بیان و چیستی مسأله
شهید مطهری در فرازی از سخنان حکیمانه خود می‌نویسند:
«تقوی به انسان امنیت معنوی می‌دهد؛ یعنی او را در مقابل آسیب‌های فردی و اجتماعی هم چون اسارت و بندگی هوی و هوس در امان می‌دارد، رشته آز، طمع، حسد، شهوت و خشم را از گردنش برمی‌دارد و به این ترتیب رقیت‌ها و بردگی‌های اجتماعی را از بین می‌برد. مردمی که برده و بنده پول و مقام و راحت‌طلبی نباشند هرگز زیر بار اسارت‌ها و رقیت‌های اجتماعی نمی‌روند». (مطهری، 1362: 60)
شهید صدر نیز در این رابطه پس از سخنانی در باب حقوق اجتماعی انسان‌ها می‌فرمایند: «انسان قبل از هر چیز باید خود را از بندگی و عبودیت به غیر و شهوات نفسانی رها کند» (صدر، 1362: 23)
شهید بهشتی نیز پیرامون نقش خودسازی و اخلاق در جامعه دینی می‌گوید:
«قدرت مادی نمی‌تواند به تنهائی امنیت را به ارمغان آورد؛ زیرا امنیت تنها وقتی معنی پیدا می‌کند که انسان احساس کند تمام بندها که تنها بخش از آنها بندها و قیودات مادی و درونی است از میان برداشته شود، و این تنها وقتی صورت می‌پذیرد که انسان تنها در کنار نیازهای مادی خود، آرامش معنوی لازم را در جهت امان‌سازی خویشتن از تمام قیود و آسیب‌های درونی داشته باشد.» (بهشتی، 1364: 57)
تمامی این بیانات متفکران در توضیح معنای امنیت انسان در جامعه دینی، ریشه از قرآن گرفته است اما در بیان و نیل به مساله تحقیق در این فراز هیچ کلامی را راسخ‌تر از بیان راغب اصفهانی که با نگاه به قرآن، واژه‌ها را توضیح می‌دهد ندیده و نیافتم که می‌گوید:
«امنیت عبارت است از رهایی از فشار اطاعت‌پذیری از دیگران و در حصار امن و دوری از قید و بند صفات رذیله؛ مانند حرص، آز، طمع، آرزوی مال و دارایی دنیوی بودن.»
آیا آیه «فتحریر رقبۀ مؤمنه» اشاره به نوع اول دارد و آیا آیه «نذرت لک ما فی بطنی محرّرّا» قسم دوم را بازگو می‌کند؟
آیا قرآن، پیروی بی‌چون و چرا از قوانین ساخته ذهن بشر و دستور قدرت‌های فرعونی و طاغوتی را بندگی و پیروی از خواسته‌های غریزی را نیز بردگی ناخواسته برمی‌شناسد: (راغب اصفهانی، 1357: 42)
این تحقیق به دنبال تبیین و تفسیر این منظر از امنیت در قرآن و جستجوی تفسیرگونه آن است.
اهمیت و ضرورت تحقیق
اسلام آزادی را در پرتو هدایت قرآن معنا و مفهوم می‌بخشد و بسیاری از اندیشمندان اسلامی در تفسیر قرآن به اهمیت و حقیقت امنیت این‌گونه توجه کرده‌اند که:
«نفی امنیت مساوی با مسخ شخصیت و انسانیت انسان است، زیرا وقتی امنیت نباشد انتخاب معنی ندارد، و وقتی انتخاب معنی نداشت انسان نمی‌تواند خالق شخصیت و معمار سرنوشت خویش باشد». از این منظر «امنیت ناشی از خواست طبیعی و تکوینی است که به نام آرامش در نهاد انسان به ودیعه گذارده شده است و... انسان را در عمل اطمینان می‌بخشد». و سبب می‌شود تا انسان بدون نگرانی به تربیت و شکوفاسازی استعدادها و تمایلات برتر و عالی از قبیل تفکر منطقی، تمایل به حقیقت‌جویی، تمایل به خیر اخلاقی، تمایل به جمال و زیبایی و تمایل به پرستش حق که از مقوله عواطف و گرایش‌ها و تمایلات عالی که ملاک انسانیت اوست بپردازد. (لک زائی، 1380: 52)
بدین‌ترتیب، امنیت اجتماعی شده ترسیمی در قرآن، وسیله‌ای برای کمال است، انسان باید در امان باشد تا با استفاده از عوامل رشد، به کمالات خود برسد وگرنه انسانیت وی در معرض خطر نابودی قرار خواهد گرفت. استاد شهید مرتضی مطهری قیود و بندهای اراده انسان را به دو بخش درونی و بیرونی قابل تقسیم می‌شناسد و مقاومت در برابر تحمیل اراده دیگران را زمانی امکان‌پذیر می‌داند که انسان برده تمایلات انسانی نباشد. او در مقام توضیح حقوق اجتماعی انسان‌ها در جامعه دینی می‌گوید:
«انسان باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد جامعه در امان باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نبوده و او را محبوس نکرده و به حالت یک زندانی درنیاورند که جلوی فعالیتش گرفته شود... دیگران او را استثمار نکرده استخدام نکنند، استعباد نکنند؛ یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان نگیرند. این را می‌گویند جامعه امن». (جعفری، 1370: 156)
از این‌رو این تحقیق به دنبال بیان این اهمیت و باور است که امنیت اجتماعی شده در اسلام، ارتباط عمیقی با اخلاق، خودسازی و امر به معروف پیدا کرده و زمینه جهاد اکبر را در جامعه فراهم می‌سازد.
روش تحقیق
روش تحقیق در این مقاله تفسیری است. بدین معنی که مفسر براساس مستندات موجود، ایده و مفهومی را که خود ساخته و پرداخته است به عنوان مؤلفه جستجو در کلام الهی معرفی می‌کند و برای کشف معانی از الفاظ قرآن، ربط الفاظ به یکدیگر و نیز برای کشف دلالات و احکام قرآنی از آن مستند یا مستندات پیروی می‌کند. ناگفته پیداست که هر تفسیرکننده، روش‌ها و مبانی دیگر را برای رسیدن به مقاصد قرآن کافی می‌داند و یا آنها را مردود می‌شمارد.
در تاریخ تفسیر به خوبی شاهد رویکردهای مختلف تفسیر هستیم، مثلاً گروهی در تفسیر کلمات الهی، دست عقل و رأی را بسته دیده‌اند و آن را شمار تفسیر به "ظن" که ناسزاوار و به تعبیر قرآن "قول به غیر علم" است، به حساب آورده‌اند (تفسیر مائور). گروهی نیز به عقل میدان داده‌اند و این‌ها نه به اوضاع و احوال شکلی (روشی) تفسیر، بلکه به رویکردها و احتجاجات مربوط می‌شود؛ زیرا که روش هر تفسیرگر همیشه یکی است، در حالی که این رویکردها حتی در درون خود نیز گوناگون می‌شوند.
رویکردی که در این مقاله در جستجوی امنیت در قرآن به کار گرفته شده است نیز براساس اندیشه‌ها و چارچوب‌های نظری است که محقق آنرا از قرآن فهم کرده و برداشت‌های خود را تا اندازه‌ای که نشانگر درک او از این آراء می‌باشد مطرح نموده است.
ادبیات تحقیق
این اصل که اعمال محدودیت‌های غیرمعقول برای فرد در جامعه و لایه اجتماعی او همواره خطر بروز انقباض اجتماعی را در حاکمیت‌ها فراهم می‌آورد بر کسی پوشیده نیست و قرآن نیز نگرانی خود را در تمامی آیات برتر و شفاف‌تر از بسیاری از فلاسفه و مکاتب اجتماعی دیگر در طول تاریخ، بیان می‌کند و بر اصل جلوگیری از ناامن‌سازی و امنیت‌زدایی از فرد در سلوک اجتماعی تأکید داشته و راهکارهایی همچون تشویق به آموزش علم، مبارزه با جهالت عمومی، جلوگیری از بروز تجزیه و تشکیل جامعه مدنی دینی و اخلاقی را به منظور ایجاد امنیت با رعایت اصول زیر تبیین می‌نماید.
1. توجه به رشد معنوی با هدایت و کمک به رهایی قوای انسانی از قید قوای حیوانی و امن کردن خط سیرهای دستیابی و تحقق آن.
2. فعّال کردن مشارکت اجتماعی و اخلاقی در جامعه و به کار گماردن صاحبان اندیشه و اخلاق در جامعه.
3. نظارت مکانی مردم بر یکدیگر، که در مرابطه (مصطلح قرآن) و امر به معروف و نهی از منکر تجلی می‌یابد.
