در فلسفه امت و امامت، مرحوم شریعتی مباحثی را مطرح میکند که از نظر طیفی از روشنفکران پذیرفته نیست. عموم روشنفکران ـ اعم از مذهبی یا غیرمذهبی ـ که به جدایی دین از سیاست معتقدند، حکومت را فاقد جهتگیری اعتقادی و ایدئولوژیک میدانند و به همین دلیل با شریعتی که برای حکومتها، شأنی فراتر از صرفاً اداره جوامع قائل بود، مخالفند. دکتر سروش دربارۀ حکومت دینی معتقد است:
«حکومت دینی، حکومتی است بر جامعه مؤمنان که مشکلات و حاجات اولیه آنان را حل میکند تا خود آنان بتوانند به حاجات لطیف ثانوی خود بپردازند که البته یکی از این حاجات لطیف، نیازهای دینی آنان است. به این معنا که خدمت کردن به دنیای مردم دیندار در واقع خدمت کردن به آخرت مردم دیندار است و به این معناست که روح حکومت، دینی میشود گر چه شکل و جسم معینی نداشته باشد و در هر عصری شکل خاصی به خود بگیرد... همه جا، چه در جامعه دینی چه در جامعه غیردینی، حکومت، حکومت است و ماهیت یکسان دارد و دینی بودن و نبودنش، مفاد و مضمون آن را دگرگون نمیکند... حکومت دینی در اصل و در ماهیت، حکومت بشری است، نه کمتر و نه بیشتر... نباید انتظار داشت حکومت دینی لزوماً از حیث شکل با حکومتهای دیگر فرق بین و بارزی داشته باشد...
تفاوت اصلی حکومتهای دینی و غیردینی نه در شکل آنها که در غایت آنهاست. حکومت دینی، آگاهانه و هدفدارانه دنیای مردم دیندار را آباد میکند تا آنان آخرتشان را خود آباد کنند. این غایت حکومت دینی است اما شکل آباد کردن دنیا، میتواند در هر دو نوع حکومت کاملاً یکسان باشد.»
(کیان ـ شماره 32)
از نظر آقای سروش، همه حکومتها، مسئول تأمین دنیای مردمند و از این نظر تفاوتی با هم ندارند. تفاوتشان در عنصر «آگاهی» و «هدف» حکومت است که در جامعه دینی، تأمین دنیا را برای آباد کردن آخرت میخواهد و البته این عنصر آگاهی و هدف، هیچ تغییری در کارکرد عینی و خارجی حکومت و حکومتکنندگان پدید نمیآورد. شریعتی در مقابل به تعریفی دیگر از نقش و جایگاه حکومت معتقد است. وی با ایجاد تمایز میان برخی از مفاهیم مانند «سعادت و کمال»، «سیاست و پولیتیک» و «خدمت یا اصلاح» مینویسد:
«مهمترین مسألهای که در جامعهشناسی سیاسی مطرح است، این است که برای جامعه و رهبری و هدایت و حکومت مردم، دو فلسفه، دو بینش و دو طرز فکر بیشتر وجود ندارد، در همه رژیمها و در همه اشکال مختلف زندگی سیاسی:
اول: اداره جامعه
دوم: هدایت جامعه
این دو طرز فکر گرچه در وهله اول شبیه به هم است ـ یا اختلافشان محسوس نیست ـ اما دو بینش متناقض با همند. هدف یکی این است که حکومتی بنا کند که افراد انسانی در آن بهر شکلی که بخواهند و بپسندند و احساس آسایش کنند و برخورداری و آزادی داشته باشند ـ بطور مطلق یا نسبی ـ بتوانند زندگی کنند، هدف رفاه است و آزادی، یعنی: خوشبختی، این نوع حکومت در طول تاریخ بهترین نوع حکومت تلقی شده بود اما امروز بالاخص در نیم قرن اخیر و بویژه در آن جامعهشناسی که مبتنی و متوجه به کشورهای آسیایی و آفریقایی و ملتهای عقبمانده است، مورد تردید واقع شده است...
حکومتی که کارش پلیتیک است ـ یعنی ادارۀ شهری به بهترین وضع ـ وظایفش در کشور، از نوع وظایف شهرداری است در شهر، دستگاه شهرداری در یک شهر هرگز متعهد نیست که از لحاظ بینش، مردم را اصلاح کند، که نسل جوان خوبتر فکر کند، نسل گذشته بهتر بچهها را تربیت کند، طرز تفکر مذهبیشان را عالی کند، بیمذهب یا مذهبشان کند، و اخلاق را عوض کند و... اینها در قلمرو مسئولیت سازمان شهرداری و شخص شهردار نیست زیرا شهردار و شهرداری فقط تعهد خوش گذشتن و اداره آزاد و راحت زندگی جمعی مردم شهر و نظام شهر را بر دوش دارد و رژیم حکومت نیز در محدوده کشور، وظیفهاش همین است، یعنی نگاهداری جامعه و سالم داشتن آن و فراهم آوردن امکان زندگی آسوده برای افراد کشور و «اداره امور مملکت» که این همه یعنی پلیتیک... اما در شرق بجای «پلیتیک» (اداره جامعه یا کشورداری) «سیاست» بکار رفته، که معنایش نگهداری مردم و اداره کشور یا اجتماع نیست، سیاست در معنی لغویاش تربیت کردن اسب وحشی است بنابراین اصل تغییر و تربیت و تکامل در سیاست مطرح است.
