بسیاری از بیگانگانی که در دوره گذار به ایران زمنی سفر کرده و مشاهدات خود را به رشته تحریر کشیدهاند، هر یک به نوعی بر وضعیت انحطاطی که در این دوره آغاز شده بود، تأکید کردهاند، در حالی که در بررسی اندیشه سیاسی تاریخ نویسان ایرانی و نوشتههای تاریخی این دوره جز به اشارههای اجمالی در این باره بر نمیخوریم. اندیشه تاریخی، در ایران دوره گذار، به عنوان بخشی از تاریخ اندیشه در ایران، منحنی زوال اندیشه را دنبال میکرد و لاجرم نتوانست تاریخ اندیشه در ایران، منحنی زوال اندیشه را دنبال میکرد و لاجرم نتوانست راه طرح و تدوین نظریه انحطاط تمدن و فرهنگ ایرانی را هموار کند. بدین راه طرح و تدوین نظریه انحطاط تمدن و فرهنگ ایرانی را هموار کند. بدینسان، علل و اسباب فروپاشی شاهنشاهی صفویان و حوادثی که پس از آن به وقوع پیوست و با شکست ایران در جنگهای ایران و روس به موجودیت ایران زمین و حضور و نفوذ آن در مناسبات جهانی پایان بخشید، مورد تأمل قرار نگرفت. بحث درباره فقراتی از سفرنامههای بیگانگان که به وضعیت انحطاط این اشاره کردهاند، از این حیث دارای اهمیت است که میتواند پرتوی بر برخی از وجوه انحطاط تاریخی ایران بیفکند و نشان دهد که اگر از دیدگاهی دیگر و با اسلوب اندیشهای متفاوت در حوادث تاریخی دوره گذار نظر میشد، امکان آن وجود داشت که تبیینی برای برخی از حواث پیدا شود، اما زوال اندیشه و تصلب سنت با گذشت زمان وضعیتی را ایجاد کرده بود که ایران زمین از بنبستی به بنبستی دیگر رانده میشد. سقوط شاهنشاهی صفویان به دنبال یورش افغانان، نخستین حادثه تاریخی از نوع خود نبود: فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان که یکی از قدرتهای بزرگ در زمان خود بود و چیرگی ترکان بر ایران زمین و یورش مغولان را نیز از نظر اهمیت و دگرگونیهایی که به دنبال داشت، میتوان با آن سنجید، اما در تاریخ اندیشه در ایران هیچ یک از این حوادث مورد تأمل قرار نگرفت. نگارنده این سطور پیش از این گفته بود که تاریخ اندیشه در ایران نتوانسته است زمینههای تدوین نظریه انحطاط آغاز و برپایه آن تدوین شده است. راز این که بسیاری از سفرنامه نویسان نشانههای انحطاط ایران و افول نظام سیاسی آن را دیده و درباره آن بحث کردهاند، در این نکته نهفته است که تأمل در نظام سیاسی و نهادهای آن از مفردات اندیشه غربی بود و این اندیشه چنان در ذهن غربیان رسوخ داشت که حتی سوداگران و ماجراجویانی که به ایران سفر میکردند، اوضاع را در پرتو چنین اندیشهای بررسی میکردند. در واپسین دهههای سده پایانی دوره واگذار که از سویی، حادثه فروپاشی شاهنشاهی صفویان ضربهای کاری بر پیکر باورهای کهن آورده بود و از سوی دیگر، با از میان رفتن قدرت مرکزی کاری بر پیکر باورهای کهن آورده بود و از سوی دیگر، با از میان رفتن قدرت مرکزی خودکامه رخنههایی در سد سکندر تصلب سنت پدید آمده بود، در برخی نوشتههای تاریخی و حتی دینی جسته و گریخته، اشارههایی به این وضعیت آورده شد. در این فصل پایانی کوشش میکنیم فقراتی از آن نوشتهها را که شمار آنها بسیار اندک است، بیاوریم و ارزش و اعتبار آنها را از دیدگاه نظریه انحطاط بررسی کنیم.