الف‌ـ جامعه امن؛ بستر تحقق امنیت اجتماعی شده
بوئتیوس (524 ـ 480 م) فیلسوف رومی، ادعا داشت که: «خداوند از ازل، نه فقط اعمال آدمیان، بلکه همچنین نیات و اراده آنان را پیشاپیش می‌داند، پس اراده‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد و هر آنچه هست اجبار فعلی است که از قبل اراده شده است». (میراحمدی، 1372: 92)
اما امروزه نگاه جبرگرایانه، دیگر توجه چندانی را جلب نمی‌کند؛ بلکه در مقابل، به ویژه در غرب، حتی نه تنها اراده تکوینی، بلکه اراده تشریعی خداوند که نفوذ آن در زندگی فردی و اجتماعی واقع است، مورد انکار قرار گرفته است؛ خصوصاً در حوزه فلسفه «هستی‌شناسی» امنیت جای اشکال دارد.
در حقیقت خلقت، هرچند موانع طبیعی که در گذشته‌های دور عامل درجا ماندگی انسان به حساب می‌آمد، امروزه در تکامل خود در اثر شکوفایی حس حقیقت‌خواهی انسان و کشفیات رو به افزایش ناشی از آن، رو به ضعف نهاده و هم‌اکنون در بسیاری از زمینه‌ها به تسخیر اراده وی درآمده است؛ شاید در سده‌های آتی علمی اندک و آگاهی نامحسوسی از جهان خلقت باشد. اما در روند تاریخ همواره انسان به طور عمده اراده انسان‌های دیگر را تهدیدکننده اراده خود می‌شناخته و در پی آن بوده است که به کمک قانون به مبارزه با آن خطر برود.
هابز می‌گوید:
«منظورم از امنیت آن است که در برابر هر کاری که انسان طبق قانون طبیعی می‌خواهد انجام دهد، بدون ضرورت، ممانعتی وجود نداشته باشد؛ یعنی مانع و رادعی بر سر راه امنیت طبیعی نباشد؛ مگر آنچه برای خیر جامعه و دولت ضرورت دارد». (محمودی، 1377: 15)
ایمانوئل کانت بر این تصور بود که:
«امنیت عبارت از آن است که انسان مجبور به اطاعت از اراده انسان دیگر نباشد. امنیت یک فرد، تا آنجا که بتواند با امنیت دیگران برحسب یک قانون عام همزیستی داشته باشد، تنها حق اصیل و مادرزادی است که هر انسان به مقتضای انسان بودن از آن برخوردار است».
دادگری قانون در رابطه با حدود امنیت افراد در حیات اجتماعی خود نیز منشعب از، اندیشه و باور حاکم در انسان‌ها و فلسفه برخاسته از تلاش عقلی و ذهنی آنان بوده است و رهبران و اعلامیه نهادهای حقوق بشری بر آن مهر صحت زده‌اند. در ماده چهارم اعلامیه حقوق بشر آمده است: (موحد، 1381: 187)
«امنیت عبارت از امکان انجام هر امری است که موجب تضرر دیگری نشود، بدین ترتیب حدود اعمال حقوق طبیعی برای هر فرد، همان حدود تمتع از همین حقوق برای سایر اعضای جمعیت است. فقط قانون است که این حدود را مشخص می‌کند». (همان: 189)
کانت نیز در تعریف مشهور خود از حقوق می‌گوید:
«مجموعه شرایطی است که در مقام اجرای قانون کلی میتواند اختیار هر کس را با اختیار دیگران جمع و امنیت او را تضمین کند».
اراده انسان در تفکر انسان‌شناختی غرب پس از رنسانس، نیز ریشه در آموزه‌های وحی یا فطرت انسانی ندارد، تا بتواند این غایت انسانی را به خواسته‌هایی متعالی الهی تعلق بخشد. اما در حقیقت تنها میتواند خواسته‌ها و تمایلات او را تمکین کند. فرد می‌خواهد همین مطالبات، منشاء امنیت عمل او باشد که نوعی از حیوانیت رها شده معلق نگه دارد. (پاکیه، 1332: 342)
بنابراین غایت امنیت مثبت در نگاه معرفت‌شناختی غربی، رشد تمایلات و تقاضاهای غریزی انسان است. در حقیقت، از انسانی که غرق پاسخگویی به خواسته‌های مادی و فیزیکی و غریزی خود است، خواسته می‌شود تا حقوق دیگران را ضایع نکند! آیا این انتظار منطقی است؟ آیا ممکن است بشر اسیر شهوت، خشم، حرص و آز خود باشد، ولی در عین حال امنیت دیگری را محترم بشمارد؟ علامه جعفری با شگفتی می‌فرماید:
«فقط مزاحم حقوق دیگران نباش وگرنه هر چه می‌خواهی بکن، مانند این است که به کوه آتش‌فشان بفرمایند که در درون خود تمام فعل و انفعالات را انجام بده و سرتاسر موارد گداخته باش؛ ولی لطفاً به مزارع و خانه‌ها و کلبه‌های مردم تعدی نفرما... شخصی که از درون متعدی است محال است برای انسان‌های دیگر حق حیات و حق کرامت و حق امنیت قائل شود». (به نقل از مطهری، 1361: 79)
«اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله» (توبه، 31) آنها دانشمندان و راهبان خود را به جای خدا به الوهیت برگزیدند. وقتی عدی بن حاتم این آیه را شنید گفت، ما دانشمندان و راهبان را عبادت می‌کنیم، پیامبر(ص) فرمود: «الیس یحرمون ما احل الله فتحرّمونه، و یحلون ما حرّم الله متستحلّونه، قال: فقلت نعم. قال: فتلک عبادتهم». آیا وقتی آنها حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال اعلان می‌کردند شما می‌پذیرفتید؟ عدی می‌گوید: آری این کار را می‌کردیم.
حضرت فرمود همین کار، بندگی آنها شمرده شده است. فرعونیان در پاسخ دعوت موسی و هارون گفتند: «انؤمن لبشرین مثلنا و قومهما لنا عابدون» (مؤمنون/ 47) آیا به دو انسان که مانند خود ما هستند و طایفه آنها بندگان ما می‌باشند، ایمان بیاوریم؟ خود موسی نیز اعمال سلطه بر بنی اسرائیل را تحمیل بردگی می‌دانست؛ به همین دلیل خطاب به فرعون فرمود: «و تلک نعمۀ تمنّها علیّ ان عبدت بنی اسرائیل» (شعراء/ 22) آیا این که بنی اسرائیل را برده خود ساخته‌ای؟ نعمتی است که منتش را بر من می‌نهی؟
درباره هواپرستی نیز در قرآن آمده است: «ارایت من اتّخذ الهۀ هواه» آیا آن کسی که هوای نفس خود را معبود خویش گرفته است دیدی. (فرقان/ 43)
قرآن با تعبیری خاص و منحصر به خود، پیروان ادیان توحیدی را به ورود در حصار ایمان و امن الهی و یکتاپرستی فرا خوانده و آن را اساس رهایی از قید و بند درونی و بیرونی برمی‌شمارد.
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمۀ سواء بیننا و بینکم الاّ نعبد الاّ الله و لا نشرک به شیئا و لا یتّخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» (آل عمران/ 64) بگو ای اهل کتاب، بیایید بر سر سه سخنی که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را بندگی نکنیم و چیزی را شریک او نشناسیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا، به خدایی نگیریم.
شهید صدر با توجه به این آیه می‌گوید:
«امنیت در اسلام، درست در نقطه مقابل دنیای امنیت در جهان غرب قرار گرفته است؛ به این صورت که امنیت انسانی ابتدا از حضور در لایه بندگی و عبودیت و اخلاص به خداوند متعال آغاز، و سپس به رهاشدگی از هر بندگی و عبودیت دنیوی ختم می‌شود و این انسان پس میتواند عضو فعال و امنیت‌سازی در نظام آزاد و اجتماعی ـ الهی باشد.» (صدر، 1362: 24)
ب‌ـ امنیت اجتماعی شده در اسلام
فردیت انسان در جامعه به واحدهای اجتماعی مختلفی تعمیم داده می‌شود و به همین دلیل، محدودیت‌های فراوان و متنوع حقوقی امنیت او را تهدید می‌کند. از این رو لازم است راه‌کارها، مقررات و قدرت ایفای نقش او به گونه‌ای در جامعه جریان داشته باشد تا خطر برتری‌جوئی طرف را از او دور کند. این رویکرد در ابتدا سبب شده است تا در سنتی‌ترین تعریفی این چنین از امنیت اجتماعی شده آورده شود که:
«امنیت وضعی است که در آن، انسان، منقاد خواسته‌های خودکامانه و بی‌پایان هیچ مرجعی اعم از دولت، کارفرما، خویشان یا کسان دیگر نباشد... امنیت منوط به نظمی اجتماعی است که در آن قدرت‌های دولتی یا غیردولتی در چارچوب محدودیت‌های از پیش تعیین شده محصور باشند. وضع قوانین در حوزه روابط دولت و فرد ساز و کار عادلانه و نمونه‌ای از کوشش‌هایی است که بر منابع تولید و تعریف امنیت محدودیت‌هایی را تحمیل می‌کند تا نتوانند خود مانعی بر سر راه احساس امنیت باشند». (لاک: 130)
بدین ترتیب، ممکن است جامعه و یا طبقه اجتماعی، یکی از منزلگاه‌هائی محسوب شود که امنیت فرد را در زمینه‌های مختلف تهدید می‌کند. امنیت اجتماعی شده معنی و مفهوم خود را از اعطاء حقوق امنیتی به تک تک مردم از سوی دولت به دست می‌آورد؛ برخوردی که مرتبط به اهداف و فعالیت غیر امنیتی در جامعه است و تمامی تعاریفی که برای امنیت اجتماعی شده ارائه شده است همه اشاره یا تصریح به مطلب یاد شده دارد. (تیندر، 1377: 108)
تعابیر معناشناختی امنیت به «تعریف‌های کلی و مبهم و تعریف‌های بلند و نسبتاً واضح قابل دسته‌بندی است.» برای آشنایی عمیق و همه جانبه‌تر با تلقی رایج از امنیت اجتماعی، از هر دسته، نمونه‌هایی را به مطالعه می‌نشینیم:
«امنیت اجتماعی عبارت است از حدود آزادی اجتماعی فرد در حوزه اجتماعی و فقدان فشار از ایفای نقش فعال خود در صحنه‌های مختلف کشور».