چنین حکومتی وظیفه دارد که مردم را از وضع روحی، اخلاقی، فکری و اجتماعیای که اکنون دارند، به وضع روحی، اخلاقی، فکری و اجتماعی که ندارند ـ و باید داشته باشند ـ منتقل کند.
پس حکومت دو نوع فلسفه و مسئولیت دارد: یا باید رهبری و تربیت مردم را به بهترین شکل و براساس یک مکتب تعهد کند که معلم و رهبر مردم است (سیاست) یا مدیر جامعه است و نگهبان و حافظ آن (پلیتیک)...
(امت و امامت ـ صص 45 تا 48)
شریعتی در اندیشه سیاسی خود، برای حکومتها مسئولیت اصلاح اجتماعی قائل است و نه فقط خدمتگزاری به مردم. وی در زمینه تفاوت اصلاح و خدمت مینویسد: «خدمت عملی است که مخدوم را در آنچه میخواهید و نیازی که احساس میکند و به او لذت میدهد مدد کند، اصلاح عملی است که وی را به آنچه باید بخواهد و نیازی که باید احساس کند و به او کمال میبخشد یاری نماید... خدمت کمک به فرد است در «بودن»ش، و اصلاح کمک به فرد است در «شدن»ش، خدمت در جهت خوشبخت کردن است و اصلاح در جهت تکامل دادن. در تمدن غرب، پاستور خدمتگزار است ولی مسیح مصلح، طیب خدمتگزار است و است و نویسنده مصلح، مخترعان و مکتشفان خدمتگزاران بشرند و پیامبران و روشنفکران مصلحان.
ابوعلی سیناها به فکر و فرهنگ و تمدن مسلمین خدمت کردهاند و ابوذرها آن را اصلاح! آموزش خدمت است و پرورش اصلاح! علم خدمت است و دین اصلاح، دانشمند خادم است و روشنفکر مصلح. این است که خدمت ـ بیاصلاح ـ گاه تبدیل به خیانت میشود. تیغ بران به دست زنگی مست دادن میشود. کسی که این تیغ را به او داده است، بهر حال به او خدمت کرده است!
این است که میتوان این اصل کلی را پذیرفت که: هر اصلاحی، بالمآل خدمت است، اما هر خدمتی، الزاماً، اصلاح نیست.
توجه به این اختلاف، مسائل بسیاری را در زندگی اجتماعی و سیاسی و مسائل انسانی و تاریخی روشن میسازد و بسیاری قضاوتها را تغییر میدهد.
بنابراین، میتوان چنین نتیجه گرفت که: «سیاست» فلسفۀ دولتی است که مسئولیت «شدن جامعه» را برعهده دارد و نه «بودن» آن را. «سیاست» یک فلسفۀ ـ بمعنی واقعی کلمه ـ مترقی و دینامیک است، هدف دولت در فلسفه «سیاست»، تغییر بنیادها و نهادها و روابط اجتماعی و حتی آرا و عقاید و فرهنگ و اخلاق و بینش و سنتها و سلیقهها و خواستها و بطور کلی «ارزش»های جامعه است براساس یک «مکتب انقلابی»، یک «ایدئولوژی اصلاحی» و بسوی تحقق ایدهآلها و خواستها و ارزشها و اشکال متکامل و رهبری مردم در جهتی متعالی و بالاخره کمال، نه سعادت، خوبی، نه خوشی، اصلاح، نه خدمت، ترقی، نه رفاه، خیر، نه قدرت، حقیقت، نه واقعیت، بالا «رفتن»، نه خوش «ماندن» و... در یک کلمه: «مردمسازی»، نه «مردمداری».
(امت و امامت ـ ص 48 و 49)
روشنفکرانی چون سروش با مفهوم کلی «انقلاب» مخالفند و به اصلاح ـ نه به معنای «رفرم» ـ هم معتقد نیستند و برای اداره جامعه، بهترین روش را همین شیوههایی میدانند که در جوامع غربی تجربه شده و اینک به عنوان نظام لیبرال دمکراسی و مردمسالاری لائیک شناخته میشوند. در این گونه جوامع، مردمسالاری جدای از اصول دینی مورد توجه است و همه مردم ـ صرفنظر از اعتقاداتشان ـ در حکومت صاحب حقند و طبعاً تقدم صالحان و شایستگان در تصدی رهبری و مدیریت کلان جامعه، موضوعیت ندارد و ابتنای قوانین بر قواعد شرعی هم یک امر حداقلی است که البته نباید آزادی بیدینان را نفی کند.
