزی بیرون درز میکرد و نه از بیرون چیزی میآمد. با به وجود آمدن یک جامعهای که این مرزها و این حدود را شکست یعنی در این جامعه به روی جامعههای دیگر باز شد و در جامعههای دیگر به روی این جامعه باز شد و یک نوع تبادل و جریان به وجود آورد. این بود که پشت سر خودش حرکت را به وجود آورد.»(شهید مطهری، دروس فلسفه تاریخ، نوار 33)
بنابراین از دید مطهری «مرزشکنی اسلامی» از مجرای تحقق «جامعه باز» و تمدنی و گشوده به روی تبادل و تراوش فرهنگی دیگر تمدنها بود که «خدمت» اسلام به ایران را تشکیل میداد. و نه «مرزبندی اسلامی» از خلال گروهگرایی بسته و منجمد و تبادل ستیز. این «مرزشکنی» به کمک چیزهایی صورت میگیرد که اساساً «کدر» نیستند و خصلت شفاف و نورانی دارند. این پروژه هویتی کدر و تیره را در برابر هویتی دیگر قرار نمیدهد بلکه از مجرای کدورتزدایی از فرهنگ یعنی مفهوم «آموزش - پرورش» آن و نه مفهوم تفاوت ستاینده و منجمد آن، عمل مرزشکنی را صورت میدهد کنشهای مرزشکنی درست در نقطه مقابل کنشهای مرزبندی جامعه بسته به کمک دو مقوله نورانی و خورشیدوار (و نه کدر و آجرصفت و تیغه منش) یعنی «عدالت اجتماعی» در داخل جامعه و «تبادل فرهنگ» با خارج از جامعه و سایر جوامع باز صورت میگیرد و لذا جامعه بسته را از همین زاویه در معرض تهاجم قرار میدهد و آن را میگشاید».
«جامعه ایران قبل از اسلام یک جامعه بسته بود، یکی بسته بودن طبقات در داخل جامعه، یعنی طبقات به قول عربها مقفل بود، موزهگرزاده باید موزهگرزاده باشد. و حق درس خواندن و دبیر شدن نداشت، و جبراً باید در همان طبقه باقی بماند. این یک علت [بسته بون] جامعه بود، نوع دوم بستگی [بسته بودن] خارجی بود، و علت آن این بود که دین زرتشت اساساً داعیه جهانی نداشت و تنها وابسته به آریا و دستگاه شاهنشاهی و این حرفها بود. این موبدها یک حصار به دور ایران کشیده بودند. نه میگذاشتند چیزی از اینجا بیرون برود و نه چیزی از بیرون بیاید، این بود که تراوش فرهنگی وجود نداشت. در اسلام گذشته از تشویقی که به تعلیم شده است، یکی از این عوامل [شکفتگی استعدادها] این بود که مرزها را در هم شکست و در اثر درهم شکستن مرزها، تلاقی بین تمدنها واقع شد و در این تلاقیها بود که ایرانیها که بالفطره استعدادشان خوب بود توانستند استعدادشان را بروز دهند.» (مطهری نقد مارکسیسم ص - 263 - انتشارات صدرا)
«داعیه جهانی داشتن» از دید مطهری مفهومی معرفتی دارد و شامل جذب دستاوردهای تمدنی و میراث جهانی بشریت میشود. وقتی او میگوید «عدم تراوش فرهنگی سبب ایستایی جامعه میشود» (همانجا ص 262) منظور به هیچوجه یک «تراوش یکسویه» نیست، کاملاً برعکس آنچه که مطهری را از پروژههای هویتپردازی ناسیونال - فاشیسم آریامهری متمایز میساخت و صریحاً در جدال با تئوریسینها فاشیسم دوران خود نوشته، همین دو سویگی و خصلت تبادلی فرهنگ است و نه خصلت تهاجمی و تفاوتپرستانه آن. میبایست سخن مطهری را در مجاورت دیگر سخنهای زمانه خود او درک نمود تا این نکته به خوبی فهم شود که او پاسخ چه کسانی را میداده است و از این رهگذر معلوم شود که متاع هویت و مرزبندیهای تفاوتپرستانه به هیچوجه متاع تازهای نیست که کسانی آن را در سالهای آغازین دهه هفتاد ابداع کرده باشند، باید به مقطع تحریر پروژه عظیم «خدمات متقابل اسلامی» بازگشت و مفهوم آن پروژه را در همجواری سخنهای زمانه دریافت نمود. یعنی در همان زمانی که شاه صریحاً و مکرراً میگفت دموکراسی با فرهنگ ایران همخوانی ندارد و در مسیر همین غیرخودیسازی دموکراسی و خودیسازی استبداد بود که توقف و انقطاع خشونتبار از مشروطه را توجیه میکرد و میگفت: «قانون اساسی ما را انگلیسیان آوردند... و آن قانون هرگز ایرانی نبود.» (فریدون آدمیت - آشفتگی در فکر تاریخی - خرداد 1360 - ص 4)