«امنیت اجتماعی شده آن است که در حدود قانون بتوان آزادی عمل مناسبی را برای ایفای نقش داشته و در اعمال خود محکوم و تابع اراده متغیر، نامشخص و خودسر دیگری نباشیم».
«امنیت وضعی است که در آن انسان منقاد خواسته‌های خودکامانه و بی‌پایان هوسبازان نباشد».
تصویر بازتر و قابل فهم‌تر از امنیت اجتماعی شده در تعاریف زیر قابل توجه است:
«منظور از امنیت، به طور ساده، عبارت از آزادی عمل اجتماعی در انجام انواع کارهای مختلفی است که خواست فرد در جامعه را اقتضاء می‌کند. این کارها اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است که از طریق آنان هر شهروندی بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در جامعه تأثیر عملی داشته باشد».
«برای برخی از مردم این امنیت عبارت است از این که اختیار داشته باشند کسی را که خود به او اختیاراتی داده‌اند به محض این که خواست از آن اختیار سوء استفاده کند و جابر و ظالم شود، او را خلع کنند». «امنیت در این معنا مجموعه فضا و شرایطی است که اهالی کشور برای استفاده از حق مشارکت خود در جامعه بدان نیاز دارند. این شرایط در تکلیف حقوق مدنی و حقوق سیاسی (آزادی رقابت اندیشه‌ها و آزادی تعیین زمامدار) متجلی می‌شود». (کوهن، 1363: 184)
اندیشمندان مسلمان که امنیت اجتماعی شده را از منظر دین به تعریف گرفته‌اند نیز می‌گویند:
«مقصود از امنیت سیاسی این است که امت منشا قدرت باشد، مهمترین حق امت این است که مؤمنان در آن به طور مستقیم یا از طریق نمایندگان خود، حق انتخاب، حق نظارت و حق ارزیابی کارکردهای حاکم را داشته باشند.» (بهرامی، 1383: 292)
«با این منظر، امنیت اجتماعی شده یعنی افراد جامعه اسلامی در سیر تکوین و هدایت نظام اجتماعی، نقش و اثر خود را، قطع‌نظر از وابستگی‌های قومی، زبانی، نژادی در یک جامعه تسری دهند، به گونه‌ای که احساس آرامش یافته و بتوانند آن نظام را به سوی مطلوب و کمال الهی هدایت کنند.» (مصباح یزدی، 1384: 14)
از این رو اگر گفته می‌شود که جامعه‌ای امن گردیده است؛ بدین معنی است که حق انتخاب و مشاوره در جامعه رواج داشته و می‌توانند در قالب بیان و انتشار نظرات، مطبوعات و روزنامه، ایجاد تشکل‌ها، سازمان‌ها، احزاب، اجتماعات سیاسی و بیان افکار و نظرات سیاسی فعالیت کنند». (میراحمدی، 1372: 84)
نمونه‌های یاد شده و تعریف‌هایی که به منظور آشنایی با معنای حقوق امنیتی از نگاه اندیشه‌گران اجتماعی، آورده شد (به رغم تفاوت‌های حاکم بر آن) در بایدهای چهارگانه زیر وفاق دارند.
1- مردم باید از حق دخالت در تشکیل دولت برخوردار باشند.
2- برخورداری مردم از قدرت و ابزار لازم برای هدایت و کنترل حکومت، ضروری و اجتناب‌ناپذیر است.
3- حکومت، وظایف بایسته‌ای را به عهده خواهد گرفت که مقبولیت اجرای آن را از مردم اخذ می‌کند.
4- حکومت نباید ابزارهای استبداد و زورگویی را علیه مردم به خدمت بگیرد.
منشأ و خاستگاه این بایدها دغدغه امنیت اجتماعی مردم است که از جدّی بودن خطر انقباض در نزد جامعه منشا می‌گیرد. (وافی، 1378: 185)
قرآن جدیّت خطر استبداد را در جامعه‌شناسی می‌پذیرد؛ بدان دلیل که احساس قدرت و بی‌نیازی (که بارزترین مصداق آن در چهره حاکمیت قابل مطالعه است) زمینه‌ای برای برخورد مستبدانه و مستکبرانه با زیردست‌ها، نیازمندان و هرگونه تفکر خارج از حاکمیت دینی است.
«انّ الانسان لیطغی. ان رآه استغنی» (علق/ 6 و 7) همانا انسان به تجاوز روی می‌آورد؛ بدان دلیل که خود را بی‌نیاز می‌یابد. به همین دلیل خداوند به مردم ضرورت اهلیت و لیاقت در حاکمان را گوشزد و حاکمان را به ماندن در خط عدالت توصیه می‌کند: «انّ الله یأمرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» (نساء/ 58) همانا خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها (قدرت حکومت) را به اهل آنها واگذار کنید، و چون حاکم بین مردم شدید، به عدالت داوری کنید.
قرآن در بیان کلی‌تری دعوت به سوی ماندن در دایره بندگی خدا و دوری از طغیانگران را رسالت مشترک تمام پیامبران معرفی می‌کند؛ تا تذکری باشد برای مردم و حاکمان که به طغیان و طغیانگری روی نیاوردند؛ مردم به کفر و به طاغوت بیندیشند و حاکمان به پیامدهای ناامن‌ساز خود که حائز اهمیت است:
«و لقد بعثنا فی کل امه رسولاً ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت» (نحل/ 36) و همانا میان هر امتی پیامبری فرستادیم (تا به مردم ابلاغ کند) که خداوند را بندگی کنید و از طغیانگری دوری گزینند.
پ‌ـ مشروع‌سازی محدودیت‌ها
قدرت، اساس هویت و کارکرد جوامع و شرط وجود آن است و کلیه منابع و قابلیت‌ها اعم از منابع طبیعی، همیاری و وفاداری ملی، منشاء آن را تشکیل می‌دهد. پس حکومت باید خود را امانت‌دار دانسته و توانش را به سود مردم و در راستای تعمیم و ریشه‌دارتر شدن امنیت آنان به کار برد.
بر پایه چنین انتظار و چشم‌داشتی، مردم نیز قدرت حکمرانان را معقول و مشروعیت داده تا به تعبیر «استوارت میل» اعضای ضعیف‌تر اجتماع از آسیب لاشخوران بی‌شمار ایمنی داشته باشند.
به هر حال، رفاه و آسایش جامعه در گرو اقدامات و اعمال محدودیت‌هایی است که توسط دولت انجام می‌گیرد و این نیاز به قدرت و توان، در مرجع اصلی امنیت داشته و تمکین در برابر این حق هم الزامی است. (استوارت میل، 1345: 6)
تعیین حوزه فعالیت و اعمال محدودیت از سوی حکومتها، یکی دیگر از محورهای مطالعاتی فلسفه امنیتی حکومتها را تشکیل می‌دهد. فلاسفه نظام سیاسی در پی آن هستند که مرز و حدود دقیق اعمال قدرت امنیتی حکومت را در زندگی افراد جامعه شناسایی و آنرا ترمیم و توجیه منطقی نمایند.