بار دیگر تکرار و تأکید میکنیم که تأمل در تاریخ ایران زمین در دوره گذار بدون طرح نظریه انحطاط تاریخ و زوال اندیشه امکانپذیر نیست و تدوین چنین نظریهای، اگر چه «دریایی است که آب آن را نمیتوان کشید»، اما به هر حال، «هم به قدر تشنگی باید چشید». از این رو، این دفتر را با اشارهای به آن چه در جلد نخست تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا گفته خواهد شد، پایان میبریم. در آن جلد به تفصیل گفته خواهد شد که یکی از عمدهترین مفردات اندیشه سیاسی جدید به ویژه اندیشه سیاسی ماکیاوللی نظریه انحطاط مغرب زمین در سدههای میانه بود. در آغاز دوران جدید در کشورهای اروپای غربی، با ماکیاوللی، اندیشه سیاسی جدید در پیوند با اندیشه تاریخی جدید تدوین شد و این اندیشه تاریخی جدید خود مبتنی بر آگاهی از تحول تاریخی اروپا سقوط امپراتوری رم تا پایان سدههای میانه بود. ماکیاوللی و دیگر اندیشمندان سیاسی این دوره کوشش کردند تا برپایه آگاهی نوآیینی که با آغاز دوره نوزایش از تحول تاریخی کشورهای غربی پیدا شده بود، نخستین «فلسفههای تاریخ» را تدوین کنند که یکی از مفردات بنیادین آن، نظریه «انحطاط غرب» بود. ژولین فرویند بر این نکته تأکید کرده است که این خلدون، پیش از ماکیاوللی، نظریه بدیعی درباره انحطاط تمدن اسلام طرح کرده بود، در حالی که هم زمان با ابنخلدون، نظریهپردازی درباره انحطاط در غرب سدههای میانه نسبت به نظریه ابنخلدونی انحطاط در تاخیر بود. در تمدن اسلامی نظریهپردازی ابنخلدون درباره انحطاط جهان اسلام دنبال نشد، اما با ماکیاوللی و بیشتر از آن با اندیشه تاریخی و تاریخ نویسی جدید، نظریهپردازی درباره «انحطاط غرب» به یکی از مهمترین مباحث تأمل درباره غرب تبدیل و راه تدوین نظریه «غرب» به یکی از مهمترین مباحث تأمل درباره غرب تبدیل و راه تدوین نظریه «غرب»، در تمایز و تعارض آن با «شرق»، به عنوان موضوع تأمل فلسفی هموار شد. «غرب»، به عنوان مفهوم و به گونهای که امروزه در تأملات نظری فهمیده میشود، به ویژه، فرآورده تأملی است که با نظریهپردازی درباره سقوط امپراتوری رم آغاز و در اندیشه سیاسی و تاریخی جدید وجود مفهومی آن پدیدار شد.
برپایه اسناد باقی مانده از آغاز دوره اسلامی میتوان گفت که فروپاشی شاهنشاهی ساسانی موضوع تأملی نظریه قرار نگرفت. امتناع چنین تأمل نظری را نمیتوان تنها به سیطره اندیشه دینی نسبت داد: با آگاهی نوآیینی که با حضور اسلام در ایران ایجاد شد. به ویژه در ایران که نوعی از «آگاهی» و وجدان «ملی» وجود داشت. فروپاشی شاهنشاهی ساسانی و ظهور اسلام، اگر چه در اندیشه تاریخی نخستین سدههای اسلامی، در نهایت، گذار از «جاهلیت» به اسلام فهمیده شد، اما چنان که پیش از این گفتیم، ظهور اسلام، یگانه آغاز «تاریخ» حقیقی تلقی نمیشد. نخستین تاریخنویسان دوره اسلامی، بیشتر از آن که درباره پایان و فروپاشی شاهنشاهی ساسانی تأمل کنند، «گزارش» ظهور اسلام و آغاز دوره اسلامی را عرضه میکردند. به زبان فلسفی جدید میتوان گفت که خاستگاه «اندیشه تاریخی» آنان، شرایط امکان ظهور اسلام بود و نه تأمل نظری در شرایط امتناع و بحث درباره شرایط امتناع با مقدمات «نظری» آگاهی و اندیشه تاریخی آنان سازگار نبود. از زمانی که در آگاهی ایرانیان، عرب، جانشین اسلام شد، از نظر تاریخی، در جنبشهای سیاسی دینی پایداری و در قلمرو فرهنگی، در زبان و ادب فارسی، زمینه مناسبی برای تجدید هویت ایرانی فراهم آمد و دوره جدیدی در تاریخنویسی در ایران آغاز شد. این دگرگونی در «دریافت» نسبت ایران و اسلام، در نخستین سدههای دوره اسلامی ایران، راه خروج از «اندیشه تاریخی» اسلامی به معنای عربی را هموار کرد و تاریخنویسی ایرانی که بیان استقلال هویت ایرانی بود، تدوین شد. حکیم ابوالقاسم فردوسی و «خردنامه» او را باید «فلسفه تاریخ» آگاهی ایران از جایگاه و وضعیت جدی تاریخی ایران زمین و انحطاط آن دانست. او نماینده بارز «دریافت» نوآیینی بود که ایرانیان به دگرگونیهای تاریخ خود پیدا کرده بودند و از این رو، فردوسی فروپاشی شاهنشاهی ساسانی را از مرتبه نازل گزارش تاریخی «خدای نامههای» آغاز دوره اسلامی، به تأمل فلسفی درباره دورهای نو در تاریخ ایران زمین تبدیل کرد.