بیگانهسازی و انگلیسی نمایاندن قانون اساسی مشروطه در این زمان با همان منطقی انجام میگرفت که «بیگانهسازی» اسلام و بیگانهسازی حقوق بشر و لذا مطهری مقابل این پروژه «رنگی کردن» و یا «پرچمی کردن» با منطق یکسانی هم از اسلام و هم از مشروطه و حقوق بشر دفاع میکرد. او خصلت مرزشکنی خورشیدوار را در مقابل پروژه رنگیسازی (رنگ بیگانه دادن به اموری که خودی و بیگانه برنمیتابد) قرار داده و میگفت:
«خورشید از ملت خاصی نیست و هیچ ملتی نسبت به آن احساس بیگانگی نمیکند، زیرا خورشید به همه عالم یک نسبت دارد و با هیچ سرزمینی وابستگی مخصوصی ندارد. اگر بعضی از سرزمینها کمتر از نور خورشید استفاده میکنند، مربوط به وضع خودشان است، نه به خورشید. خورشید خود را به سرزمین معینی وابسته نکرده است.»(مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 65)
او خصلت خورشیدوار مشروطه و حقوق بشر را در مقابل تز شاهنشاهی مبنی بر «رنگ بیگانه» این مقولات قرار داده و میگفت:
«اکنون آیا ما باید رژیم مشروطه را یک رژیم ملی و خودی بدانیم، یا نظر به این که در طول تاریخ زندگی اجتماعی و ملی ما، رژیم ما رژیم استبدادی بوده نه رژیم مشروطه و به علاوه ما ابداعکننده آن نبودهایم و آن را از جای دیگر اقتباس کردهایم باید بگوییم رژیم ملی ما رژیم استبدای است و رژیم مشروطه برای ما یک رژیم بیگانه است؟» (همانجا ص 65)
پروژه «پرچمی کردن» دستاوردهای تمدنی فقط منحصر به رژیم شاه و روشنفکران ارگانیک آن نبود، بسیاری از روشنفکران آن دوره که میانه خوشی هم با رژیم نداشتند از زاویه چپ به همان چیزی میتاختند که شاه از جناح راست بدان حمله میکرد. رضاخان موفق شد دستگاه اندیشگی کثیری از روشنفکران زمانه خود را در استخدام پروژه موسوم به «تجدد آمرانه» و «هویت ملی» خود درآورد، این بار نوبت محمدرضا بود که شانس خود را در تصاحب دستاوردهای روشنفکری در مقولهای که آن زمان «اشغال فرهنگی» و یا «هجوم فرهنگ امپریالیستی» و... نامیده میشد امتحان نماید که مجال نیافت و همان پروژه ناتمام سالها بعد در استخدام گروههای دیگر درآمد.
برای این که دید روشنی درباره مبارزه فکری مطهری با پروژه «هویت فرهنگی» به روایت ضد دموکراتیک و تفاوت ستایانه آن به دست داده باشیم به یک نمونه مشخص و نقد مشخص علیه مقالهای در روزنامه اطلاعات 10 و 11 دی ماه 54 اشاره میکنیم که البته به هیچوجه منحصر به همین مورد نمیباشد. از خلال این نقد به خوبی درخواهیم یافت که تز «جامعه باز» به روایت مطهری چه چیزهایی را رد میکرده و دقیقاً در پی اثبات چه چیزی بوده است: آقای «پروفسور فرهت قائم مقامی» در مقالهای که مورد نقد آقای مطهری قرار گرفته درباره «اشغال فرهنگی» توسط «انترناسیونالیسم شرقی و غربی» از نقش «فرهنگ» در تضمین «وحدت ملی» دفاع کرده و مینویسد:
«فرهنگ ملی مانند روح آدمی ممکن است در اثر فشارهای وارده از هر فرهنگ بیگانه دستخوش بحران هویت گردد. وجود بحران هویت در فرهنگ ملی که ممکن است در اثر تهاجم، اشغال فرهنگی و تبلیغاتی فرهنگهای بیگانه صورت بگیرد، سبب میشود که جامعه گرفتار کابوسی فرهنگی شود. جامعهای که گرفتار کابوس فرهنگی است به تحقیر خود میپردازد، دائماً احساس میکند که دیگری است، سعی میکند که دائماً به تقلید فرهنگی بپردازد زیرا هویت و روحش گرفتار تلاطم شده است... پرچم بیگانه را به لباسش میچسباند، پیرو تئوریهای بیگانه در مورد فلسفه، سیاست و طرز زندگی میگردد... نظام اجتماعیاش را تحقیر میکند و فکر میکند آزادی در نظام اجتماعی دیگری یافت میشود، مذهبش را تحقیر میکند و هرهری مذهبی را پیشه میکند». (فرهت قائممقامی - ضرورت ایدئولوژی و فلسفه ملی - روزنامه اطلاعات - 10/10/1354)
چگونه میتوان نشان داد که «آزادی» نه در «نظام اجتماعی دیگر» بلکه در همین نظام شاهنشاهی به طور بالفعل موجود است و «آنچه خود داشت» را نبایستی از «بیگانه تمنا کرد»؟
تئوری مبارزه با «اشغال فرهنگی» پاسخ این مسأله را در آستین دارد: مطابق این تئوری «آزادی» مقوله مستقل نیست که بخواهیم همچون «بیگانگان» و «انترناسیونالیستهای شرق و غرب» آن را از مجاری مشخص پارلمانی، انتخابات و سایر نهادهای دموکراتیک به دست آوریم و آزادی در این تعریف مفهومی به جز مبارزه با «اشغال فرهنگی» نمییابد:
«ما به عنوان یک ملت وجود داریم و اجازه نمیدهیم فرهنگمان مسخ شده و یا در فرهنگ دیگری ادغام شود، زیرا فرهنگ ما و هویت ما، ضامن آزادی ما میباشد» (فرهت قائممقامی، همانجا)
این نظریه با همه «جذابیت» و هوش ربایی که حتی امروزه نیز «هوش»های بسیاری را ربوده، نه تنها مطهری را به وجد نمیآورد بلکه با واکنش تند او مواجه میگردد و تا آنجا که قسمتهایی از آن را «چرند» مینامد. (مطهری - دروس فلسفه تاریخ - نوار 2) به ویژه به دلیل دور زدن مشترکات بشری همچون حقوق بشر و دموکراسی که نویسنده با برچسبهایی از قبیل «فرهنگ وارداتی» و «فرهنگ تحمیلی بیگانه» از آن عبور میکند به مشرب فکری مطهری ناخوش میآید. مرزبندی هویتی و خاصیگرایی فرهنگی در مقاله مذکور مشترکات بشری و دستاوردهای تمدن بشری را ذیل عنوان «انترناسیونالیسم شرق و غرب» در معرض هجوم قرار میدهد و مطهری در پاسخ به این تز ضد «غربی» و «شرقی» میگوید:
«در همه فرهنگهای ملی، ملتها نمیتوانند خود را از یک سلسله اصول مشترک بینالمللی خالی کنند مثلاً توجه به بسیاری از مسائل معنوی از قبیل آزادی و عدالت و صلح و بشردوستی که کم و بیش در همه فرهنگهای دنیا هست، وجوه مشترک فرهنگهاست». (مطهری - فلسفه تاریخ - جلد یک، پاسخ به مقاله فرهت قائممقامی - ص 46 - انتشارات صدرا).
تز مبارزه با «اشغال فرهنگی» در مقاله مورد بحث از مجرای «انترناسیونالیست غربی، شرقی» خواندن «اصول مشترک بینالمللی» میکوشد خود را از گریبان «آزادی و عدالت و صلح و بشردوستی» رها کند لذا مینویسد:
«نگاهی به تاریخ استعمار (سنتی، تجارت آزاد و جدید) و استعمارگرایی که زیر لوای ایجاد یک تمدن و فرهنگ جهانی و دموکراسی آزاد انسانی، جهان سوم را صادقانه به اسارت کشیدند از یک طرف و نگاهی به اختلافات عمیق در بین ممالک کمونیستی از طرف دیگر، تخیلی بودن و «یوتو پیاپی بودن» هرگونه ایدئولوژی جهانی را به وضوح به اثبات میرساند». (فرهت قائممقامی، روزنامه اطلاعات 10/10/54)
به عبارت دیگر «دموکراسی آزاد انسانی» خصلت «استعماری» دارد چون غربیهای دموکرات جهان سوم را به اسارت کشیدند و از سوی دیگر عدالت اجتماعی و سوسیالیزم هم نمیتواند مورد پذیرش «ما» باشد چون در بین ممالک کمونیستی اختلاف وجود دارد. در نتیجه سوسیالیزم و دموکراسی مال «بیگانگان» و «هویت فرهنگی» مال «ما»!