در اندیشه اجتماعی غرب، تجاوز به دیگران، مرز امنیت و ناامنی عمل فرد شناخته شده است، کسی که وارد حریم حقوق کس دیگری می‌شود سزاوار پیگرد قانونی است. حکومت باید از چنین رخدادی جلوگیری کند و متجاوز به حقوق دیگران را تأدیب سازد، ولی فرد در محدوده زندگی شخصی خود لازم است از آزادی و امنیت برخوردار باشد. جان استوارت میل می‌گوید:
«اجبار و زور وقتی ممکن است در برابر فردی به کار رود که منظور از آن جلوگیری از آسیب رسانیدن او به دیگران باشد. از روی حق و عدالت می‌توان کسی را مجبور کرد کاری را بکند یا نکند؛ بدان علت که کردن یا نکردن آن کار برای خود او سودمند است، یا این که به خوشبختی او منجر می‌شود، یا بدان دلیل که آن کار در نظر دیگران عاقلانه و صحیح است... این دلایل به ما حق می‌دهد که او را بدان کار مجبور کنیم یا اگر در حق خود خلاف کرد بدو کیفر و آسیب برسانیم... فرد در آن قسمت اعمال خود که تنها به خود او مربوط است، امنیت‌اش مطلق است. زیرا او بر تن و جان خویشتن سلطان مطلق است». (استوارت میل، 1345: 9)
در تفکر غربی اختیار دین و مذهب نیز مربوط به زندگی فردی فرد است؛ ماده 18 قانون بشر بر آزادی مذهب تأکید دارد و تغییر مذهب یا عقیده را مشمول دین حق می‌شناسد. این بند از حقوق بشر غربی ایجاب می‌کند که دولت در امور اعتقادی مردم بی‌طرف بوده و امنیت لازم را برای این آزادی فراهم سازد وگرنه آزادی عقیده تهدید به نیستی می‌شود. دانشمندان غربی بر این بی‌طرفی اصرار دارند. اما قرآن که در پی پرورش و تربیت روحیه عدالت‌خواهی و عدالت‌مداری در تک تک افراد جامعه است ـ که هدفی است ژرف‌تر و فراگیرتر از اجرای عدالت و رعایت آن، بر ایجاد امنیت و محیط امن در رابطه با دین تأئید دارد. از این رو قرآن می‌گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» (حدید/ 25) همانا پیامبران خود را با دلایل، معجزه، کتاب و ترازو فرستادیم تا مردم به راستی و عدالت قیام کنند.
بی‌تردید عدالت و ظلم در قرآن از چنان شمول و گستردگی برخوردار است که نه تنها رابطه انسان با دیگری یا حکومت را شامل می‌شود، که رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با خالقش را نیز پوشش می‌دهد. براساس ضرورت هم، گاهی حاکمیت با هدف کلی پرورش روحیه عدالت‌گرایی در تمام افراد جامعه در این امر دخالت می‌کند. قرآن درباره کارکرد مؤمنانی که قدرت را به دست می‌گیرند، می‌گوید: «الذین ان مکّنا هم فی الارض اقاموا الصلاه و آتوا الزکاۀ و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر» (حج/ 41) آنها کسانی هستند که اگر به آنها در روی زمین اقتدار و تمکین دهیم نماز را به پا می‌دارند و زکات را به مستحقان آن می‌رسانند و امر به معروف و نهی از منکر را اجرا می‌کنند.
حتی وظیفه حمایت از دین ایجاب می‌کند که حاکمیت و فراخوانی اسلامی، به سمت، حتی غیرمسلمانان (اعم از اهل کتاب و مشرکان) با استفاده از گفتمان و استفاده از منطق و استدلال، سوق داده شود: «ادع الی سبیل ربّک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن» (نحل/ 125) ای پیامبر خلق را با حکمت و برهان و موعظه نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با بهترین روش با آنان مناظره نما. «ولا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن» (عنکبوت/ 46) با اهل کتاب جز با روش زیباتر به بحث و جدال نپردازید.
«و ان احد من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله ثم ابلغه مأمنه» (توبه/ 6) هر گاه از مشرکان به تو پناه آوردند «تا از دین آگاه شود» بدو پناه ده تا کلام خدا را بشنود، و پس از شنیدن کلام خدا او را به مام و منزلش برسان.
در اندیشه سیاسی دین، پیمان شهروندی با پیروان سایر ادیان امری مشروع است. پیامبر(ص) پس از تشکیل حاکمیت، با اهل کتاب چنین پیمانی را منعقد کرده و فرمودند:
«ان الیهود امه مع المؤمنین، للیهود دینهم و للمسلمین دینهم... لا من ظلم و اثم» همانا یهود با اهل ایمان یک امتند؛ یهود دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را، مگر کسی که به ستم روی آورد و گناه مرتکب شود. (کلینی، 1362: جلد 1)
با این حال کسانی که با وجود دلایل کافی بر حقانیت تعالیم قرآن ایمان نمی‌آورند گرفتار آلاینده‌های روحی هستند و به دلیل نپذیرفتن توحید، زمینه بیشتر آلایش روحی در آنها پدید می‌آید، پس در برابر کفار، باید همیشه دغدغه ارتکاب خلاف و تجاوز را داشت. (صناعی، 1382: 9)
«کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون» (انعام/ 125) این است که خداوند، پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‌آورند مسلط می‌گرداند.
حاکمیت در خصوص امنیت‌سازی، حراست از عقیده، فکر، اخلاق و سلامت رفتار مسلمانان، با حساسیت بیشتر و اقدامات شدیدتر ایفای وظیفه می‌کند، می‌فرماید:
«و اذا جاءهم امر من الامن اوالخوف اذاعو به و لو ردوه الی الرسول و اولوالامر منهم یعلمه الذین یستنبطونه منهم و لو لا فضل الله علیکم و رحمته لاتبعتم الشیطان الا قلیلا» (نسا/ 83)
چون خبری «حاکی» از ایمنی یا وحشت به آنان برسد انتشارش دهند و اگر آن را به پیامبر و اولیاء امر خود ارجاع کنند قطعاً از میان آنان کسانی‌اند که می‌توانند درست و نادرستی آن را دریابند، و اگر فضل خدا و رحمت او بر شما نبود. جز «شمار» اندکی، از شیطان پیروی می‌کردند.
«یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء تلقون الیهم بالموده» (ممتحنه/ 1) ای کسانی که ایمان آورده‌اید؛ مبادا با دشمنان من و دشمنان خود دوستی و همکاری داشته باشید.
جامعه اسلامی، همان‌گونه که با تجاوزات خارجی، که امنیت و حیات دینی جامعه را تهدید می‌کند مقابله و برخورد می‌کند، ضروری است در داخل نیز کسانی را که دین و دینداری امت را تخطۀ می‌کنند، تحت پیگرد قرار دهد. در همین راستا افرادی را که بر خلاف تعهد قبلی خود پشت پا به مقررات زده و سبب شک و دودلی و بی‌بند و باری در جامعه می‌شوند، تنبیه کرده و اشاعه‌دهنده زشتی‌ها و پلیدی‌ها را در جامعه، مستحق مجازات برشمارد:
«ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشۀ فی الذین آمنوا لهم عذاب الیم فی الدنیا و الآخرۀ» (نور/ 19) کسانی که دوست دارند زشت‌کاری در میان آنانی که ایمان آوردند شیوع پیدا کند، برای آنان در دنیا و آخرت عذاب پر درد خواهد بود. بر همین مبنا، اهل کتاب ـ که شراب را حلال می‌شمارند ـ حق ندارند در معرض دید اهل ایمان شراب بیاشامند و با عمل خود وسوسه شرابخواری را در ذهن آنان القا کنند.
سماعه می‌گوید امیر مؤمنان(ع) برده، آزاد، یهودی و نصرانی را به صورت یکسان، به دلیل شرب خمر هشتاد ضربه شلاق می‌زند. به آن حضرت گفته شد: یهودی و نصرانی را چرا؟ امام(ع) فرمود:
«اذا اظهروا ذالک فی مصر من الامصار، لان لیس لهم ان یظهروه» برای آن که بدانند در هیچ شهری از شهرهای اسلامی مجاز نیستند آشکارا دست به شرابخواری بزنند. بداندیشان و کج‌اندیشان داخلی که اندیشه مخالفت با نظام را دارند ـ هر چند به صرف مخالفت از مزایای شهروندی محروم می‌شوند اما وقتی دست به کار براندازی بزنند باید سرکوب شوند.
یکی از خوارج که وارد مسجد شده بود به علی(ع) گفت:
«لا حکم الّا لله» علی(ع) از بالای منبر فرمود: «... لکم علینا ثلاث». لا نمنعکم مساجد الله ان تذکروا فیها اسم الله، و لا نبداکم بقتال، و لا نمنعکم الفی، مادامت ایدیکم معنا؛ اَی ما دمتم لم تثوروا علینا» شما به عهده ما سه حق دارید: مانع ورود شما به مساجد خدا نمی‌شویم که در آن اسم خدا را یاد کنید، در جنگ با شما پیش قدم نمی‌شویم، و سهمتان را از بیت‌المال قطع نمی‌کنیم؛ تا وقتی که دستتان با ماست، یعنی ضد ما دست به شورش نمی‌زنید.
الگوی آسایش روحی، امنیت و سلامت جانی، مالی، ناموسی و حیثیتی افراد جامعه نیز باید در همین قالب توسط حکومت تأمین شود؛ تا بدینسان اهداف امنیت انسانی قابل تأمین گردد.
باندهای مسلح که امنیت مردم و حکومت الهی را به گونه‌ای تخطئه می‌کنند و موجب فساد و تباهی شده یا تهدید می‌کنند. باید سخت‌ترین کیفرها را ببینند. «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً ان یقتلوا او یصلبوا و تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف اَو ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الاخره عذاب عظیم» (مائده/ 33)
سزای کسانی که با خدا و پیامبر او می‌جنگند و به فساد در زمین همت می‌گمارند جز این نیست که کشته شوند یا بر دار آویخته گردند، یا دست و پای آنان در جهت خلاف یکدیگر بریده شود، یا از آن سرزمین تبعید گردند. این رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت عذابی بزرگ خواهند داشت. کسی که امنیت و آزادی فردی را به عنف تخطئه یا او را به قتل برساند، باید قصاص شود.