با مهاجرت قبایل ترک و یورش مغولان، دوره دیگری در تاریخ ایران آغاز شد و به ویژه با یورش مغولان، بار دیگر، ایران زمین سقوط کرد. در نوشتههای تاریخی نخستین دهههای پس از یورش مغولان و شعر و ادب آن دوره، اشاراتی که مبین نوعی آگاهی از وضعیت جدید است، وجود دارد، اما در فقراتی از همین نوشتهها نوعی از توجیه وضعیت موجود که ناشی از روحیه تسلیم دست کم نخبگان است، به چشم میخورد. این که خواجه نظامالملک سبب چیرگی ترکان را «گناهکاری» ایرانیان و عطاملک جوینی چنگیز را «عذاب خدا» میدانند، دلیل بر روحیه تسلیمی است که بر ایرانیان حاکم شده بود.1 جای شگفتی است که نه مهاجرت ترکان و نه یورش مغولان موجب نشد نیروهای پایداری، به گونهای که در آغاز دوره اسلامی سامان یافته بود، سازماندهی شود. ترکان و مغولان، به خلاف عربان که با پشتوانه دینی نوآیین به ایران آمدند، فاقد پشتوانه آیینی بودند و بهتر بگوییم، ترکان و مغولان در قیاس با ایرانیان، در چنان مرتبه نازلی از فرهنگ و تمدن به سر میبردند که نیازی جدی به پایداری فرهنگی حس نشد.
ترکان و مغولان میتوانستند خود را به در دست داشتن قدرت سیاسی قانع کنند و البته، فرهنگ و تمدن ایران نیز نیروهای زنده و زاینده خود را چندان از دست داده بود که «مصالحه» جانشین پایداری شود. با چیرگی ترکان و یورش مغولان، «مصالحهای» میان قدرت سیاسی ترکی- مغولی، که اداره آن به دست ایرانیان بود، و فرهنگ ایرانی انجام گرفت تا وحدت سرزمین ایران حفظ شود، اما این «مصالحه»، در واقع، توهمی بود که جانشین آگاهی از نوعی زوال و فقدان نظریه انحطاط شد. فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان چالشی جدی بود و چنان بحران ژرفی ایجاد کرد که ایرانیان ناچار بودند رویارویی با آن چالش را جدی تلقی کنند. وانگهی، نیروهای پاییداری فرهنگی هنوز همه زندگی و زایندگی خود را از دست نداده بودند. تعبیر «مصالحه» در مورد ترکان و مغولان از این حیث موجه به نظر میرسد که در واقع، در رویارویی با آنان چالشی در میان نبود، بلکه ایرانیان با گذشت زمان به وضعیت موجود خوگر شدند و آگاهی از هویت ایرانی به تدریج رو به زوال تدریجی نیروهای پایداری ایرانی نیز دستخوش انحطاط شد، بیآنکه وجدان ایرانیان را به چالشی جدی فراخواند.
نظریه تداوم تاریخی و فرهنگی ایران زمین که در پژوهشهای ایرانی برای تبیین وضعیت استثنایی ایران در جهان اسلام جایگاه ارجمندی دارد، با نادیده گرفتن این وضعیت «مصالحه»- یعنی زوال تدریجی و فاقد پشتوانه آگاهی از هویت ملی- خود را از تبیین بخشی از وضعیتی که در ایران، در آغاز، با حمله اعراب و آنگاه با مهاجرت ترکان و یورش مغولان ایجاد شد، محروم کرده است.