براساس همین نگاه شریعتی به فلسفه حکومت، وی عواملی چون رنگ، خون، خاک، نژاد، طبقه و امثالهم را عامل صحیحی برای ایجاد پیوند میان آدمیان نمیداند بلکه بر عنصر عقیده و ایمان و اندیشه مشترک تأکید میکند که وجود حقیقی عملی دارد و به همین دلیل به جای رسیدن به یک جامعه عرفی در چهارچوب مرزهای قراردادی، به «امت» میرسد. شریعتی درباره نظام امامت و تعریف از امت مینویسد:
«امت» جامعهای است از افراد انسانی که همفکر، همعقیده، هممذهب و همراهند، نه تنها در اندیشه مشترکند، که در عمل نیز اشتراک دارند. .
افراد یک امت از هر رنگ و خون و خاک و نژاد یکگونه میاندیشند و ایمانی همسان دارند و در عین حال، در یک رهبری مشترک اجتماعی، تعهد دارند که به سوی تکامل حرکت کنند، جامعه را به «کمال» ببرند، نه به «سعادت» که پیشتر گفتیم میان دو اصل «به خوش گذارندن» و «به کمال گذشتن»، امت طریق دوم را میگزیند.
رهبری امت (امامت) متعهد نیست که همچون رئیسجمهوری آمریکا، یا مسئول برنامه «شما و رادیو»، مطابق ذوق و پسند و سلیقۀ مشتریها عمل کند، وی تعهد ندارد که تنها خوشی و شادی و برخورداری در حد اعلا به افراد جامعهاش ببخشد. بلکه میخواهد و متعهد است که در مستقیمترین راهها، با بیشترین سرعت و صحیحترین حرکت، جامعه را بسوی تکامل رهبری کند، حتی اگر این تکامل به قیمت رنج افراد باشد، البته رنجی که اکثریت، آگاهانه پذیرفتهاند، نه که بر آنها تحمیل کرده باشند.
بدین ترتیب، «امامت» عبارت میشود از رسالت سنگین رهبری و راندن جامعه و فرد از «آنچه هست»، به سوی «آنچه باید باشد»، به هر قیمت ممکن، اما نه به «خواست شخصی امام»، بلکه براساس ایدئولوژی ثابتی که امام نیز بیشتر از هر فردی، تابع آن است و در برابرش مسئول! و از همین جا است که امامت از دیکتاتوری جدا میشد رهبری فکری انقلابی با رهبری فردی استبدادی تضاد مییابد.
(امت و امامت ـ ص 74 و 75)
این تلقی از حکومت را بسیاری از روشفنکران که جامعه مدنی غربی را ایدهآل خود میدانند، نمیتوانند بپذیرند و آن را نفی میکنند. بخشی از روشنفکران مذهبی که مروج آراء سروش محسوب میشوند با نفی انقلاب، تفکر سیاسی شریعتی را نیز متعلق به دوران انقلاب میدانند و در این زمان که باید از جامعه مدنی و دمکراسی سخن گفت، این ایده را متعلق به گذشته قلمداد میکنند. یکی از این روشنفکران (حمیدرضا جلاییپور) در توصیف تفکر شریعتی مینویسد:
«براساس تلقیای که شریعتی از ایدئولوژی اسلامی دارد جامعه مورد نظر (و ایدهآل) او همان جامعه انقلابی است، نه جامعه دمکراتیک و مدنی. جامعهای که رهبری اسلامی براساس کتاب، ترازو و آهن بر آن حکومت میکند. این جامعه را او امت مینامد: «جامعهای انسانی که همه افرادی که در یک هدف مشترکاند، گردهم آمدند تا براساس یک رهبری، مشترک، به سوی ایده خویش حرکت کنند». فرد در جامعه «وقتی عضو امت است، که در برابر رهبری جامعه معتقد باشد و تسلیم البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است، فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به ایدئولوژی یا عقیده و ایدئولوژی نیز متعهد به تحقق ایدهآل و نیل هدف».
سپس شریعتی برای تحقق این جامعه به دو مرحله قائل است. اول ایجاد یک نظام انقلابی براساس یک رهبری ایدئولوژیک ـ انقلابی، این دوره موقتی را میتوان دوره خودسازی انقلابی جامعه نامید. دوم مرحلهای است که در آن، افراد جامعه به خودآگاهی رسیدهاند و شماره رأسها (یعنی آدمهایی که بدون آگاهی رأی میدهند) برابر شده است. بنابراین او صراحتاً دمکراسی اکثریت را نفی و از دمکراسی متعهد، که توسط روشنفکران در «یک رژیم انقلابی و صاحب ایدئولوژی مترقی» اداره میشود، دفاع میکند.