«و لا تقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحق و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً» (اسراء/ 33) و نفسی را که خداوند حرام کرده است جز به حق مکشید. و هر کس مظلومانه کشته شود به سرپرست و ولی او قدرت و امکان (قصاص یا دیه) داده‌ایم.
حفاظت از امنیت اجتماعی و فرهنگی و حقوق مترتب بر آن لازمه توجّه حاکم اسلامی است و قابل بخشش نیست.
«الزانیه والزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده و لا تاخذکم بهما رافه فی دین الله» (نور/ 2) به هر زن و مرد زناکار صد تازیانه بزنید و در کار خدا نسبت به آن دو دلسوزی نکنید.
«و الذین یرمون المحصنات ثم لم یاتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده» (نور/ 4) و به کسانی که نسبت زنا به زنان شوهردار می‌دهند و سپس چهار گواه می‌آورند. هشتاد تازیانه بزنید.
در تامین امنیت مالی افراد جامعه و پرهیز از تهدید و آسیب اقتصادی، به ناامنی‌ها توجه نشان داده و می‌فرمایند: «و السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالاً من الله». (مائده/ 38) زن و مرد دزد را به سزای آنچه کرده‌اند دستشان را به عنوان کیفر از جانب خدا ببرید.
از تصرفات فردی و به ظاهر حق به جانب که امنیت و آسایش دیگران را تهدید می‌کند باید پیشگیری شود، چنانچه در مورد ثمرۀ بن جندب اتفاق افتاد. زیرا وی بی‌توجه به ضرورت رعایت حرمت، حقوق، امنیت و آسایش یکی از انصار به قصد سرکشی از درخت خرمای خود از خانه او عبور کرد، وقتی ثمرۀ وساطت و پیشنهاد پیامبر را نپذیرفت، آن حضرت خطاب به صحابه انصاری خود فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها الیه، فانه لا ضرر و لاضرار فی الاسلام.» برو، آن درخت را بکن و به سوی صاحبش پرتاب کن؛ زیرا در اسلام ضررپذیری و ضرررسانی مجاز نیست.
در نقش‌پذیری و جامعه‌پذیری آحاد مردم و رعایت حقوق اجتماعی دیگران توجه جدی نشان داده و می‌فرمایند: «یا ایها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الا زلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون. انّما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوۀ و البغضا فی الخمر و المیسر و یصدکم عن ذکر الله». (مائده/ 90 ـ 91) ای اهل ایمان همانا شراب، قمار، بتها و تیرهای قرعه، پلیدند و از عمل شیطان؛ پس از آنها دوری کنید؛ باشد که رستگار شوید. همانا شیطان می‌خواهد با شراب و قمار، میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا بازدارد.
بدین ترتیب، حکومت اسلامی از نگاه دین باید در ساحت وسیعی ایفای امنیت کند و از قدرتی که در اختیار دارد در راستای تأمین امنیت ملی، پابرجایی دین، امنیت افراد در حوزه‌ها جانی و مالی و سلامت جسمی و روحی در جامعه که با کاهش حدی منطقی از آزادی همراه است، سود ببرد. چنین هدف‌گیری نه تنها از تجاوز به حقوق دیگران، که در پاره‌ای از موارد از اقدامات انحصارطلبانه افراد ـ بدان منظور که در مقابل بتوان سلامت و فضای مناسب معنوی از برای رشد او تامین شود ـ نیز جلوگیری می‌کند. (کمالی، 1369: 44)
ت‌ـ دولت عادل ابزار حمایت از جامعه امن
اعمال محدودیت‌های منطقی و مجاز، در ایجاد امنیت و حفاظت از آزادی‌های مشروع نیاز به قدرتی در قالب دولت دارد و کنترل و مهارت قدرت، تا آنجا که فراتر از خط قرمز تردد نکند نیز نیازمند راهکاری کارآمد و واقع‌بینانه است. بی‌توجهی و سهل‌انگاری یا توجیه و تفسیر به رأی این رویکرد همواره سبب شده است تا وسوسه اعمال قدرت در قالب حاکمیت جامه عمل بپوشد. استوارت میل نکته‌ای را می‌گوید که در ذهن بسیاری از فلاسفه سیاسی این گرایش امری اجتناب‌ناپذیر جلوه می‌کند:
«قدرت، میل مستمر به تحکم و نپذیرفتن محدودیت را در خود دارد. از این رو جباریت یکی از مصایب دیر پای زندگی انسان است». (استوارت میل، 1345: 12)
منتسکیو می‌گوید:
«این موضوع تجربه شده است؛ هر کس زمام امور را در دست دارد متمایل است که از زمامداری خود به نفع خویش استفاده بکند». (منتسکیو، 1359)
قرآن نیز این رویکرد را در قدرت، رویکرد غالب ولی منفی می‌شناسد: «انّ الانسان لیطغی. ان رآه استغنی» (علق/ 7 ـ 6) همانا انسان به طغیان روی می‌آورد؛ وقتی خود را بی‌نیاز و قدرتمند می‌بیند.
دیدگاه‌ها درباره راز و رمز تمایل قدرت به استبداد، متعدد و مختلف است؛ برخی آن را یک رخداد سیاسی و اجتماعی و مربوط به انسان‌شناسی و ساختار تمایلات روحی و روانی انسان می‌دانند. از باب نمونه «تراسما خوست» (از معاصران افلاطون) که منکر خیر عمومی و طرفدار تعارض و تجادل اهداف انسان‌ها بوده، می‌گوید:
«غایت هر کس از آن خود اوست و به دیگران تعلق ندارد، بلکه احتمال دارد با غایت دیگران در تعارض باشد، بنابراین هر کس که دارای قدرت است تنها دنبال خیر خودش است و برای به دست آوردن آن، سعادت دیگران را قربانی می‌کند». (به نقل از منتسکیو، 1359: 294)
جان استوارت میل، حکومت‌های دموکراتیک را نیز متهم به استبداد کرده و می‌نویسد:
«در این نوع حکومتها، مرز دقیق امنیت و استقلال اقلیت‌های نژادی، قومی و... شناسایی و رعایت نمی‌شود. امروز ستمگری اکثریت نیز جزو آسیب‌هایی قرار گرفته است که هر اجتماع متمدن باید خود را از شر آن حفظ کند... ستمگری اکثریت، هر چیز را که با راه و رسم او هماهنگ نیست تباه می‌کند و از کمال طبیعی و سعادت فردی جلوگیری می‌کند». (استوارت میل، 1345: 12)
البته باید اذعان داشت که پدیده استبداد، منحصر به یک عامل نبوده و مؤلفه‌های فراوانی در پیدایش و گسترش آن دخالت دارند. حتی وسوسه لزوم حفظ قدرت به منظور تأمین هر چه بیشتر منافع مردم، سبب محافظه‌کاری لایه مرفهان شده تا بتوانند مانع برخورد شدید با خودشان شوند و نگرانی مردم عادی و ناتوان نیز از این که مخالفت یا پرسشگری سبب برخورد سیاسی دولت شده و در گرداب آن زجر بیشتری متحمل شوند و ضعف ناشی از جهل و نگاه عوامانه به رفتار سیاسی دولت نیز در جرأت یافتن حاکمیتی استبدادی نقش دارد.
به هر حال وقتی انگیزه استبداد تقویت شد، حاکمیت به ضرورت به خاموشی صدای انتقاد و اعتراض می‌اندیشد و در این راستا برای اراده‌های تزلزل‌ناپذیر حذف فیزیکی را به کار می‌بندد و سایرین را از دسترسی به وحدت، انسجام آگاهی‌ها و بلوغ فکری دور نگه می‌دارد تا احساس قدرت و اسارت نکنند و بی‌چون و چرا فرمان ببرند. (ماوردی، 1372: 5 و 292)
قرآن این‌گونه برخورد را در تصویر حکومت فرعونی به نمایش می‌گذارد:
«ان فرعون علا فی الارض و جعل اهلها شیعاً یستضعف طائفۀ منهم یذبّح ابناءهم و یستحیی نساءهم» (قصص/ 4) همانا فرعون در زمین به گردن‌کشی روی آورد و میان اهل آن سرزمین اختلاف افکند و طایفه‌ای را سخت ذلیل کرد، پسرانشان را می‌کشت و زنانشان را زنده می‌گذاشت.
«فاستخفّ قومه فاطاعوه انهم کانوا قوماً فاسقین» (زخرف/ 54) فرعون قومش را تحقیر کرد پس آنها فرمان او را اطاعت کردند.
بی‌تردید در جامعه‌ای که با دسیسه دولت، ذهن‌ها از پیشرفت بازمانده و زمینه وحدت ملی از بین برود پیشرفت و توسعه اقتصادی نیز ناممکن خواهد بود.