در این پروژه هویتی به میزانی که «فرهنگ» از مفهوم مبادلهپذیر و «آموزش - پرورشی» آن تخلیه شده و از جانب ارزشهای مشترک و دستاوردهای مشترک بشری همچون سوسیالیزم و دموکراسی به سمت تفاوتها و مرزبندیها میل میکند. به همان میزان با «روح»تر میشود. مطهری در نقد مدعای مقاله مذکور میگوید:
«این مبتنی بر همان نظریه خاص دورکهیم و امثال او در باب جامعه است که جامعه خودش یک روح دارد، روحش همان فرهنگش است، و هر ملتی مادامی که فرهنگش باقی باشد باقی است و اگر فرهنگش از بین برود او دیگر از بین رفته است و این است که میگویند برای این که ملتی را از بین ببرند اول فرهنگش را از او میگیرند: فرهنگش را که از او بگیرند، روحش را از او گرفتهاند؛ وقتی روحش را از او بگیرند او دیگر مرده است، یک لاشه بیشتر نیست و دیگر نمیتواند باقی بماند».(مطهری - همانجا - ص 45)
همچنان که گفتیم مطهری تسلیم جاذبه «ضداستعماری» و «ضد شرقی - ضد غربی» این نظریه نشده و از قضا «بحث» خود را علیه آن متوجه همین جنبه یعنی استعماری بودن و نه ضد استعماری بودن تز مبارزه با «اشغال فرهنگی» میکند:
«منتها بعد این بحث مطرح است که آیا ما یک فرهنگ بشری داریم یا فرهنگ، همیشه ملی است؟ اینهایی که دارند ناسیونالیسم را در دنیا ترویج میکنند که البته خود این، ریشه سیاسی دارد یعنی برای حفظ یک منافعی است که ای نظریه را ابراز میدارند، میخواهند بگویند اصلاً فرهنگ بشری وجود ندارد و فقط فرهنگ ملی وجود دارد و این است که میخواهند به ملتها بگویند: تو اگر میخواهی باقی بمانی فقط باید فرهنگ ملی خودت را حفظ کنی و دیگر دنبال یک فرهنگ بشری نروی»(مطهری، همانجا)
تز مبارزه با «اشغال فرهنگی» به روایت مذکور علاوه بر غیر خودی کردن سوسیالیزم و دموکراسی و حقوق بشر، فردیت و شخصیت انسانی را در پای یک هویت موهوم قربانی میکند: «زیرا برخلاف منطق فردگرای بازاری و سودجویانه انفرادی فلسفه ملی تمامی افراد اجتماع را در حیطه معنویت به یکدیگر پیوند میدهد و برخلاف پیوندهای مادی چنانچه انسانها بتوانند از نظر ایدئولوژی و فلسفه و از طریقی معنوی و روحانی به یکدیگر وابسته گردند به هیچ روی نمیتوان آنان را از یکدیگر جدا کرد»(قائم مقامی، همانجا)
به این ترتیب «هویت فرهنگی» مورد نظر در تز مبارزه با «اشغال فرهنگی» همزمان با تخلیه از ارزشهای عام بشری به تخلیه فرد از هویت واقعی و بالفعل خود پرداخته و آن را در یک هویت جمعی مجعول و دستساز مهندسین هویت منحل میسازد. این جنبه از تز «هویت فرهنگی» و مبارزه با «اشغال فرهنگی» بیش از هر جنبه دیگر مورد نقد مطهری قرار گرفته و او بی آن که مرعوب جنبه «روحانی و معنوی» تز انحلال فرد در فرهنگ باشد میگوید در «اینگونه (اصالت اجتماع) که معنایش انتزاعیت فرد است، آزادی فرد، اختیار فرد و نقش فرد قهراً به کلی از میان میرود و فقط جامعه است که نقش دارد»(مطهری، همانجا ص 142)
این تز خصوصیت شخصی را در یک هویت فرهنگی جمعی منحل ساخته و میگوید: «همه اینها - اجزا یک فرهنگ کلاند، یعنی در جامعه یک فرهنگی کلی وجود دارد که شخصیت فرهنگی من جزیی از اوست، شخصیت فرهنگی شما جز دیگری از اوست... پس شخصیتهای ما اعضاء اندام اجتماعند و فرد به عنوان یک شیی مستقل وجودندارد».(مطهری، همانجا ص 153)
مطهری این نظریه را به دلیل فردیتستیزی و نفی اصالت و فطرت فردرد میکند اما مهمتر از آن اینکه او مقاصد سیاسی مستتر در این بازی هویتی را تحت عنوان «ریسمان بازی فلسفی» مورد نقادی قرار میدهد. او نشان میدهد که طی یک بازی زبانی «بسیار بسیار مسخره و عجیب» توسط متولیان هویت فرهنگی، ابتدا دو «من» به نام «من واقعی» یا همان «من فرهنگی» و «من فردی» یا همان من دروغین و انتزاعی فرض میشود بعد میگویند من فرهنگی و یا من واقعی فرد:
«آن است که جامعه به تو داده است و در واقع آن جامعه است که در تو حلول کرده، او انسان کلی است که در تو حلول کرده است، پس من واقع تو آن من کلی است که در این فرد و آن فرد وجود دارد».(مطهری، فلسفه تاریخ، جلد 2، ص 92)