محمدرضا تاجیک
با تمهیدات کلی و نظریای که در گفتارهای قبلی فراهم آوردیم، اکنون لازم مینماید که تأملی به عرصه سیاسی ـ اجتماعی جامعه پسا انقلابی خود داشته و تلاش نماییم روایت چندگانگی سیاسی و یگانگی ملی را در مقاطع و مراحل مختلف این دوران مورد تحلیل قرار دهیم. بر کمتر صاحب اندیشه و تأملی پوشیده است که در سالیان اخیر جامعه ما در فرآیند یک «شیرازه زدایی» فزاینده قرار گرفته است. علل و عوامل بسیاری در شکلگیری این پدیده نقش ایفا میکنند. آیا این فرآیند، بر درونمایهها و سویههای طبیعی استوار است؟ آیا این پدیده در نهاد و نهان خود پیامآور یک جریان «مطلوب» است؟ آیا این روند، نشان از سترونی، انسدادطلبی و گرهخوردگی نظام ولایی دارد؟ از یک منظر امنیتی آیا اساساً این فرآیند برای جامعه کنونی ما یک «تهدید» تعریف و تحلیل میشود و یا یک «فرصت»؟ و بالاخره، چه باید کرد؟ و چه نباید کرد؟
برای یافتن پاسخی مناسب و مشخص برای پرسشهای فوق، نویسنده این سطور، در یک مطالعه مقایسهای، نخست به علل و عوامل وفاق ملی در زمان حیات حضرت امام (ره) اشاراتی میکند و سپس به ریشه یابی فرآیند تقلیل و تخریب وحدت ملی در سالیان اخیر (بعد از امام) میپردازد. در انتها، با ارائه پیشنهادهایی، عنایت جدی و عاجل نخبگان جامعه را به پردازش علمی و کارشناسانه (و به دور از هرگونه ملاحظات شخصی و گروهی) ملاحظات و مناسبات جاری در این عرصه میطلبد.
امام (ره)، اقتدار کاریزماتیک و وفاق گفتمانی
امام (ره) پدید آورنده گفتمانی هژمونیک بود که با تمامی بداعتش ریشه در سنت دیرینه اسلام داشت. قرائت واسازانه وی از اسلام (حداقل در پارهای از وجوه)، چهرهای ایدئولوژیک بدان بخشید که تمامی دقایق و عناصر آرمانی، انسانی و انقلابی سایر گفتمانهای سیاسی ـ اجتماعی مدرن و رهایبخش را در خود انعکاس میداد. در ثقل گفتمان امام، اسلام به مثابه یک «دال متعالی» نشسته بود. غنای مفهومی و محتوایی چنین دالی، تمامی زوایا و زمینههای زندگی آدمی را در برگرفته، سیاست را همنشین دیانت کرده، هر دو را بر سیمایی عرفانی تزئین نموده و هر سه را در کنش اجتماعی در منزلت «تئوری راهنمای عمل» نشانده بود. امام در فرآیند معماری گفتمان خود، ضرورتی در بهره جستن از نظم و نثر غربیان نمیدید. اگرچه بیگانگی با آن را نیز نمیپسندید. همچنین در آثار وی نشان بارزی از گفتمانهای روشنفکری دو سده اخیر مشاهده نمیشد، هر چند آشنایی با آنان را ضرورتی اجتنابناپذیر میدانست. به بیان دیگر، امام در تقریر گفتمان خود از «کلمات نهایی»ای بهره میجست که ریشه در میراث معرفت شناختی و روشنفکری غرب نداشت. به تعبیر زبیدا (Zubaida)، امام به گونهای مینوشت که پنداری اساساً اندیشه غرب وجود ندارد. در اندیشه سیاسی و اجتماعی او، همواره این «کلمات رقیق» بودند که به «کلمات غلیظ» معنا میبخشیدند. سیاست و کنش و واکنش ناظر بر منفعت و نتیجه از منظر وی مجالی برای تأمل و تعمق نداشت. در روایت اندیشه خود لزومی بر مزین و همنشین کردن دقایق آن با رویکردهای دموکراتیک، لیبرالیستی و یا سوسیالیستی نمیدید. اصراری بر «مدرن» تعریف و تصویر کردن نظام اندیشگی خود نداشت. بر سیاق پوزشطلبان (به تعبیر اسمیت)، یافتههای معرفت شناختی بدیع دیگران را از آن خود نمیدانست و بر طریق اختلاطگرایان، تلاش خود را مصروف در انداختن گفتمانی پیوندی (بین اسلام و مدرنیته و یا غرب) نمیکرد. نه تحجر را میپسندید و نه در تجدد شأنیت و منزلتی را جستوجو میکرد.
در فرآیند انقلاب اسلامی، ایده و گفتمان امام (با بهرهای آزادانه از تغییر فوکو) به مثابه حوادث زمانه چهره نمود. به بیان دیگر، تبلور و تجلی اندیشه امام را میتوان در وقایع اتفاقیه دوران انقلاب به تصویر کشید. دقیقاً در همین تقاطع ایدهها و حوادث است که فوکو تلاش میکند تحلیلی از حرکت امام و انقلاب اسلامی به دست دهد. روایت وی از انقلاب بر سه بنیان تئوریک استوار است: بنیان نخست، مربوط است به پارادایم physis و سازمان، یا دو انتهایی ساختاری بودن پروژههای حکومت انسانی که در کتاب انضباط و تنبیه Discipline and punish (۱۹۷۷) بدان پرداخته است. دومین بنیان، مربوط است به آموزه «شورش دانشهای تحت انقیاد و محلی علیه حقایق مسلط استقرار و تصدیق یافته» (فوکو 1980) و نیز پارادام «روحانیت و معنویت مذهبی به مثابه یک تکنیک ساخت و اعمال قدرت از پایین». سومین بنیان، مربوط است به «خنثی بودن نسبی فناوریهای قدرت» و یا به مسأله «تهی و بیهودگی تجربی و عملی راهبردها و فناوریهای قدرت».
ایران سال 79 ـ 1978 متضمن انقلابی بدون تشکیلات، غیر حزبی و در نوع خود بینظیر است.