فلاسفه سیاسی به منظور کنترل قدرت حکومت و پیشگیری از استبداد سیاسی آن، راه‌حل‌ها و راهکارهایی را پیشنهاد می‌کنند که عمده‌ترین آنها عبارتند از:
1. تشویق مردم به فراگیری علوم انسانی، مانند: تاریخ، اخلاق، سیاست، جامعه‌شناسی؛
2. مبارزه با بی‌سوادی، آموزش همه جانبه و تاسیس مراکز بهداشت روانی ـ اجتماعی؛
3. تأمین امنیت سیاسی با تفکیک قوای مجریه، مقننه و قضائیه و تشریح قوانین جزایی خوب به منظور جلوگیری از سهولت انتساب اتهامات؛
4. توجه به شکل‌گیری جامعه مدنی، که جدیدترین معنای آن را با مطالعه هم‌زمان مفهوم جامعه سیاسی و جامعه توده‌ای می‌توان تبیین کرد. (حائری، 1369: 68)
جامعه مدنی به معنای امروزی خود از تشکل‌های مردمی، انجمن‌ها، اصناف، اتحادیه‌ها، سازمان‌ها و نهادهای علمی، فرهنگی، هنری، عقیدتی، آموزشی، مددیاری و خدمات‌رسانی که حوزه‌ای مستقل و فارغ از قلمرو نفوذ نظام سیاسی فعالیت می‌کنند، تشکیل شده و با پیوند دادن اعضای خود به یکدیگر، به دنبال حمایت خود و مردم در مقابل فشار دولت، گروه‌های قدرتمند سیاسی، دسته‌های متشکل اجتماعی و سلطه‌گران بر بازارهای اقتصادی و افزایش قدرت جامعه در مقابل آنها هستند.
جامعه مدنی به معنای بالا، که در آن شبکه‌های ارتباطی ملموس اجتماعی مبنای وحدت است، وامدار تفسیر و توضیح «هگل» از این واژه است که می‌گفت: هر فرد در مسیر تکامل اخلاقی و کسب آمادگی برای شهروندی در یک حکومت عقلانی، باید از دو ساخت اخلاقی (خانواده و جامعه مدنی) گذر کند. نهادهای جامعه مدنی می‌توانند مراکز مناسبی برای آموزش پایبندی مردم به علایق کلی و جمعی محسوب شوند. البته نقش جامعه مدنی به نقد و کنترل دولت خلاصه می‌شود و در کنار آن به تحرک و پویایی دولت نیز عنایت دارد. میل، با اشاره به این کارکرد جامعه مدنی و نیز یادآوری خطر رکود دولت می‌گوید:
«اما تنها محرکی که میتواند این دستگاه را وادار کند که خواب نرود و فعالیت خود را بهتر و عالی‌تر کند، منتقد و ناظری است که همان هوش و کاردانی اهل این دستگاه را داشته باشد، ولی از خارج دستگاه، از آن مراقبت کرده در امور اساسی کشور بتواند رأی و نظر صائب داشته باشد... و ترکیبی از نخبگان را داشته باشد، که منشا اصلاح و بهبود امور شوند». (سید میرمدرس، 1380: 56)
بررسی و تحلیل تحقیق
قرآن که ستیز با طاغوت‌منشی را با تمام نماد و جلوه‌های آن، از وظائف اجتناب‌ناپذیر تمام پیامبران و همه مؤمنان برمی‌شمارد، برای تاسیس، پیاده‌سازی و خدمتگزاری در مسیر عدالت و مردم‌سالاری دینی سه راهکار زیر را که با اهداف دین و طبیعت دینداری کمال سازگاری را دارد، تبیین می‌کند.
الف. امنیت معنوی
نخستین طرح تبیینی قرآن، ماهیت انسان‌شناختی آن است که از گرفتاری انسان از قیود نامرئی و درونی سخن می‌گوید و آثار این نوع بردگی و ناامنی را یادآوری می‌کند.
عنوان امنیت معنوی اشاره به ضرورت حفاظت از فطرت و قدرت نهفته در نهان انسان دارد، که به دو دسته عالی و پست، دسته‌بندی می‌شود شهوت، غضب، حرص، طمع، جاه‌طلبی و افزون‌طلبی... که با حیوانیت انسان دمساز است، دسته دوم را تشکیل می‌دهد؛ و عقل، فطرت، وجدان اخلاقی و...، جزو دسته اول و سازنده انسانیت انسان است، از این رو امنیت معنوی و اخلاقی قادر می‌گردد تا همواره قسمت عالی و انسانی انسان را از فشار و تعدّی قسمت حیوانی و شهوانی در امان نگهدارد. (میرمدرس، همان: 108)
تعدادی از قوا و کشش‌های پست، علاقه‌مندی و مملوکیت انسان را نسبت به اشیاء، که به معنای وابسته شدن به مخلوقات درون در پی دارد به نمایش می‌گذارد، که در زبان دین به محبت دنیا از آن تعبیر شده است.
برخی از آن صفات پست، همچون تن‌آسایی و ترس، انگیزه تحرک و اقدام معنوی را تحت تأثیر قرار داده، و بعضی چون تعصب به آداب و رسوم نیاکان وسیله‌ای تخدیرآمیز و مورد استفاده قدرتمندان گمراه واقع و سبب بردگی انسان‌ها می‌شوند. قرآن می‌گوید:
«بل قالوا انّا وجدنا اباءَنا علی امّه و اِنّا علی آثارهم مهتدون. و کذلک ما ارسلنا من قبلک فی قریه من نذیر الاّ قال مترفوها انّا وجدنا آباءنا علی امّه و انا علی آثارهم مقتدون». (زخرف/ 23 ـ 22)
بلکه گفتند: ما پدران خود را بر آئینی یافتیم و ما در پی آنها بر هدایت هستیم و بدین‌گونه در هیچ شهری پیش از تو هشداردهنده‌ای نفرستادیم؛ مگر آنکه خوش گذرانان آن گفتند: ما پدران خود را بر آئینی یافته‌ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.
پیامبر(ص) مبعوث گردید تا به تزکیه مردم که همان وسعت بخشیدن به اخلاق و معنویت آنان است بپردازد و قید و بندهای دنیایی را بردارد.
«و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم» (اعراف/ 157) عبادت و این نوع بندگی که براساس تقویت معنوی روح است، با عبادات اسلامی عمق پیدا کرده، به تقوی و پرهیزگاری می‌انجامد که ریشه تمام صفات و عادات پست را می‌خشکاند. امام علی(ع) می‌فرماید «انّ تقوی الله... عتق من کل ملکه» (سیدرضی، خطبه 229)
قرآن در کنار طرح امنیت‌سازی که رشد انسانیت، و کمال‌جویی اخلاقی انسان را در درون و محتوای خود نهفته دارد، حق‌خواهی و ستم‌ستیزی را مهمترین رسالت اجتماعی مؤمنان معرفی می‌کند:
«والذین اذا اصابهم البغی هم ینتصرون» (شورا/ 39) مؤمنان کسانی هستند که چون ستم به آنان رسد به انتقام برخاسته و یاری می‌جویند. «لا تظلمون و لا تظلمون» (بقره/ 279) نه ستم می‌کنید و نه ستم می‌بینید.
بدین ترتیب است که امنیت اخلاقی معنوی و برای تمام مسلمانان و مومنان زیربنای تمام آزادی‌ها، و محدودیت‌هاست. «مارسل وازار» محقق و اسلام‌شناس سوئیسی می‌گوید:
«با گفتن الله اکبر، انسان در را بر روی هر نوع الهی می‌بندد. الله اکبر گفتن یعنی اساساً خود را آزاد اعلام کردن و به آن معنا تحقق بخشیدن. امنیت در بندگی خداوند است که ارزش انسان را معلوم می‌کند. نهایت این که، افراد جامعه اسلامی، که به طور اساسی پی‌جویی اخلاق و تعمیق امنیت معنوی خود را طلب می‌کنند به دنبال حق‌جویی و ستم‌ستیزی خود، انگیزه عمل به دستورات الهی را از جانب خداوند دنبال و مسئولیت دینی خود را باز می‌شناسند، که تزلزل‌ناپذیرترین اراده و مقاومت‌ها را در برابر اعمال فشار و سلطه‌های نامشروع سیاسی از خود نشان می‌دهند.
در مقابل، حکام مسلمان نیز ـ که لازم است در آزمون حقانیت خود از مدار «صائنا لنفسه، حافظاً لِدینه، مخالفاً علی هواه» تبعیت کنند ـ بی‌تردید و به صورت روزافزونی در پی تضعیف و کنترل انگیزه‌های استبدادگرا در خود هستند. در تعامل این دو گرایش است که دولت و مردم مسلمان می‌توانند. در قالب یک حاکمیت منسجم حیات اخلاقی و مادی خود را دنبال کنند. (مطهری، 1363: 49)
ب. مشارکت عمومی و همیاری
خردمندان، حکومتی را خوب برمی‌شمارند که در آن، مشاغل حساس به صاحبان خرد و متخصص و نخبه واگذار شود.