گام نخستین در طرح نظریه انحطاط ایران، نقادی نظریه تداوم تاریخی و فرهنگی ایران است و این نقادی همچون مقدمهای بر تبیین تاریخ فرهنگ و تمدن ایرانی است. نگارنده این سطور، پیشتر، در توضیحی درباره تاریخ اندیشه سیاسی، گفته بود که اگر چه اندیشه سیاسی ایرانشهری در ایران دوره اسلامی تداوم پیدا کردف اما در گذر دگرگونیهای تاریخی، جنبههای آرمانی آن یکسره از میان رفت و به نظریه سلطنت مطلقه تبدیل شد. برای رسیدن به دریافتی که بتواند همچون دیباچهای بر طرح نظریه انحطاط باشد، باید نتایج این توضیح را به همه تاریخ تمدن و فرهنگ ایرانی تعمیم داد: تداوم تاریخی و فرهنگی در ایران از مجرای «مصالحههایی» با اقوام مهاجر و مهاجم امکانپذیر شده است. رویارویی با مهاجمان به جای «مصالحه» با آنان ایرانیان را در شرایطی قرار میداد که فرهنگ و تمدن ایران را به داو قماری تبدیل کنند که سرانجام آن از پیش معلوم نبود، در حالی که «مصالحه» میتوانست مانعی در برابر وضعیت نامطلوب «پاک باختگی» باشد. مدافعان نظریه تداوم به این نکته توجه ندارند که «مصالحه» نیز خود به معنای زوال تدریجی بود: رویارویی با مهاجمان میتوانست در پیکاری سرنوشتساز جنگ را به نفع تداوم همه فرهنگ و تمدن ایرانی پایان دهد، اما با «مصالحه»، بخشیزا فرهنگ و تمدن ایرانی تداوم پیدا کرد و بخشی از آن با عناصری از فرهنگ مهاجمان درآمیخت. تردیدی نیست که هیچ فرهنگ و تمدنی نمیتواند به دور از کنش و واکنشی با فرهنگها و تمدنهای دیگر تداوم پیدا کند و هر فرهنگ و تمدنی، در دورههایی، به ویژه در دورههایی که فرسایش و فرسودگی بر آن چیره میشود، میتواند در چالش با دیگر تمدنها و فرهنگها همچون تولدی دوباره بیابد، اما رویارویی با چالش بیگانه، بدون توان پاسخی به آن چالش، سرانجامی جز زوال و انحطاط نمیتواند داشته باشد.
آغاز دوره انحطاط ایران با اوج زوال اندیشه هم زمان بود و زوال اندیشه تاریخ به عنوان بخشی از زوال اندیشه در ایران، نوشتههای تاریخ را از هرگونه تأمل نظری خالی کرده بود. این نکته را نمیتوان از نظر دور داشت که به هر حال، تاریخ نویسی ایرانی به جز سدههای چهارم و پنجم که گرایشی خردگرای بر آن حاکم بود، از شرح وقایع و جنگها فراتر نرفت، اما در دوره گذار و به ویژه با سقوط ایران زمین به دنبال یورش افغانان و فروپاشی آن به دنبال شکست در جنگهای ایران و روس، اگر چه تدوین نظریه انحطاط با امکانات تاریخ نویسی ایرانی ممکن نمیشد، اما نوعی «آگاهی» از وضعیت انحطاط تاریخی پیدا شد که رگههایی از آن را در برخی از نوشتههای ادبی و تاریخی میتوان پیدا کرد.