البته شریعتی معیاری ارائه نمیدهد که تا چه وقت یک گروه انقلابی میتواند به نام انقلاب بر یک جامعه حکومت کند. در صورتی که در دمکراسی اکثریت، این معیار در دورههای انتخاباتی همان رأی مردم است... بنابراین شریعتی تئوریسین انقلاب بود نه دولت و در دورانی که سخن زمانه، جامعه مدنی است، ما بیش از پیش به تئوریهای دولت نیازمندیم.»
(نشاط ـ 29/3/78)
این دست از نویسندگان که هیچ تمایلی به تبعیت از حقیقت و پذیرش تلقی دین از حکومت و سیاست ندارند و بیشتر تابع «سخن زمانه»اند، اینک به انکار شریعتی روی آورده و وی را متعلق به دوران انقلاب معرفی میکنند، دورانی که از نظر آنان اینک به سر رسیده است.
بخشی از مخالفتهای این طیف با شریعتی، به خاطر مخالفتی است که اینان با جمهوری اسلامی دارند. در باور اینان، اصل ولایت فقیه شباهتی جدی با تئوری امت و امامت شریعتی دارد و بدون نقد و رد شریعتی، توفیق چندانی برای نفی ولایت فقیه در فضای روشنفکران مسلمان نمیتوان پیدا کرد.
یکی از نویسندگان در این باره مینویسد: «شریعتی معتقد بود که نظام حکومتی در اسلام تنها میتواند نظام امامت باشد و این نظام با یک نظام سلطنتی تضاد جدی دارد. گرچه هیچگاه مقصود خود را از حکومت ایدهآل خود بطور شفاف بروز نداد اما برخی آگاهان معتقدند زیرساختهای جامعه شناختی نظامی که هماکنون جمهوری اسلامی نام گرفته است، قرابت بسیاری با نظریه حکومتی شریعتی دارد.»
(نشاط ـ 29/3/78)
به دلیل وجود همین مشابهت، نظرات شریعتی را نمیتوان پذیرفت بلکه باید سراغ اندیشهها و تفکراتی رفت که با زیرساختهای فکری وی در تعارض باشند. البته این تفکرات، سالهاست که در غرب از سوی روشنفکران و تئوریسینهای نظام غربی مطرح و تبلیغ میشوند و آنان نیز به تکرار همان تعالیم لیبرالیستی در زمینه انقلاب، ایدئولوژی، جامعه انقلابی، رهبری دینی و امثالهم میپردازند. اکبر گنجی یکی از مدافعان تفکرات دکتر سروش در این باره میگوید:
«ایدئولوژیک کردن دین و سنت، انقلابیگری، فرهنگستیزی، دمکراسی و لیبرالیسمستیزی، بازگشت به خویشتن، تجددستیزی و غربستیزی و مدینه فاضلهای که در آن ایدئولوگها بدون اتکای به آرای مردم، آنگونه که خود تشخیص میدهند، برای چند نسل یا به طور دایمی بر مردم حکومت خواهند کرد، از ارکان گفتمان شریعتی است...
مفاهیم شبیخون فرهنگی، تهاجم فرهنگی، تساهل بازی و شستوشوی مغزی در آرای مرحوم شریعتی وجود دارد... در دو دهه اول انقلاب، گفتمان شریعتی، گفتمان مسلط بود اما از دوم خرداد 76 گفتمان جدیدی بر فضای کشور گسترش یافت و مسلط شد که ارکان آن عبارتند از غیرایدئولوژیک بودن، اصلاحطلبی، قبول دمکراسی و آزادی، ایجاد سازگاری»
(صبح امروز ـ 27/3/78)
جریان فکری دکتر سروش و حامیانش به مبانی نظری و تئوریک انقلاب و نظام اسلامی بیاعتقادند و مخالفتشان با شریعتی نیز به این دلیل صورت میگیرد که در مبانی تفکر شریعتی، دفاع از انقلاب و رهبری اعتقادی و تشکیل یک حکومت دینی وجود دارد و اینها با همه این اهداف، مخالفند. البته بسیاری از مریدان امروز سروش در گذشته خود از آتشبیاران معرکه چپروی در کشور بودهاند اما اینک عذر تقصیر به پیشگام لیبرالیسم برده و تابع «سخن زمانه» شدهاند. گویی اندیشه و تفکر هم مانند لباس است که میتوان به آسانی از تن خارج کرد و در انتخاب آن تابع مُد روز بود. ادامه دارد...