قرآن دو اصل دیگر را نیز به آن می‌افزاید که بیشتر جنبه ضمانتی و تحققی دارد که نخستین آن عبادت است که از روحیه تعبد حاکم برمی‌خیزد:
«انّما ولیّکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون». (مائده/ 55)، سرپرست شما تنها خدا، پیامبر او و کسانی هستند که ایمان آورده‌اند؛ همان کسانی که نماز بر پا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند.
دوم، روحیه مردم‌دوستی است که نزدیکی و صمیمی بودن رهبر را با مردم نمایش می‌دهد: «لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم بالمؤمنین رؤف رحیم» (توبه/ 128)
قطعاً برای شما پیامبری از خودتان آمد که بر او دشوار است که شما در رنج افتید. به هدایت شما حریص و نسبت به مؤمنان دلسوز و مهربان است.
البته اصول یاد شده، نفوذ بسیاری در رشد خوشبختی ملت و واقع‌نگری و مردم‌محوری حاکمیت خواهد داشت، اما در اندیشه‌های امروزین، کمتر به این اصول توجه می‌شود، و مشارکت را کمتر تکلیف‌گرا برمی‌شمارد. در تعریف این‌گونه از مشارکت آمده است که:
«مشارکت فعالیت‌های ارادی و داوطلبانه‌ای را گویند که از طریق آن اعضای یک جامعه در امور مختلف و مربوط به خود شرکت و به صورت مستقیم و غیرمستقیم در شکل دادن به حیات اجتماعی و سیاسی خود سهیم می‌شوند». (میراحمدی، 1372: 77)
این معنی در حوزه مفهومی، در قالب کارکردهای مشورت، از منظر دین نیز میتواند کارکرد داشته باشد؛ با این تفاوت که از این نگاه حاکمیت ملزم به اخذ مشورت بوده و تک تک افراد جامعه نیز موکلّف به مشورت‌دهی و حضور در این پروسه هستند. امام علی(ع) در این باب می‌فرماید:
«و لیس إمروءِ و ان عظمت فی الحق منزلته و تقدمت فی الدین فضیلته بفوق ان یعان علی ما حمله الله من حقه، و لا امروء و ان صغرته النفوس و اقتحمته العیون بدون ان یعین علی ذالک اؤ یعان علیه»
هیچ کس، هر چند منزلتی بزرگ در پایبندی به حق و سابقه درخشان در خدمت به دین داشته باشد ـ از این که او را برای ادای وظایف محوله و گذاردن حقوق الهی همکاری و کمک کنند بالاتر نیست، و هیچ کس هر اندازه مردم او را کوچک بشمارند و چشم‌ها او را کوچک ببیند کورتر از این که در این راستا شایسته کمک گرفتن باشد، نیست.
امام علی(ع) آنگاه که بر کرسی حکومت تکیه می‌زند، در راستای تحقق مشارکت، خطاب به مردم می‌فرماید:
«لا تکلّمونی بما تکلّم به الجبابره، و لا تحفظّوا منی بما یتحفّظ به عند اهل البادره، و لا تخالطونی بالمانعه، و لا تظنوا بی استثقالاً فی حق قیل لی، و لا التماس اعظام لنفسی، فانّه من استثقل الحقّ ان یقال له او العدل ان یعرض علیه، کان العمل بهما اثقل علیه، فلاتکفّوا عن مقالۀ بحق او مشوره بعدل». (سیدرضی، خطبه 216 نهج‌البلاغه)
مبادا با آن اصطلاحات و تعبیراتی که در برابر جباران بر زبان جاری می‌شود، با من سخن بگویید. مبادا حریم بگیرید از من، بدان‌گونه که از خشمناکان حریم گرفته می‌شود. با من سازشکارانه معاشرت نکنید، گمان مکنید که انتقاد به حق از من، در من سنگینی دارد یا برای خود تعظیم و تمجید می‌خواهم؛ زیرا کسی که گفتن حق و عرضه عدالت، برایش دشوار است، عمل به حق و عدالت بر او سنگین‌تر است، پس از گفتن سخن حق و ارائه مشورت عادلانه با من دریغ نکنید.
بنابراین اسلام نخست به ضرورت مشورت و مشارکت و پرهیز از استبداد در رأی اشاره کرده و سپس از استبداد رأی فرعون و هلاکت او سخن به میان می‌آورد، تا اندرز و هشداری باشد به همه حاکمان و زمامداران:
«قالت یا ایّها الملؤا افتونی فی امری ماکنت قاطعه امراً حتی تشهدون» (نمل/ 32) گفت: نامداران! در کارم به من نظر دهید که بی‌حضور شما (تا به حال) کاری را فیصله نداده‌ام.
وقتی مؤمن آل فرعون پیشنهاد رویاروی نشدن با حضرت موسی(ع) را مطرح کرد، فرعون با تکبر گفت: «ما اریکم الا ما اری و ما اهدیکم الا سبیل الرشاد» (غافر/ 29) جز آنچه به نظرم می‌رسد به شما نمی‌نمایم و شما را جز به راه راست راهبر نیستم: آنگاه نتیجه این خودرأیی و استبداد را می‌فرماید: «و اضل فرعون قومه و ما هدی» (طه/ 79) فرعون قوم خود را گمراه کرد و هدایت نکرد.
سپس قرآن خطاب به پیامبر(ص)، به رغم برخورداری ایشان از مقام والای عصمت و نبوت، می‌فرماید: «و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکّل علی الله» (آل عمران/ 159) در کارها با آنان مشورت داشته باش پس چون تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن.
پیامبر اکرم(ص) بر این دستورالعمل سیاسی اجتماعی به گونه‌ای جامه عمل پوشاند که یکی از اصحاب ایشان می‌گوید:
من ندیدم کسی را که بیشتر از پیامبر با اصحابش مشورت کند. (کلینی ـ 2/107)
قرآن در این ضرورت تا به جائی پیش می‌رود که حیات فردی و اجتماعی مؤمنان را براساس مشورت شکل داده و می‌فرماید: «و امرهم شوری بینهم» (شوری/ 38) و کارشان براساس مشورت با یکدیگر است.
از مطالعه هم‌زمان آیات و روایات می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که:
1. نظرخواهی در اقدامات مربوط به حیات جامعه وظیفه هر فرمانروا بوده که در سطوح مختلف حکومت باید به حکم شورا و مشارکت از آراء دیگران سود ببرد تا سیره حکومتی پیامبر سرمشق قرار گرفته و روش بایسته مومنان عینیت پیدا کند و مقبولیت آن مورد احترام قرار گیرد.
2. وقتی آثار و نتایج اقدامی، همچون انتخاب رهبر یا فرمانروا، زندگی و سرنوشت جمعی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، حضور همه اعضای جامعه نسبت به انجام بهینه آن ضروری است و مشورت دادن همان ایفای نقش مشارکتی است که جایگزینی ندارد. (مطهری، 1361: 134)
3. زندگی بایسته از منظر قرآن، آن حیاتی است که نماد آن، بهترین کارها با بهترین و عاقلانه‌ترین روش‌هاست:
«الذی خلق الموت و الحیاه لیبلوکم ایّکم احسن عملاً» (ملک، 2)
بنابراین اصل مشارکت در تفکر دینی به منظور دستیابی به عوامل مؤثر در انجام بهینه و عاقلانه امور است. امام علی(ع) می‌فرماید:
«من استبدّ برأیهٍ هلک، و من شاور الرجال شارکها فی عقولها.» کسی که استبداد رای دارد هلاک می‌شود (ناکام می‌ماند) کسی که با مردان مشورت می‌کند از کارآیی خرد آنها سود می‌برد. (سیدرضی، نهج‌البلاغه، حکمت 152)
ایشان در جای دیگری می‌فرمایند: «من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الخطا» (سیدرضی، حکمت، 163) «کسی که به پیشواز دیدگاه‌ها بشتابد به شناسایی موارد اشتباه خود توفیق می‌یابد.»
به همین دلیل است که خداوند متعال کسانی را که برای یافتن بهترین دیدگاه، به نظرات مختلف گوش فرا می‌دهند بشارت می‌دهد: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه» (زمر/ 18 و 17) پس بشارت ده به آن بندگانم که به سخنان گوش می‌دهند و از بهترین آنها پیروی می‌کنند.