البته، این اشارههای ادبی و تاریخی از محدوده ملاحظاتی برخاسته از «احساس شخصی» و داوری مبتنی بر «ذوق سلیم» فراتر نمیرود و لاجرم، نمیتوان با تکیه بر آن اشارهها طرحی از نظریه انحطاط تدوین کرد. از نخستین اشارههایی که در یک نوشته ادبی فارسی هم زمان با یورش افغانان درباره چگونگی سقوط ایران زمین آمده، عبارتی از حزین لاهیجی در شرح سوانح زندی اوست. حزین، چنانکه از نوشته او برمیآید، از امور کشورداری و تدبیر سیاسی بیاطلاع نمیبوده و گاهی نیر نکتهای را به مناسبت میآورد که مبین دیدگاه اخلاقی برخی از اهل ادب و تاریخ در توضیح و ارزیابی علل و اسباب سقوط را رفاه و آسودگی مردم ایران و غفلت کارگزاران حکومتی میداند و در این باره مینویسد که محمود افغان گاهی بساط سلطنت در آن مملکت میگسترد و گاهی عرایض نیاز به درگاه سلطانی میفرستاد و چون قرنها بود که معموری و آسودگی و اتمام جمیع نعمتهای دنیویه در ممالک بهشت نشان ایران نصاب کمال یافته، مستعد آسیب عینالکمال بود، پادشاه و امرای غافل و سپاه آسایشطلب را که قریب به یک صد سال، شمشیر ایشان از نیام برنیامده بود، دغدغه علاج آن فتنه به خاطر نمیگذشت تا آن که محمود مذکور با لشکر موفور به ممالک کرمان و یزد رسید و غارت و خرابی بسیار کرده، عازم اصفهان شد.1
در این فقره از تاریخ حزین لاهیجی به دو نکته اساسی اشارهای اجمالی آمده است که از مباحث عمده اندیشه سیاسی دوران جدید و نیز نوشتههای تاریخی و ادبی دهههای پایان فرمانروایی صفویان و سدهای پس از یورش افغانان بود. از میان رفتن خوی جنگآوری و بیتوجهی به اهمیت جنگافزارها توأم با غرق شدن در رفاه که حزین لاهیجی از ویژگیهای واپسین سده فرمانروایی صفویان میداند، بیهیچ تردیدی از عوامل اساسی فروپاشی ایران زمین بود، اما همین مباحث، به دنبال زوال اندیشه در ایران، به خلاف آنچه در اندیشه سیاسی آغاز دوران جدید روی داده بود، نمیتوانست در نظامی از اندیشه سیاسی منسجم بسط پیدا کند. چنین مینماید که به دنبال بحرانی که در وجدان ایرانیان این دوره با فروپاشی کشور ظاهر شده بود، نویسندگانی برخی از مضمونهای نظریه انحطاط را به تجربه حسی دریافته بودند، اما بسط نظری آن مضمونها و تدوین نظریهای برپایه آنها با ابزارهای دستگاه مفاهیم و مقولات اندیشه ایرانی امکانپذیر نمیشد.
از این حیث، رستمالتواریخ که پس از دوره گذار نوشته شده و در واقع، به آغاز دوران جدید تاریخ ایران تعلق دارد، جالب توجه است. در این اثر که صبغهای از «فلسفه تاریخ» و رگههایی از «اندیشه سیاسی» نیز در آن دیده میشود، اصطلاحاتی را میتوان یافت که مبین پدیدار شدن آگاهی نوآیینی است که در سده فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطهخواهی مبنای اندیشه سیاسی آن خواهند بود. اصطلاحاتی مانند «مملکت پناهی» و «ایرانمداری» که در نوشته رستمالحکما آمده، اگر چه مبتنی بر اندیشه سیاسی ملیگرایی جدید نیست، اما به حال نشان دهنده این واقعیت است که تاریخنویسی ایرانی با توجه به ضابطهها و مفاهیم جدیدی صورت میگیرد. یکی از نکتههای پراهمیت درباره واپسین سده فرمانروایی صفویان که رستمالحکما به آن اشاره میکند، بالا گرفتن تعصب مذهبی و دینمداری قشری شاه و اطرافیان او بدون توجه به مصالح امور کشور و الزامات سیاسی زمان است. رستمالتواریخ با زبان و بیان ویژه خود که نشان از تحولی در تاریخنویسی سنتی را نیز در خود دارد، مینویسد که در واپسین سالهای فرمانروایی شاه سلطان حسین، «امور خر صالحی و زاهدی... بالا گرفت و امور عقلیه و کارهای موافق حکمت و تدبیر در امور، نیست و نابود گردید.» اما تبیین رستمالحکما از علل انحطاط ایران از محدوده نظریه کهن سلطنت در ایران فراتر نمیرود و هم او با تکیه بر اندیشه رایج در تبیین نابسامانی امور کشور مینویسد: «لاجرم، ای عزیزان و ای دانشمندان! بدانید