وقتی جامعه به چنین روشی زندگی را پی گیرد، جاذبه‌های خود را افزایش داده و کاستی‌ها و نارسایی‌های خود را محدود و کنترل می‌کند و زندگی در آن مکان فضیلت پیدا می‌کند. در روایتی از پیامبر(ص) آمده است:
«اذا کان امرائکم خیارکم و اغنیائکم سمحائکم و امرکم شوری بینکم، فظهر الارض خیر لکم من بطنها، و اذا کان امرائکم شرارکم و اغنیائکم بخلائکم و لم یکن امرکم شوری بینکم، فبطن الارض خیر لکم من ظهرها». (کلینی ـ 1356، ج 2: 210)
هر گاه فرمانروایان شما بهترین شما، و ثروتمندان شما سخاوت‌پیشگان شما باشند و کار شما براساس مشورت با همدیگر صورت گیرد، برای شما روی زمین بهتر است از درون آن و هر گاه شرارت‌پیشگان شما حاکمان شما باشند، ثروتمندان شما خست پیشه کنند و کارتان براساس مشورت انجام نگیرد، زیر زمین برای شما بهتر است از روی آن. (کلینی، 1362، جلد دوم)
بنابراین، اصل مشارکت در تفکر دینی بدین دلیل که دعوت به احراز لیاقت دینی، اخلاقی، عملی، و سیاسی نیز هست در نتیجه به ثبات نظم، امنیت و اقتدار فزاینده حکومت می‌انجامد. در جامعه برخوردار از چنین پایه و اساسی، استبداد از ریشه می‌خشکد و تمدن آمیخته با فروغ معنویت، شانس تحقق پیدا می‌کند. (بوازار، 1373: 45)
ج. نظارت امت
مسلمانان، بدی و خوبی را با الهام از قرآن به عنوان منکر و معروف برمی‌شمرند و حتی در بدترین شرایط نیز ترویج معروف و از میان برداشتن منکر را وظیفه دینی و انسانی خود تلقی می‌کنند.
قرآن می‌گوید: «یا ایها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلّکم تفلحون» (آل عمران/ 200) اهل ایمان! صبر پیشه کنید و یکدیگر را به صبر دعوت کنید و در ارتباط با هم باشید و از خدا پروا نمائید، امید است که رستگار شوید.
«ولتکن منکم امّه یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون» (آل عمران/ 104)؛ باید از میان شما گروهی مردم را به نیکی دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتی بازدارند و آنان همان رستگارانند.
در گزینش این گروه و وظایف و رابطه آن با دیگران تفاسیر متعددی شده است؛ شاید با این سخن منسوب به پیامبر اسلام(ص) همخوانی داشته باشد که می‌فرمایند: «و اذا خرج ثلاثه فی سفر فیلؤمّروا احدهم». هر گاه سه نفر هم‌سفر شدند باید یکی را فرمانده قرار دهند. «لا یحلّ لثلاثه یکونون بفلاۀ من الارض الاّ امروا علیهم احدهم» (سنن ابوداود، ج 3، ص 81، حدیث 260)
برای سه نفری که در بیابانی قرار می‌گیرند چاره‌ای نیست جز این که یکی از خود را امیر قرار دهند. (کلینی، ج 11، 2 ـ 3)
نتیجه‌گیری:
در جامعه مدنی مصطلح در میان غربی‌ها منافع شخصی افراد در چارچوب هویت‌های صنفی کنار هم قرار می‌گیرد تا با قدرت بیشتر از استبداد پیشگیری شود، ولی در جامعه مدنی مورد نظر حکومت اسلامی شکل‌گیری امت و هر تشکل دیگری بر مبنای وحدت عقیدتی، فکری، اخلاقی و آرمانی است که دلها را به هم پیوند داده «الّف بین قلوبهم» و سبب پیدایش روحیه برادری می‌شود: «انما المؤمنون اخوۀ».
از سوی دیگر هویت‌های صنفی و منافع مادی و شخصی میتواند بستر تولد تشکل‌های صنفی باشد ولی واژه‌های «برّ» و «تقوی»، «صبر»، «دعوت به خیر»، «امر به معروف» و «نهی از منکر» که در قرآن به عنوان محورهای تعامل امت معرفی شده‌اند، ارزش‌های معنوی را مطرح می‌کنند که با هرگونه تمرکز و سودجویی ناسازگار است، شاید کلمه «من» در آیه «ولتکن منکم امۀ...» اشاره به این داشته باشد که از مسلمانان تنها آنان که تزکیه و تقوی را پیشه کرده‌اند می‌توانند رسالت دعوت به نیکی را بر دوش گیرند. در سخنی منسوب به پیامبر(ص) آمده است:
«لاتزال امتی بخیر ما امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و تعاونوا علی البرّ، فاذا لم یفعلوا ذالک نزعت منهم البرکات، و سلّط بعضهم علی بعض، و لم یکن لهم ناصر فی الارض و لا فی السماء». «خیر و خوبی همواره شامل حال امتم خواهد بود؛ تا وقتی که امر به معروف و نهی از منکر و همکاری در نیکی دارند، پس هر گاه از این کارها دست کشیدند، برکت از آنها گرفته شده و بعضی بر بعضی دیگر مسلط می‌گردند؛ در حالی که در آسمان و زمین یاری‌رسانی برای آنها نیست.» (عبدالخالق: 53)
پایان سخن این که اگر حکومت و جامعه دینی که منشاء صدور و حدود امر به معروف و نهی از منکر هستند، تزاید قدرت و حق‌کشی را پیشه خود قرار دهند؛ ممکن است جدی‌ترین خطرها را برای ارزش‌های دینی در پی داشته باشد. شاید به همین دلیل، جهاد و شهادت در این راه، پرفضیلت‌ترین عبادت شناخته شده است. از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است: «خیر الشهداء حمزه بن عبدالمطلب، ثم رجل قام الی امام فامره و نهاه فی ذات الله فقتله علی ذالک».
برترین شهدا حمزه فرزند عبدالمطلب، و پس از او مردی است که حاکمی را در رابطه با خدا امر به معروف کند و به دست او به شهادت رسد.
«افضل الجهاد کلمه حق عند سلطان جائر». در سخنی دیگر از پیامبر(ص)، که امام حسین(ع) آن را مبنای نهضت خود برمی‌شمرد، می‌خوانیم:
«ایها الناس؛ انّ رسول الله قال من رأی سلطانا جائراً مستحلاً لحرام الله، ناکثاً لعهد الله، مخالفاً لسنه رسول الله(ص)، یعمل فی عبادالله بالاثم و العدوان، فلم یغیّر علیه بفعل و لا قول. کان حقاً علی الله ان یدخله مدخله». (مهدی سهیلی، 1354 ـ 42)
امام حسین(ع) فرمود: ای مردم! همانا رسول خدا فرمود: هر که مشاهده کند پادشاه ستمگر را که حرام‌های خداوند را حلال می‌شمارد، پیمان خداوند را می‌شکند، به سنت رسول خدا پشت پا می‌زند و برخوردش با بندگان خداوند گناه‌آلود و ستمگرایانه است؛ پس با عمل و سخن بر او نخروشد، بر خداوند حق است که او را با آن حاکم (در جهنم) هم‌نشین گرداند.
قرآن در چنین شرایطی امت را به تحریم حاکمیت و پشتیبانی از امام و ولی امر فرا می‌خواند، و از تمام نهادهای صنفی، فکری، می‌خواهد از مراجعه و همکاری با حکومت خودداری کنند. و این‌گونه وعده داده است که چنین واکنشی به نابودی و تغییر قدرت خواهد انجامید. همان‌گونه که این نوید را در انقلاب اسلامی شاهد بودیم.
«الم ترالی الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک و ما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به و یرید الشیطان ان یضلّهم ضلالً بعیداً». (نساء/ 60)
آیا ندیدی کسانی را که می‌پندارند به طاغوت مراجعه می‌کنند؛ با آن که فرمان یافته‌اند که بدان کفر ورزند و شیطان می‌خواهد آنان را به گمراهی یا دوری دراندازد.
امام صادق(ع) در پاسخ سؤال ابو بصیر درباره آیه:
«و لا تاکلو اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها الی الحکّام...» (بقره/ 188) فرمود: یا ابا بصیر انّ الله قد علم ان فی الامه حکاماً یجورون. اما انه لم یعن حکام اهل العدل، و لکنّه عنی حکام اهل الجور. یا ابا محمد انه لو کان لک علی رجل حق فدعوته الی حکام اهل العدل، فابی علیک الا ان یرافعک الی حکام اهل الجور لیقضوا له، لکان ممّن حاکم الطاغوت و هو قول الله «الم تر الی الذین یزعمون انّهم آمنوا...» (طبرسی، 1/507)
ابو بصیر، خدا می‌دانسته که در جامعه اسلامی فرمانروایان ستمگر هم قدرت را به دست می‌گیرند. بدان که خداوند حاکمان عادل را قصد خطاب خود نکرده است، بلکه حکام ستمگر را در این معنا اراده نموده است، لذا اگر بر کسی حقی داشته باشی، سپس او را به داوری حاکمان عادل برده و او نپذیرد جز آن که به حاکمان ظالم مراجعه کند تا برای او داوری کنند، بی‌شک او از کسانی است که برای داوری به طاغوت روی می‌آورد، و این مصداق سخن خداوند است که می‌فرماید: «آیا ندیدی کسانی را که می‌پندارند به قرآن ایمان آورده‌اند و...». (کلینی، 1356: 7 و 411)
تداوم رابطه و تعامل با چنین جوامعی، گمراهی عمیق‌تر پیروان و لایه‌های تابعه را در پی دارد «یرید الشیطان ان یضلّهم ضلالاً بعیداً» (نساء، 60) و از این رو شیطان ترغیب می‌شود تا آن فرد را با سرعت بیشتر راهی وادی هلاکت سازد و همین گناه او را سزاوار جهنم، نابودی و سقوط می‌کند.