که نواب همایون، سلطان جمشید نشان، شاه سلطان حسینالموسوی الصفوی بهادرخان پادشاه، در خوبی بینظیر و عدیم المثال بود، کارگزاران عفریت سگال دیوسیرتش، دولت خداداده او را به سبب چنین رفتارهایی بر باد فنا دادند و او را خسرالدنیا و الاخره نمودند.» در این توضیح رستمالحکما دو نکته دارای اهمیت است: نخست اینکه او، مانند همه تاریخنویسان ایرانی، به تمایز اساسی اخلاق فردی و اخلاق برآمده از منطق قدرت سیاسی توجهی ندارد و نمیداند که «بینظیر و عدیمالمثال» بودن شاه سلطان حسین که در حوزه فردی قرار داشت و با توجه به ضابطه اخلاق خصوصی ارزیابی میشد، تنها میتوانسته است پادشاهی او را بر باد فنا دهد. بدیهی است که «آثار زوال دولت و اقبال آن سلطان جمشید نشان»، به خلاف تصور رستمالحکما، از «بیشرمی اهل زمان» و «نابکاری ارکان دولت و مقربین درگاه فلک اشتباه» نبود، بلکه ریشه در بیخردی و نیز بیتوجهی به الزامات دورانی داشت که دو سده از آغاز آن میگذشت و بیخبری شاه، ارباب اندیشه و ارکان دولت، مانع از درک آن بود دیگر آنکه رستمالحکما از آنجا که شاه را در خوبی بینظیر میداند و در اندیشه او نیز جایی برای درک عوامل انحطاط تاریخی و زوال اندیشه وجود ندارد، به ناگزیر، اطرافیان شاه را در این میان مقصر میداند. رستمالحکما در جای دیگری با اشاره به تعصب مذهبی رایج در زمان یورش افغانان به ایران مینویسد که:
در آن وقت، شیعیان با حمایت و رعونت بیمعرفت از مطالعه مصنفات و مؤلفات علمای آن زمان چنان میدانستند که خون سنیان و مالشان و زنانشان و فرزندانشان حلال است، همچنان که سنیان با حماقت و رعونت بیمعرفت، تلف نمودن جان و مال و عرض شیعه را واجب میدانند و این دو طایفه در گرداب گمراهی غرقه میباشند.
با این بیان، رستمالحکما به نکته اساسی دیگری از عوامل فروپاشی ایران زمین اشاره میکند که باید مورد توجه و تحلیل قرار گیرد. ایران، با نظام شاهنشاهی، سرزمین گسترده با اقوام مختلف و با آیینهای دینی متنوع بوده و بنابراین، وحدت دینی و مذهب رسمی که در زمان برخی از فرمانروایان صفوی با شدت بیشتری اعمال میشد، میتوانست همچون شمشیر دو دمی عمل کند: از سویی، وحدت آیینی ایران، در نخستین سده فرمانروایی صفویان که تا پس از دهههای بنیادگذاری، روح مدارای دینی بر کشور حاکم بود، توانست شالوده استواری برای نیروی پایداری ایرانیان در برابر گسترش خلافت عثمانی در مرزهای خاوری آن شود. سیاست مدارای دینی در عصر شاه عباس، این امکان را فراهم آورد که پادشاه ایران توان و امکانات همه اقوام ایرانی را که کمابیش به یک چشم دیده میشدند، در راه سازندگی کشور، رفاه مردم آن و شکوفایی فرهنگی به کار گیرد، اما با آغاز دومین سده فرمانروایی صفویان و به ویژه با تدوین نظامی از اندیشه دینی قشری و تبدیل آن به «مذهب رسمی»، وفاق دیرین میان اقوام ایرانی از میان رفت و نفوذ برخی از شریعت مداران که ظابطههای «مصالح مرسله» و ملاحظات حیات سیاسی از اندیشه دینی آنان غایب بود، حکومتی را که میبایست نماینده مصالح «ملی» باشد، به حمالالحطب منافع گروهی آنان تبدیل کرد. اینکه نوشتهاند برخی «اقلیتهای مذهبی» در آغاز یورش افغانان با آنان همراهی یا دست کم همدلی کردهاند، مبین این واقعیت است که سیاست دینی برخی از شریعتمداران قشری و به تبع آنان، دولتیان بیفکر، شکافهایی در پیکر وفاق «ملی» ایرانیان ایجاد کرده بود. اشاره رستمالحکما به این نکته اهمیت ویژهای دارد، اما بدیهی است که این اشاره او بر دیدگاه نظری استوار نیست، زیرا بسط نظریهای در این مورد نیازمند تحولی در دریافت از اندیشه دینی و به ویژه نسبت میان دیانت و سیاست بود، در حالی که رستمالحکما مردی کمابیش عامی است و بیشتر از آنکه تحلیلی نظری به دست دهد، وصفی از وجدان نگونبخت ایرانی به دنبال یورش مغولان و سقوط شاهنشاهی صفویان عرضه میکند.